陳曉平：「自由」概念辨析

　　 內容摘要：伯林明確提出「消極自由」和「積極自由」的概念，但其內容早在密爾那裡就得到全面而又中肯的貫徹。密爾將自由主義和功利主義集於一身，很好地展示了自由與幸福之間的統一關係：廣義自由和廣義幸福是一回事，而狹義自由是狹義幸福的先決條件或實現手段。密爾的不傷害原則為區分公權和私權、積極自由和消極自由提供了必要的依據，儘管它本身還有待進一步的深化或改進。

　　 在當代文明社會中，一種公認的個人權利是自由權。然而，自由權包括哪些內容？自由和其他個人權利是什麼關係？自由是目的還是手段？個人自由與社會權威之間的關係是什麼，二者之間的界限在哪裡？等等，對於這些重大的理論問題仍然是眾說紛紜，莫衷一是。本文將通過對「自由」概念的細緻分析而對這些問題進行探討。

　　 一、什麼是自由權

　　 涉及自由權並直接導致社會革命的經典文獻當推1776年的美國《獨立宣言》和1789年的法國《人權宣言》。《獨立宣言》一開始就說道：「我們認為下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主賦予他們若干不可讓與的權利，其中包括生存權（Right of Life）、自由權（Right of

　　 Liberty）和追求幸福的權利（Right of thepursuit of Happiness）。」緊接著說道：「為了保障這些權利，人們才在他們中間建立政府，而政府的正當權利，則是經被統治者同意授予的。」「新政府所依據的原則和組織其權利的方式，務使人民認為唯有這樣才最有可能使他們獲得安全和幸福（Safetyand Happiness）。」[1]

　　 我們看到，三種基本人權即生存權、自由權和幸福權（追求幸福的權利）又可歸結為兩種即安全權和幸福權，顯然，安全權包括生存權和自由權。安全作為一種基本權利也得到自由主義大師密爾（John S. Mill）的強調：「安全，這一所有必需品中最不可或缺的東西，即使在具備了基本的物質保障後，倘若社會的保障機制不能持續不斷地發揮作用，那麼我們仍然無法獲得它。正因為如此，我們才會呼籲我們的同類攜手共築安全這一生存的根基。」[2]密爾所說的「安全這一生存根基」和他作為功利主義者所強調的「最大幸福原則」，就是《獨立宣言》所說的「新政府所依據的原則」即「安全和幸福」。

　　 從《獨立宣言》、《人權宣言》和密爾等人有關「自由」的文獻中，可以看到自由與幸福是密切地交織在一起的。「幸福」有狹義和廣義之分，狹義幸福是對幸福的積極追求，廣義幸福包括對幸福的積極追求和消極保護，而對幸福的消極保護就是追求安全。這也就是說，狹義幸福只包括對幸福的追求，而不包括對安全的追求，而廣義幸福同時包含兩者。在筆者看來，安全權和幸福權大致相當於伯林（Isaiah Berlin）後來所區分的「消極自由」和「積極自由」，這使得「自由」也有狹義和廣義之分。關於兩種自由的問題後面還要詳細地討論，在此我們不妨先給出「幸福」和「自由」之間的某種對應關係。

　　 我們看到，廣義幸福和廣義自由在其內容上是完全吻合的，但狹義幸福和狹義自由是有明顯區別的，這使得「幸福權」和「自由權」也有廣義和狹義之分。廣義的幸福權和廣義的自由權在內容上是完全吻合的，而狹義的幸福權和狹義的自由權則有著明顯的區別：狹義的幸福權就是追求幸福的權利即積極自由，而狹義的自由就是消極自由即追求安全的權利。筆者認為，關於自由問題的討論之所以顯得的錯綜複雜或千頭萬緒，其癥結就在於將廣義自由和狹義自由以及廣義幸福和狹義幸福混為一談了。以下行文為簡明起見，除非標明「廣義的」，一般所說的「自由」和「幸福」都是狹義的，這使得自由權和幸福權成為互不重疊的兩項權利。

　　 前面談到，安全權包括生存權和自由權，那裡所說的「自由權」有著更為狹窄的意義，即不包含生存權的自由權。事實上，人們在更多的時候是在這種意義上使用「自由權」的，這是因為生存權有其特殊的意義，時常需要將它抽出來單獨討論，並與其餘的自由權相比照。相對而言，生存權比其餘的自由權更為根本，因為沒有生命，自由就無從談起。類似地，安全權比幸福權更為根本，因為在生命和自由都得不到保障的情況下，追求幸福也就無從談起。這意味著消極自由比積極自由更為根本，因為消極自由和積極自由分別對應於追求安全和追求幸福。因此，在漠視人的消極自由的情況下去強調積極自由，不僅在理論上說不通，而且在實踐上將帶來巨大的危害，即：一個人為了追求自己的幸福而侵犯他人的自由甚至生命，或者，一個政府打著為人民謀求福祉的旗號而踐踏人民的自由。

　　 儘管生存權是最基本的，但是由於人們在討論權利問題的時候生命已經存在，所以人們更多地關注除生存權以外的自由權和幸福權。這絕不意味著自由權和幸福權比生存權更為重要，而是因為生存權的重要性是不言而喻的，就像人們在生活必需品中對房屋和汽車的關注遠超過對空氣和陽光的關注。在以下的討論中，我們著重於除生存權以外的自由權和幸福權，當然，生存權會自然而然地包含於其中，但不必專門提及。

　　 1789年的法國《人權宣言》顯然參照了1776年的美國《獨立宣言》，不過，它對人權（公民權利）闡述得更為細緻，分為17個條款。前兩個條款是：「第一條，在權利方面，人們生來是而且始終是自由平等的。除了依據公共利益而出現的社會差別外，其他社會差別，一概不能成立。第二條，任何政治結合的目的都在於保護人的自然的和不可動搖的權利。這些權利就是自由、財產、安全和反抗壓迫。」[3]

