中國古代宗教在儒家中的理性化及其限制

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內容摘要：本文以中國古代宗教在儒家中的理性化為例，分析儒家的理性化道路和方向。通過現代人類學理論對「絕地天通」的分析，認為中國古代宗教的精神淵源乃是巫術神秘主義。從周公開始的理性化之路即表現為對這一精神淵源的反對，以「德」取代神秘的巫術能力。孔子更將這一理性化推向極限，試圖建立純粹人本主義限度內的道德體系。但是，失去了形而上根基的理性化難以構成一個完整的價值體系，所以，《中庸》和孟子回到中國古代宗教的巫術神秘主義，重新賦予儒家的道德理性一個形而上根基。儒家對於中國古代宗教的理性化道路，至此大致完成。

關 鍵 詞：理性化 巫術神秘主義 德仁 浩然之氣

作者簡介：游斌，中央民族大學哲學系博士。

按韋伯對世界宗教的理解，各大宗教對於終極價值有著各自的定義，同時，它們又對不同的終極價值進行了不同的理性化。也就是說，非理性的價值和情感可以按著不同的方式和道路來加以理性化。從比較文化學的角度看，問題的關鍵不在於某一種文化有沒有理性化的因素，而在於它的哪些部分被理性化，在理性化的過程中又以什麼為方向，在什麼程度上實現了理性化。^[1]中國古代宗教在軸心期的發展亦可從這樣的角度來進行考察，它在儒家、道家、墨家及各大學派都有不同的理性化方向和過程。這是一個極大的課題，本文只是試圖從儒家這一個方面來揭示中國古代宗教理性化的道路。

一、絕地天通：中國國家宗教中的巫術精神

不可否認，多種古代史料所記載的「絕地天通」的改革是中國古代宗教史上發生的最重大事件，它是古代國家宗教建立的標誌。^[2]《國語·楚語》上是如此記載的：「古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能徹聽之。如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫……九黎亂德，民神雜糅……民神同位……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，使火正黎司地以屬民。使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其後三苗復九黎之德，堯復育重黎之後不相忘舊者，使復典之。」所謂「絕地天通」，就是「絕地民與天神相通之道」（《國語·楚語下》韋昭注）。對於這段史料，我們最起碼可以得出兩個事實：一是「絕地天通」這件事與中國古代社會的二個聖王結合在一起，它是中國古代社會的基本原則；二是「絕地天通」標誌著中國古代社會中體制化、系統化和職業化的宗教的出現。可見，「絕地天通」事件成為我們進入中國古代宗教的一把鑰匙。

人們普遍地意識到「絕地天通」的宗教改革是在王權的產生之後才可能發生的事件，但顯然，巫的存在本身要先於王權。那麼，問題是：巫術與王權之間有什麼關係？如果說「絕地天通」事件只是中國古代宗教組織上的改革，那麼，中國國家宗教與古代巫術又有什麼樣的精神上的聯繫呢？我們將嘗試著用宗教人類學的某些理論來對「絕地天通」事件做一分析，並回答上面的兩個問題。

巫術在原始人的生活中佔據著重要的地位，「巫」以及具有相似意味的「卜、祝」大量出現在中國古代文獻之中。甚至中國宗教中最關鍵的概念——「聖」從其詞源學上來說，是「由一隻大耳朵和一張小口組成，可能意味著聆聽神靈的話和傳播聽到的話」，^[3]可能就是一個巫士。巫士在中國古代宗教生活中享有崇高的社會地位，甚至有學者將中國古代宗教稱為「巫術宗教」(Shamanism)。^[4]巫士，或稱「薩滿」，從事的活動既包括私人層面，又包括公共層面。^[5]巫士是一個具有特殊能力的人，在他身上，超自然的神性力量與他合為一體，他甚至能干預自然進程，《國語》中所說的「智、聖、明、聰」這是他的特殊能力的寫照。他們能夠請求或者逼迫神靈人間，做出人們所希望的事情，按馬林諾夫斯基之說，他們能夠藉助神靈「自由地創造慾念的目的物」。

「巫」是一個「人神」合一的主體。人與超自然力量的合一是巫術的一個根本特徵。^[6]但弗雷澤又區分了巫術性的「由人而神」的「人神」概念與宗教性的「由神而人」的「人神」概念。巫術的「由人而神」，指的是：「巫士從自然的某種物質感應中獲取他的非凡的權力。他不僅是一個神靈的託身之所，他的整個存在，肉體和靈魂，都如此微妙地與整個世界和諧一致，以致他一抬手一轉頭都可以給宇宙的整個結構帶來一陣劇烈的顫動。」^[7]