　　 密爾之後的另一位英國自由主義者霍布豪斯（L. T. Hobhouse）對《人權宣言》的這兩個條款評論說：「真正要求的權利究竟是什麼？『安全』和『反抗壓迫』在原則上是沒有區別的，而且可以認為已經被自由的定義包括在內了。實質上其意義是：『保證其人身和財產自由是每個人的權利。』」[4]顯然，霍布豪斯對「自由」的用法不同於《人權宣言》的用法。在筆者看來，《人權宣言》所說的「自由」只是思想自由和言論自由，正因為此，它需要另外提及財產、安全和反抗壓迫的權利。與之不同，霍布豪斯所說的則是廣義的自由。

　　 霍布豪斯把廣義自由權區分為人身自由和財產自由，這種分法有時也被密爾採用，他說道：「剝奪任何人的人身自由、財產以及其他一切按照法律規定屬於個體的東西通常被視為不義。」[5]密爾所說的「不義」或「非義」就是剝奪一個人的自由權，其中包括人身自由和財產自由等。看來，我們有必要對於「人身自由」、「財產自由」和「思想自由」、「言論自由」以及「反抗壓迫的自由」等概念及其關係給以進一步的澄清和說明。

　　 二、對若干具體的自由概念的澄清

　　 霍布豪斯指出：「存在著一個所謂人身自由的領域，這個領域很難說清楚，但它是人類最深沉的感覺和激情的最猛烈的鬥爭場所。其基礎是思想自由……但是，要是沒有思想交流的自由，思想自由就沒有什麼用處，因為思想主要是一種社會性的產物；因此，思想自由必須附帶有言論自由、著作自由、出版自由以及和平討論自由。這些權利並不是不受懷疑、沒有困難的。言和行在某一點上很難區別，言論自由可能意味著製造動亂的權利。正當自由的界限無論在理論上還是在實踐上都不易劃定。」[6]

　　 看來，人身自由主要包括思想自由、言論自由和行動自由。密爾也指出：「人類應當有自由去形成意見並且無保留地發表意見，……現在，作為第二步，我們要再考查一下上述那些理由是否也同樣要求著人們應當有自由去依照其意見而行動，也就是說將其意見在生活中付諸實踐，只要風險和危難是僅在他們自己身上就不應遭到同人們無論物質的或者道德的阻礙。……沒有人會硬說行動應當像意見一樣自由。相反，即使是意見，當發表意見的情況足以使意見的發表成為指向某種禍害的積極煽動時，也要失去其特權的。」[7]

　　 按照密爾和霍布豪斯的意見，只有思想自由是絕對的，而言論自由和行動自由則是有條件的，其條件就是密爾反覆強調的「不傷害原則」（也叫做「傷害原則」），即不對他人或公共利益造成傷害；否則，個人的言論自由和行動自由就應該被社會有所限制。由於單純的思想自由是不會傷害他人或社會的，所以，思想自由是絕對的。但是，言論和行動都有可能對他人或社會帶來危害，所以，言論和行動的自由都應受到必要的限制。又因為一個人的行動比起其言論來傷害他人或社會的可能性要大一些，所以，行動自由比言論自由受到的社會限制也要多一些。事實上，如果一個人的思想不通過語言或行動表現出來，別人就根本不會知道，因而也就無從限制。因此，我們實際上可以把思想自由省略掉而只談言論自由和行動自由，這也是人身自由的實質內容。需要強調，這裡所說的人身自由主要地屬於狹義自由，即關於保障人身安全（言論安全和行動安全）的消極自由，而不是利用一切機會來謀取個人幸福的積極自由。

　　 關於財產自由，《人權宣言》的最後一條宣稱：「財產是神聖不可侵犯的權利，除非當合法認定的公共需要所顯然必需時，且在公平而預先賠償的條件下，任何人的財產不得受到剝奪。」[8]顯然，這裡所說的財產自由也是狹義的或消極的，即保障個人的財產不被侵犯或剝奪的自由，而不是擴張個人財產的積極自由。從這一條款中我們可以看到私人財產的雙重性：一方面，私人財產由擁有者來支配並且免受他人或社會的侵犯，這就是私人財產的自由權或安全權；另一方面，私人財產具有一定程度的社會性，當公共利益需要的時候必須給以一定程度的讓渡，同時獲得社會的公平補償，這表明財產自由也是受到社會限制的。不過，個人的財產自由所受到的社會限制是有條件的，即「當合法認定的公共需要所顯然必需時」；這裡強調兩個因素即「合法認定」和「公共必需」。關於這兩個因素也會引出許多複雜的討論，但在這裡，引用密爾的簡明扼要的回答就足夠了，即：合法認定就是合乎民主程序，公共必需就是能夠增進或不損害最多數人的最大利益，亦即滿足「最大幸福原則」。

　　 霍布豪斯也指出財產自由的雙重性，他說：「財產的基礎是社會的，這有兩種意義。一方面，是社會的有組織力量保護財產所有人，防止偷盜掠奪，從而維護財產所有人的權利。……另一方面，一種個人主義如果忽視財富的社會因素，就會耗盡國家的資源，使社會失去它在工業成果中應得的一份，結果就是造成財富的單方面的、不公正的分配。」[9]

　　 至於社會應當要求私人財產讓出多少，其標準是什麼，則是一個非常複雜的問題。剛才提到密爾所持的最大幸福原則，但這一原則也有兩個方面，即增進幸福的積極一面和減少傷害的消極一面。密爾更看重後者，體現於他的不傷害原則，這也表明密爾更看重消極自由的權利。對此，我們將在下一節專門討論。

至於「反抗壓迫的權利」，它涉及「程序正義」和「實質正義」的問題；儘管密爾沒有明確提及這兩個術語，但他實際上已經相當深入地談到相關問題。他先談及這樣一個問題：「被剝奪的合法權利或許本來就不應該屬於被剝奪者。換言之，賦予他這些權利的法律可能是惡法（bad law）。倘若事實正是這樣或被認為是這樣（對我們的論述而言都是一樣的），那麼對於違法行為究竟是正義還是不義就會出現意見上的分歧。」[10]在介紹了幾種不同的意見之後，密爾給出這樣的結論：

　　 「在這眾說紛紜之中，有一點似乎得到普遍認可，那就是不義之法是可能存在的，這樣的法律自然就不能成為正義的終極標準，但它可能會給某些人帶來利益，而給另外的人造成不幸——這是受正義譴責的。然而，當一部分法律被認為不義，它看起來正像違反一部法律一樣是不義的，即侵犯了某人的權利；不過這種情況的權利不能夠是合法的權利，因而得到一個不同的名稱即道德權利（moral right）。於是，我們可以說，不義的第二種情況表現為對某人的道德權利的減損或剝奪。」[11]

　　 在這裡，維護「道德權利」就是通常所說的「實質正義」，而遵守現行法律就是通常所說的「程序正義」。對於一部良法（good law）而言，實質正義和程序正義是一致的，但是對於一部惡法而言，實質正義和程序正義是分離的。密爾指出，反抗惡法就像遵守良法一樣是正義的，因為二者都是對道德權利的維護，儘管二者對於現行法律來說是相反的。

　　 不難看出，密爾所說的反對惡法的權利大致相當於《人權宣言》中所說的「反抗壓迫的權利」，本質上體現了不傷害原則，因而屬於安全權，亦即消極自由的權利。不過，由於道德權利超越了現行法律，所以難以給予明確的定義，從而在良法和惡法之間難以給出一條清晰的界線；這使得反抗壓迫或反對惡法的權利容易被濫用，以致成為非義的暴動。非義的暴動可以說是一種違反消極自由的積極自由，它是以侵害他人道德權利或社會公共利益為代價的。如何界定道德權利或實質正義從而區分良法和惡法，這更是一個異常複雜的任務，有待進一步的探討。

　　 綜上所述，人身自由包括思想自由、言論自由和行動自由。其實這只是對「人身自由」的一種較為狹義的解釋，廣義的「人身自由」包括一切自由，相當於「自由」。正因為此，霍布豪斯說「人身自由」很難說得清楚；但在我們將它分為廣義和狹義之後，也就不難說清楚了。財產自由相當於經濟自由，反抗壓迫的自由是一種特殊的政治自由。人身自由、財產自由和反抗壓迫的自由是從具體內容上對自由權進行劃分的，這與前面關於積極自由和消極自由的抽象劃分是並行不悖的，後一種劃分只是著眼於行為者的主動性和被動性而言的。前面的分析表明，人身自由、財產自由和反抗壓迫的自由都具有消極自由和積極自由的雙重性，並且消極自由比積極自由更為基本；如果把二者的位置顛倒了，就會導致不良的社會後果。下一節將涉及消極自由的基本原則即不傷害原則，這條原則首先由密爾給以明確的闡述和強調。

　　三、私權和公權之間的界限

　　 在對人身自由、財產自由和反抗壓迫的自由的討論中我們看到，除了完全未被表現出來的思想是絕對自由的，其他自由都是相對的和有條件的。霍布豪斯宣稱：「普遍自由的第一個條件是一定程度的普遍限制。沒有這種限制，有些人可能自由，另一些人卻不自由。一個人也許能夠照自己的意願行事，而其餘的人除了這個人認為可以容許的意願以外，卻無任何意願可言。換言之，自由統治的首要條件是：不是由統治者獨斷獨行，而是由文明規定的法律實行統治，統治者本人也必須遵守法律。」[12]

　　 簡言之，法律作為社會契約就是對普遍自由的普遍限制。在法律允許的範圍內，每一個人的言論和行為都是自由的，他人或社會權威不得干預，這就是個人的私權（私權利）。反之，如果一個人的言論或行為超過法律所允許的範圍，那麼，他人或社會便有權干預他的自由，這種干預是由社會權威即政府機構來執行的，這就是公權（公權力）。不難看出，私權和公權正如一枚硬幣的兩面，本質上是相互依存的，而不是彼此衝突的。正如霍布豪斯所說：「自由和法律之間沒有根本性的對立。相反，法律對於自由是必不可少的。」[13]

　　 然而，問題的複雜性在於法律有良法和惡法之分，亦即正義之法和不義之法的分別，這便涉及制定法律的依據問題。與之直接相關的問題是：私權和公權的範圍如何劃分才是合理的，二者之間的界線如何規定才是正確的？對此，密爾最早給出一個比較清晰的回答，即所謂的「兩條格言」：

　　 「第一，個人的行動只要不涉及自身以外什麼人的利害，個人就不必向社會負責交代。他人若為著自己的好處而認為有必要時，可以對他忠告、指教、勸說以至遠而避之，這些就是社會要對他的行為表示不喜或非難時所僅能採取的正當步驟。第二，關於對他人利益有害的行動，個人則應當負責交代，並且還應當承受或是社會的或是法律的懲罰，假如社會的意見認為需要用這種或那種懲罰來保護它自己的話。」[14]