中國古代巫術正是以「由人而神」的巫術理念作為它的思想基礎。它有二個基本的精神：一是在人與神之間具有某種一致性；二是人性當中寓有無限的神性，人向神性的復歸可以通過向內對人自身能力的發掘即可實現，人可以主動地達到與神的合一。所謂「民神相糅，民神相雜」就是指這種巫術。中國原始宗教中「巫」的角色，及他們所從事的活動，離開這兩個基本精神都是難以想像的。現代宗教學將其稱為「巫術神秘主義」。

巫術的驅鬼治病，還只是限制在私人層面，當它進入公共層面，則與整個部落的福禍相關。那麼，巫士就必然成為在那些對他的能力深信不疑，認為他能通神的同胞們之上的人物。接著，巫士利用他們的聲望和人們的信任，實現政治權力的集結，從而攫取到最高權力，也就出現了酋長或國王。^[8]按中國哲學的術語來說，由「內聖」開出「外王」。

至於中國古代文明中形成的原因和機理，不是本文討論的話題，但他們起碼是具有巫士特徵的人物，「在先秦典籍中，有關堯、舜、禹、湯、文、武、周公等道統人物的資料，加以綜合，發現描述這些人物的資料中，只有『內聖』和『外王』兩項，為每一個道統人物所共有。」^[9]如果，按照上面的理解，「聖」在詞源上具有「巫」含義，那麼，這些人物也就都是中國古代宗教中的「大巫」了。這樣的推論可以商湯的例子上進一步得以證實：「惟予小子履，敢用元牡上天后，曰：今天大旱，即當朕身履，未知罪於天下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當朕身。朕身有罪，無及萬方。」（《墨子·兼愛下》）商湯年間，連年大旱，於是要人祭才能降雨，於是湯親自走上柴堆，犧牲自我以求雨。湯作為商部落的國王，所作所為正道出他巫士的身份。

因此，在中國古代國家形成的過程中，巫術對於集結政治力量，使巫士成為國家領袖方面，肯定起到了一定的作用。巫術推動了王權的出現，韋伯將王位的設立稱為「神授能力的制度化」(routinisation of charisma)，^[10]也就是說，開國之君個人「巫術能力」被轉換成了制度化的王位。王位之神聖乃源於古代社會對於巫士神授能力的承認。正如弗雷澤所說，巫術與王權之間具有某種先天的吻合性。^[11]但這只是整個過程中的第一個環節。巫術導致了王權，也為自己掘好了墳墓。王權的制度化是以消除巫術為代價的。制度化排斥一切偶然的東西，而巫術則為偶然的新的國王的出現提供了可能。《國語》中所說的九黎、三苗正是這種情況。隨著王權的制度化，巫術也就要被某種制度化的信仰方式所代替，也就是開始出現了制度化的、以祭禮為中心的宗教。這就是中國古代宗教史上「絕地天通」的宗教改革，國家宗教開始出現。此後，巫術不再是全民的權利，而是王室的專屬。

我們對中國宗教史上「絕地天通」事件的分析，可以發現，中國國家宗教有兩個必不可少的因素：思想性的巫術神秘主義；制度性的王權。雖然王權在最後成為巫術的異己力量，並以國家的宗教來取代巫術，但是，王權本身與巫術信仰有著千絲萬縷的聯繫，甚至巫術是推動王權形成的重要力量。所以，國家宗教只是改變巫術宗教的組織形式，卻保留了巫術的宗教觀念。「由人而神」的巫術神秘主義繼續貫穿在國家宗教之中。

對於國家宗教，也只有從巫術信仰的角度才能得出恰當的理解。在國家宗教中，一個重要的組成部分就是祖靈崇拜，而其根本的思想基礎乃是巫術信仰中的「人可以成神」的理念。當然，祖靈崇拜可以追溯到原始宗教中大量的以「神話」方式存在的祖先崇拜。^[12]但正如馬林諾夫斯基所說：「社會的神話，特別是在原始文化的社會，則常與解說巫術力量的根源的傳說混在一起。原始社會裡面最模範最發達的神話乃是巫術神話；神話的作用，不在解說；而在於證實；不在滿足好奇心，而在於使人相信巫術的力量；不在閑說故事，而在證明（巫術）信仰的真實。」^[13]這些神話之被不斷地複述，乃在於它包含的巫術信仰內涵。它可以為國家宗教中的巫術精神提供一個歷史的基礎，使人們相信時王具有與神相通的巫術能力。神話認為這些先祖的靈魂已經成了神靈界中的一員，而這又反過來證明了他們在生前具有與神溝通的能力。隨著巫術信仰制度化為國家宗教，只有國王或有限的巫士才具有通明的權力，那麼，他們死後也就當然地成為神靈。與王權結合起來，也就成了宗法性的祭祖制度。事實上，按殷朝的國家宗教，只有殷王死後才能「賓於帝」，他們生前是唯一有權與神溝通的人，死後是現世與神溝通的中介，是整個國家祭祀的對象。僅有的例外是一些具有巫術能力的名臣。^[14]這些都說明了巫術信仰乃是國家宗教的思想核心。