　　 簡言之，在沒有傷害他人或社會的範圍內，一個人的言論或行為是自由的，在這個範圍內社會或他人無權對他進行干預；反之，在對他人或社會利益造成傷害的範圍內，一個人的言論或行為是不自由的，社會或他人有權對他進行干預。密爾的這兩條格言可以歸結為一條原則即「不傷害原則」。不傷害原則給出了劃分私權和公權之範圍的道德依據，亦即給出了制定法律的道德依據。

　　 密爾在《論自由》中開宗明義地指出：「這裡所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用於個人的權力的性質和限度。這個問題，很少有人用一般性的說法予以提出，更從來沒有人用一般性的說法加以討論，但是它卻在暗中深刻地影響著當代一些實踐方面的爭論，並且看來不久就會被公認為將來的重大問題。」[15]密爾在這裡所說的「公民自由」和「社會自由」大致相當於通常所說的私權和公權。我們注意到，「公民自由」和「社會自由」被作為可以相互替換的兩個術語。這是因為，這兩種自由或兩種權利實際上是同一種自由或權利的兩個側面，其中一個確定了，另一個也就隨之確定了。

　　 需要強調的是，在個人自由或私權的範圍內，即使法律不起作用，但道德還是可以起作用的。具體地說，對於一個人所做的雖未違反法律但卻有違某種道德觀念的行為，他人或社會還是可以適當干預的，不過這種干預只限於第一條格言所說的「對他忠告、指教、勸說以至遠而避之」，而不能給予強制性的懲罰。這表明，道德的約束力和法律的約束力有所不同。為此，密爾又提出「個人道德」和「社會道德」，分別對應於個人自由和社會自由，即私權和公權。

　　 密爾談道：「若說有誰低估個人道德，我是倒數第一名；個人道德在重要性上僅僅次於，假如還能說是次於，社會道德。教育的任務也是要對二者作同等的培養。但是即便是教育，其運用也有借辯服和勸服以及借強制辦法之區別，而對於已過教育時期的人，個人道德的教誨是只應以前一種辦法來進行的。」[16]儘管密爾強調個人自由和保護私權的重要性，但是他並不輕視個人道德的重要性。不過，對於違反個人道德的行為，只能用勸導或說服的方法，而不能用強制的方法；強制的方法只能用於違反社會道德的行為。密爾強調個人道德和社會道德之間的區別，進而指出其方法上的區別，二者不容混淆。

　　 這樣，密爾在很大程度上釐清了道德和法律之間的關係：在個人自由即私權的範圍內，法律不具約束力而道德具有一定的約束力，但其性質是說服性的而非強制性的；在社會自由即公權的範圍內，法律和道德同時具有約束力，而且都是強制性的。由於在公權範圍內法律和道德之間具有一致性，這使人們很容易將這種一致性推廣到私權範圍，從而把法律和道德的強制性也推廣到私權範圍，這便侵犯了公民的自由權。密爾向我們表明，在私權和公權這兩個不同領域內，不僅法律的約束力是不同的，而且道德的約束力也是不同的，必須區分個人道德和社會道德，以此保護個人的自由權不受侵害。

　　四、消極自由和積極自由在密爾理論中的體現

　　 密爾所注重的個人的自由權相當於免受傷害的安全權，而不是積極進取的幸福權；換言之，密爾所注重的是消極自由而不是積極自由。這一點從他對不傷害原則的解釋中可以清楚地看到。他說：「這條原則就是：人類之所以有理有權可以個別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防衛。這就是說，對於文明群體中的任一成員，所以能夠施用一種權力以反其意志而不失為正當，唯一的目的只是要防止對他人的危害。告說為了那人自己的好處，不論是物質上的或者是精神上的好處，那不成為充足的理由。……這樣不能算是正當。」[17]

　　 社會權威聲稱為個人謀取利益而去干預個人自由是不正當的，這樣的干預相當於社會權威的積極自由；反之，社會權威按照不傷害原則而對個人自由的干預則是出於消極自由，並且是正當的。儘管密爾沒有明確提出「積極自由」和「消極自由」的術語，但其精神實質在他的論述中已經昭然若揭了。

　　 密爾是一位把自由主義和功利主義集於一身的哲學家。從理論上講，把自由和幸福融為一體的可能性在於：首先，廣義自由和廣義幸福是一回事；其次，狹義自由是狹義幸福的先決條件，沒有前者就沒有後者。對此，本文第一節已經闡述。不難看出，就狹義自由和狹義幸福而言，自由是幸福的手段，而幸福是自由的目的。密爾說道：「擁有某種權利就是擁有社會應當保證個人對其進行支配的某種東西。倘若有反對意見進一步問為何社會『應當』這麼做，我給出的理由便是普遍功利原理，絕無其他。」[18]這就是說，包括自由權在內的一切權利最終的依據是普遍功利原理即最大幸福原則。

　　 最大幸福原則具有積極和消極的雙重性，其積極方面在於強調增進最多數人的幸福或快樂，其消極方面在於強調減少最多數人的傷害或痛苦。顯然，前者就是積極自由的道德基礎，後者就是消極自由的道德基礎。這進一步顯示，積極自由和消極自由在其本質上不是彼此對立的，而是相輔相成的。

　　 不過，既然個人自由和社會自由是從兩個不同的角度來講的，那麼積極自由和消極自由也應該從個人和社會的不同角度來講。具體地說，個人的積極自由是個人利用一切機會謀取個人幸福的自由，個人的消極自由是個人防止他人或社會對自己造成傷害的自由。社會權威的積極自由是為其成員謀取幸福的自由，社會權威的消極自由是為其成員免受傷害的自由。

　　 在密爾看來，社會權威主要地應當發揮其消極自由的權力而不是積極自由的權力；相應地，作為社會成員的個人則應當發揮其積極自由的權利，當然，這種發揮必須是在遵守社會合理限制的基礎上進行。他說道：「任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅只涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上則是絕對的。對於本人自己，對於他自己的身和心，個人乃是最高主權者。」[19]這就是說，在不傷害他人或社會的範圍內，個人對於追求自己的身心幸福，有著最高的甚至是絕對的權利，這種權利就是積極自由。

　　 以上就是密爾所給出的一種協調的社會關係，即社會權威的消極自由和成員個人的積極自由之間的配合，其根據是：「對於一個人的福祉，本人是關切最深的人；除在一些私人聯繫很強的事情上外，任何他人對於他的福祉所懷有的關切，和他自己所懷有的關切比較起來，都是微薄而膚淺的。」[20]反之，如果將這種關係顛倒過來，即社會權威主要地發揮其積極自由，而成員個人主要地發揮其消極自由，其結果就是導致極權專制的社會形態，而這種社會形態是密爾盡其全力所要避免的。

令人遺憾的是，不少學者（包括羅爾斯在內）指責密爾的功利主義會導致多數人的暴政。可以肯定地說，這種指責是不公正的，甚至是望文生義的。是的，密爾的最大幸福原則是以最多數人的利益為準則的，但是，這多數人的利益不是由社會權威來決定的，而是由「少數服從多數」的民主原則決定的。我們必須承認，在不可能讓所有人的意見都一致的情況下，這條民主原則就是最不壞的原則。即使如此，密爾也深深擔憂著「多數人暴政」的隱患。他指出：「所謂人民意志，實際上只是最多數的或者最活躍的一部分人民的意志，亦即多數或者那些能使自己能被承認為多數的人們的意志。於是結果是，人民會要壓迫其自己數目中的一部分；而此種妄用權力之需加防止正不亞於任何他種。……在今天的政治思想中，一般已把『多數的暴虐』這一點列入社會所須警防的諸種災禍之內了。」[21]

　　 多數人暴政就是多數人以「人民」的名義過分實施積極自由之權力的結果，其災難性「不亞於任何他種」，如個人的極權統治。這一點密爾看得很清楚，並且反覆強調。正如霍布豪斯所說：「密爾認為民主政治最大的危險是多數人實行暴政。他恐怕比他以前的任何一個自由主義導師都更強調多數人的意願與社會的福利之間的差異。」[22]　

　　五、對「消極自由」和「積極自由」的進一步澄清

　　 儘管在密爾的自由理論中已經實質性地涉及「消極自由」和「積極自由」，但他並沒有明確地使用這兩個術語，這兩個術語是由當代英國哲學家伯林在其《兩種自由概念》（1958年）的著名講演中提出的。不過，筆者同意一些學者的評價：雖然伯林提出這兩個概念是功不可沒的，但他並沒有把它們講得很清楚，有時甚至把暗含在密爾理論中的這兩個概念弄得更為模糊了。

　　 伯林在那篇文章中對於這兩個概念給出幾種不同的解釋。僅從字面上看，他對「消極自由」的解釋是：「自由在這一意義上就是『免於……』的自由，就是在雖變動不居但永遠清晰可辨的那個疆界內不受干涉。」[23]他對「積極自由」的解釋是：「『自由』這個詞的『積極』含義源於個體成為他自己的主人的願望。我希望我的生活與決定取決於我自己，而不是取決於隨便哪種外在的強制力。」[24]接著，伯林指出：「成為某人自己的主人的自由，與不受別人阻止地做出選擇的自由，初看之下，似乎是兩個在邏輯上相距並不太遠的概念，只是同一個事物的消極與積極兩個方面而已。不過，歷史地看，『積極』與『消極』自由的觀念並不總是按照邏輯上可以論證的步驟發展，而是朝不同的方向發展，直至最終造成互相間的直接衝突。」[25]

　　 伯林關於消極自由和積極自由的這些論述大致是對的，但他對此所做的進一步闡釋則多少有些誤入歧途。他把「我想成為自己的主人」這種積極自由引申為康德意義的先驗自我即自由意志，而把試圖「不受別人阻止地做出選擇的」消極自由引申為受著生理或物理支配的經驗自我，並從康德的立場上把這兩種自我看作互不相容的。在筆者看來，伯林把一個與制度設計相關聯的形而下的「自由」概念與一個與制度設計無甚關聯的形而上的「自由」概念拉在一起，不僅不利於澄清「消極自由」和「積極自由」的概念，反而給這些概念的討論帶來不必要的複雜性。不過，既然伯林已經這樣做了，那我們還是應當盡量地從中挖掘一些有益的啟示。

　　 伯林從康德的先驗自我出發，考察了「積極自由」的某種變遷。柏林指出：「那些相信自由即理性的自我導向的人們，或早或晚，註定會去考慮如何將這種自由不僅運用於人的內在生活，而且運用於他與他的社會中其他成員的關係。甚至他們當中那些最個人主義的人——盧梭、康德、費希特一開始當然都是個人主義者——在某些時刻都必然要自問：理性的生活，不僅是個人的，而且是社會的，是否可能；如果可能，這種生活如何能達到。」[26]一旦康德等人把其自律的自由意志由其內心世界推廣到社會每一個人從而成為普遍意志的時候，其積極自由的特徵便從先驗的形而上學領域進入經驗的道德政治領域。

　　 柏林提出這樣一個問題：「什麼東西造成了這樣一種奇怪的逆轉——康德式的嚴格的個人主義在那些聲稱是其弟子的思想家那裡，轉變為純粹極權式的學說？」[27]對此，伯林給出如下的解答：「的確，康德繼盧梭之後，堅持理性的自我導向的能力屬於所有人……但即使是康德，當他討論政治問題時，也同意，假如法律是作為理性存在者的我應該贊成的，它便沒有剝奪我的任何理性的自由。順著這個思路，專家統治的大門被打開了。……如果我是立法者或統治者，我必然會假定，如果我實施的法律是理性的，它就會受到我的社會的所有成員的自動贊同，如果他們都是理性的存在物的話。因為，如果他們不贊同，他們必然是非理性的；於是，他們需要由理性來壓制：至於是他自己的理性還是我的理性這並不重要，因為理性的聲音在所有的心靈中應該是同一種聲音。」[28]這樣，伯林便從康德的個人主義的先驗自我導出專制統治的積極自由的觀念。

　　 筆者認為，伯林的以上分析是富有一定的啟發性的，表明康德的先驗自我或自由意志與專制統治的積極自由之間有著密切的內在聯繫。不過康德主義者還可為自己擺脫積極自由的糾纏而進行辯解，即指出上述分析中的一個欠妥之處：「假如法律是作為理性存在者的我應該贊成的，它便沒有剝奪我的任何理性的自由。」但是，在康德的純粹實踐哲學中，除了作為絕對命令的普遍律具有這樣的性質，即達到同純粹理性的完全吻合併使二者成為同一個東西，沒有也不可能有任何一條實際的法律條款具有這樣的性質。正因為此，康德的普遍律被看作是純形式的，而任何實際的法律不可能是純形式的。是的，康德是把普遍律當作所有理性存在者共有的普遍意志，但普遍律的純形式性質不可能導致實際社會中的專制統治和相應的積極自由。

　　 不過，這一辯解雖然把康德的先驗自我或普遍意志從積極自由的困境中解脫出來，但卻把它放在一個與實際社會完全無關的位置。對於那些把「自由」與社會制度的設計和改革聯繫起來的人來說，康德的純粹實踐理論幾乎是空洞無物的，因而可以束之高閣，置之不理。事實上，密爾就取這種態度。密爾的《論自由》的第一句話就說：「這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個與那被誤稱為哲學必然性的教義不幸相反的東西。」[29]可以表明，密爾這裡所不屑討論的「意志自由」正是康德的那個概念。[30]

　　 對於密爾的消極自由的觀念，伯林的態度是雙重的。一方面，從總體的價值取向上，伯林贊同消極自由，而對積極自由所導致的專制統治表示厭惡；另一方面，伯林認為密爾的自由觀念只有「消極的」意義，而缺少「積極的」意義，因而失之偏頗。伯林對密爾的自由理論做出如下評論：

　　 「自由主義之父密爾與貢斯當所要求的要比這一最低限度更多；他們要求與社會生活的最低限度的要求相適應的最大限度的不干涉，這樣一種對自由的極端要求，只有人類中高度文明且自覺的一小部分人才能提出。人類的大部分在絕大多數時間裡肯定會為了別的目標而犧牲自由：安全、地位、繁榮、權力、美德、來世的報答；或者公正、平等、友愛，以及其他許多看起來全然或部分與最大限度的個人自由不相容的、其本身的實現肯定不以自由作為先決條件的價值。……不承認這種心理學的或政治的事實（它潛伏在『自由』這個詞的明顯的含糊性之下），也許使得某些當代自由主義者看不清他們所生活的世界。他們的訴求是清楚的，他們的事業是公正的。但是，他們不承認人的基本需要的多樣性。他們也不承認人的創造性，通過這種創造性，人們能夠令人信服地證明，通向某一理想的道路，也可能通向其反面。」[31]

　　 伯林這裡所說的被密爾忽視了的「人的基本需要的多樣性」「創造性」等「潛伏在『自由』這個詞的明顯的含糊性之下」的東西就是積極自由。在伯林這裡，積極自由的具體內容包括「安全、地位、繁榮、權力、美德、來世的報答；或者公正、平等、友愛，」等等，但是它們「看起來全然或部分與最大限度的個人自由不相容的、其本身的實現肯定不以自由作為先決條件的價值。」

　　 筆者認為，伯林的這種說法有三方面的錯誤。第一，他這裡所說的「自由」一詞僅僅是指消極自由，而把積極自由說成是「潛伏在『自由』這個詞的明顯的含糊性之下」，這與他把自由明確地區分為積極自由和消極自由的做法不相協調。第二，伯林說人們對安全、地位、繁榮、權力、美德、公正、平等、友愛等目標的追求，是與（消極）自由不相容的，也不以（消極）自由為先決條件。試想，如果一個人的消極自由完全得不到保障，即他沒有任何一塊不受社會權威干預的領域，那麼，他追求以上目標的積極自由能夠實現嗎？事實上，積極自由不僅與消極自由可以相容，而且積極自由是以消極自由為先決條件的。第三、伯林批評密爾忽視了以上積極自由，這是不符合事實的。

　　 為此，我們不妨再次引用密爾的那句話：「在僅只涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上則是絕對的。對於本人自己，對於他自己的身和心，個人乃是最高主權者。」[32] 把自己作為自己的主權者或統治者正是伯林所定義的「積極自由」，而一個人擁有「只涉及本人的那部分」正是消極自由得以實現的結果。可見，密爾是同時承認消極自由和積極自由的，並且把消極自由作為積極自由的先決條件，因而更為基本，也更值得強調。

　　 總之，伯林明確提出「消極自由」和「積極自由」的概念，但其內容早在密爾那裡就得到全面而又中肯的貫徹。密爾將自由主義和功利主義集於一身，很好地展示了自由與幸福之間的統一關係：廣義自由和廣義幸福是一回事，而狹義自由是狹義幸福的先決條件或實現手段，或者說，狹義幸福是狹義自由的充分條件或最終目的。與之不同，康德那種拒絕功利主義的自由理論則難以避免積極自由甚至專制統治的趨向。這後一點正是伯林展示給我們的。

　　六、兩種自由權的配合

　　 密爾主張根據不傷害原則來確定個人自由和社會權威之間的界線，從而達到私權利和公權力的適當配合，這也是個人的自由權與社會權威的自由權的適當配合。具體地說，根據不傷害原則劃定私權和公權之間的界線，在各自的界限之內，個人和政府分別發揮其積極自由的權力，同時保持各自的消極自由的張力，即警惕不要越過界線，以致侵害對方或他人的權利。一方面，社會權力機構的重要職責是恰當地劃分私權和公權的界限並維護之，這主要體現於政府的消極自由的發揮。另一方面，在私權的範圍內，個人是自己的主人，可以按照自己想要的方式去追求幸福，這就是個人的積極自由。按照不傷害原則，政府的消極自由和個人的積極自由可以達成協調一致的配合，從而形成自由民主的社會秩序。這也就是說，在正當的社會生活中，積極自由和消極自由可以歸結為同一種權利的兩個側面，二者是相互依存和相輔相成的。

　　 然而，由於不傷害原則本身具有一定的含糊性，加之當事人出於對利益的不當考慮，在實際社會中，私權和公權之間的界線往往劃定得並不恰當，積極自由和消極自由之間的張力往往未能保持平衡，從而導致不良的甚至惡劣的社會後果。較為常見的一種現象是，政府（或以人民的名義）常常越過消極自由的界線，而過分地發揮其積極自由，這便導致社會的專制統治；其結果是，個人的積極自由受到過分的限制，個人幸福受到損害。伯林以18世紀晚期的法國大革命為例，對此做了很好的刻畫，現摘錄如下：

「像所有大革命一樣，法國革命，至少是其雅各賓黨的形式，正是那種集體自我導向的『積極自由』要求的大爆發。這種自由使得大多數法國人感到作為一個民族被解放，儘管對他們中的許多人來說，其結果是個人自由受到嚴厲限制。盧梭曾經歡欣鼓舞地說，自由的法律可能比暴政的束縛更加嚴厲。暴政是服務於人類的主子的，法律不是暴君。盧梭所說的自由並不是在特定的領域內不受干擾的那種『消極的』個人自由，而是社會中所有有完全資格的人（而不僅僅是某些人）共享一種有權干涉每個公民生活的任何方面的公共權力。……密爾及其弟子談到了『多數的暴政』、『流行意見與情感』的暴政，而且認為這種暴政與越過私人生活的神聖界線而對人的活動造成危害的其他任何暴政沒有兩樣。」[33]

　　 無庸諱言，上個世紀60、70年代發生在中國大地上的「文化大革命」，其「多數人暴政」的程度絕不亞於兩百多年前的法國大革命，二者是可以「平分秋色」的。當年身處異國而在時間意義上親歷了法國大革命的康德，對法國大革命充滿了同情和讚賞，以致馬克思稱康德為法國大革命的哲學家；事實上，康德在很大程度上繼承了法國盧梭的政治哲學。[34]無獨有偶，當代法國哲學家、存在主義的代表人物之一薩特身處異國而在時間意義上親歷了中國的「文化大革命」，並對之稱讚有加，甚至自許為法國的「毛澤東主義者」。這表明，盧梭主義、康德主義和存在主義等強調積極自由的思想學派與極權的專制主義之間有著深刻的不解之緣。

　　 然而，不少文獻在把盧梭和密爾都歸為自由主義陣營的時候，卻沒有注意二者之間的本質區別。其區別在於：盧梭以「人民」的名義過分地強調社會公權的積極自由，而密爾卻是強調社會公權避免侵犯個人私權的消極自由。關於公權和私權之間的關係，盧梭的一句名言是：「每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個的集體。」[35]與之對照，密爾的名言則是：「運用權力的『人民』與權力所加的人民並不永是同一的。」[36]

　　 盧梭堅持這一主張的理由主要有兩點：首先，在這樣的集體中，每一個人並沒有損失什麼，因為他在轉讓自己的全部權利的同時，也從別人同樣的轉讓中獲得補償甚至更多。因此「每個人既然是向全體奉獻出自己，他就並沒有向任何人奉獻出自己。」[37]其次，「假如個人保留了某些權利的話，既然個人與公眾之間不能夠再有任何共同的上級來裁決，而每個人在某些事情上又是自己的裁判者，那麼他很快就會要求事事如此；於是自然狀態就會繼續下去，而結合就必然地會變為暴政或者空話。」[38]

　　 筆者認為，盧梭的這兩條理由實際上都是不成立的。前一條理由是基於對集體運用權力的理想化，用他的話說：「轉讓既是毫無保留的，所以聯合體也就會儘可能地完美，而每個結合者也就不會再有什麼要求了。」[39]這使我們想起「各盡所能，各取所需」的空想社會主義。盧梭的後一條理由則是基於對個人運用權力的市俗化，好像擁有私權的人們必然是蠻不講理的，要麼全有，要麼全無；因此，與其讓私權全有，不如讓私權全無，即不允許任何個人在任何事情上「是自己的裁判者」。然而實際上，通過社會契約往往可以使得簽約者們擁有一部分私權，同時讓渡一部分私權，從而確立公權的合法性。由於盧梭的論證基於以上兩個錯誤的假定，所以他由以得出的國家極權主義的結論是錯誤的。

　　 總而言之，自由是一種權利，公權和私權、積極自由和消極自由的恰當配合是使每一個社會公民獲得最大自由的關鍵所在。正如密爾所說：「關於集體意見對於個人獨立的合法干涉，是有一個限度的；要找出這個限度並維持它不遭侵蝕，這對於獲致人類事務的良好情況，正如防禦政治專制一樣，是必不可少的。」[40]

　　 如果說密爾的自由理論還留有什麼缺憾，筆者以為，伯林的如下批評有所觸及：「我生活在社會之中，就此而言，我做的任何事情都不可避免地影響別人的所作所為，同時也受其影響。甚至密爾區分私人領域與社會生活的不懈努力，也在審視之下趨於瓦解。事實上，密爾的所有批評者都指出，我所做的任何事情都有可能具有損害人類其他成員的後果。」[41]

　　 伯林的這一批評是針對密爾的不傷害原則的，指出「傷害」一詞的含糊性幾乎使它流於空泛而失去其實際意義。一方面，筆者承認這一批評有一定道理，特別是涉及感情問題，「傷害」是難以界定清楚的。不過，一個人的行為是否傷害他人或社會，還是有一個粗略標準的，不能說它沒有意義，只能說它有待進一步的深化或改進。由於不傷害原則與最大幸福原則是密切相關的，前者需要深化意味著後者也需要深化，這必然涉及對密爾整個道德哲學和政治哲學的改進。另一方面，如果因此而斷言密爾的不傷害原則是沒有意義的，進而斷言他關於私權和公權的劃分「趨於瓦解」，那就言過其實了。如果這一說法可以成立的話，那麼諸如「自由」「幸福」「權利」和「義務」以致整個政治學和倫理學都將成為無意義或趨於瓦解的，因為這些術語的明晰性並不比「傷害」要好一些。

　　[1] 法律教育網(漢英對照)：http://law.hust.edu.cn/Law2008/ShowArticle.asp?ArticleID=495

　　[2] 密爾（穆勒）：《功利主義》（漢英對照），葉建新譯，北京：九州出版社，2007年，第125頁。

　　[3] 法律教育網（漢英對照）：http://www.chinalawedu.com/news/15300/154/2005/9/ma54437204410395002140265_175160.htm

　　[4] 霍布豪斯：《自由主義》，朱曾汶譯，北京：商務印書館，1996年，第30頁。

　　[5] 密爾：《功利主義》，第101頁。

　　[6] 霍布豪斯：《自由主義》，第11－12頁。

　　[7] 密爾：《論自由》，許寶騤譯，北京：商務印書館，2006年，第65頁。

　　[8]法律教育網（漢英對照）：http://www.chinalawedu.com/news/15300/154/2005/9/ma54437204410395002140265_175160.htm

　　[9] 霍布豪斯：《自由主義》，第95－97頁。

　　[10] 密爾：《功利主義》，第101頁。

　　[11] 密爾：《功利主義》，第102頁。此段直接從英文翻譯過來，103頁的中譯文有誤，把「道德權利」的含義弄反了。

　　[12] 霍布豪斯：《自由主義》，第9頁。

　　[13] 霍布豪斯：《自由主義》，第9頁。

　　[14] 密爾：《論自由》，第112頁。

　　[15] 密爾：《論自由》，第1頁。

　　[16] 密爾：《論自由》，第90頁。

　　[17] 密爾：《論自由》，第10－11頁。

　　[18] 密爾：《功利主義》，第123－125頁。

　　[19] 密爾：《論自由》，第11頁。

　　[20] 密爾：《論自由》，第91頁。

　　[21] 密爾：《論自由》，第4頁。

　　[22] 霍布豪斯：《自由主義》，第56頁。

　　[23] 伯林：《兩種自由概念》，見《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第173頁。

　　[24] 伯林：《兩種自由概念》，見《自由論》，第200頁。

　　[25] 伯林：《兩種自由概念》，見《自由論》，第200－201頁。

　　[26] 伯林：《兩種自由概念》，見《自由論》，第215頁。

　　[27] 伯林：《兩種自由概念》，見《自由論》，第224頁。

　　[28] 伯林：《兩種自由概念》，見《自由論》，第224－225頁。

　　[29] 密爾：《論自由》，第1頁。

　　[30] 密爾在其《功利主義》一書中直接批評了康德用以作為自由意志的普遍律原則，談道：「他（康德）在這篇論文中定義了一條普遍意義上的基本原理來作為道德義務的來源和依據，即『如此行為，使你的行為所依循的準則，能使全體理性人採為行動的法則。』但康德從這一原理出發推斷實際的道德義務時，卻沒有能夠向世人表明（這幾乎是古怪的）：倘若全體理性之人共同採納了最為殘暴的不道德行為準則，這會導致矛盾嗎？這是在邏輯上（且不說在物理上）是不可能的嗎？而他向人們表明的僅僅是沒有人會去選擇承受這樣一種普遍認可所帶來的後果。」（密爾：《功利主義》（漢英對照），第9－11頁，此段對原譯文有所修改。）

　　[31] 伯林：《兩種自由概念》，見《自由論》，第234－235頁。

　　[32] 密爾：《論自由》，第11頁。

　　[33]伯林：《兩種自由概念》，見《自由論》，第235頁。

　　[34] 在法國大革命發生若干年之後，康德強調國家權力的立場更為堅定，儘管在其內涵上與盧梭有所不同。他說道：「人民有義務去忍受最高權力的任意濫用，即使覺得這種濫用是不能忍受的。」（康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，北京：商務印書館，2005年，第148頁）

　　[35] 盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，2001年，第23頁。

　　[36] 密爾：《論自由》，第4頁。

　　[37] 盧梭：《社會契約論》，第24頁。

　　[38] 盧梭：《社會契約論》，第24頁。

　　[39] 盧梭：《社會契約論》，第24頁。

　　[40] 密爾：《論自由》，第5頁。

　　[41] 伯林：《兩種自由概念》，見《自由論》，第200頁。