因此，我們可以認為，中國古代宗教以宗法性的國家宗教作為其組織形式，其思想基礎仍是「由人而神」的巫術神秘主義。巫術是促使王權出現的一個重要原因，是古代國家宗教產生之重要前提，更是從思想上理解中國古代國家宗教的鑰匙。此後，中國文化所走的理性化道路都是以它作為起點。

二、周公和孔子：古代宗教在儒家中的理性化

如上所述，巫術神秘主義是理解中國古代宗教的基本要素。但是，中國古代宗教又處在不斷的發展之中。「殷周之變」是中國古代宗教史上又一個重大轉折，所謂「中國政治與文化變革，莫劇於殷周之際」^[15]那麼，如何從宗教上來理解這次大變動呢？是否可以將它稱為中國古代宗教的理性化道路的開始呢？它又是如何開始的呢？這裡出現的第一個問題是：如何理解「理性化」這個概念？所謂「理性化」，是一種將世界秩序化、法則化、系統化的思想傾向，代表的是普遍主義的訴求。世界各大文明正是由於經歷了「理性化」的過程，才使得它們具有了普遍意義和普遍價值。它是對神秘主義的巫術的反動。首先，巫術的本質就是相信巫士與超越自然的能力之間有一條神秘的溝通渠道，按弗雷澤的說法，巫術想像有「以太」一般的神秘中介物，在兩個物體之間建立聯繫，以一方影響另一方。^[16]而這類「以太」不接受法則、秩序的制約。其次，在巫術中，巫的能力不具有普遍性，只有那些具有特殊魅力的人才能施行巫術。所以，巫術是被限定某些特殊的人群之中的。^[17]巫術不屬於普遍人性的範圍，不具有普遍的開放性。因此，簡單地說，理性化也就是祛魅、普遍化和系統化的過程。

中國古代宗教的理性化，應該說是從周公就開始了。按王國維的觀點，周公的偉大在於他在夏、殷滅亡的歷史教訓之上，提出了「德治」的理念，並認為德是能否「受天命」的唯一根據，並以此提出「以德配天」的主張。^[18]那麼，「德」的觀念與理性化是什麼樣的關係呢？

如上文所述，夏、殷的國家宗教是巫術神秘主義與王權結合之後的產物。君主的合法性源於開國之君具有神秘的與神相通的能力，後來，巫術信仰又與王權結合起來，制度化為整套的祭祀系統，人們通過祈禱貞問，以化為神靈的祖先為中介溝通人與天的關係。其歸根結底仍是以巫術神秘主義作為根基。而周公的改革則將人神溝通的根基，從巫術性的神秘力量轉為君王人性中的德治能力。將不可捉摸的、魅力型的通靈能力，置換成可以規則化、系統化的道德力量。而「德」的主要內容又是：保民、聽民和愛民。這樣，又進一步地將人與神之間的關係置換為君王與人民之間的關係。於是，君與神的關係在很大程度上取決於民與神的關係，即：「天矜於民，民之所欲，天必從之。」（《尚書·泰誓上》）「皋陶曰：都在知人。在安民。……天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。」（《尚書·皋陶謨》）「欲王以小民受天永命。」（《尚書·召誥》）彼此以後，「德」就取代了「巫」的能力，成為溝通人神的唯一渠道。這是中國古代宗教在儒家中的理性化的第一步，它標誌著人的主體意識的蘇醒，而人的主體意識又是依道德能力而挺立起來的。人的自我意識從神秘的巫術能力轉變而為規則化的道德能力。因此，道德主體的建立成為中國古代宗教的在儒家傳統中理性化道路的開端。

周公的「以德配天」思想只是中國古代宗教理性化的開端，它標識著人對自我的道德意識的蘇醒，但是，他的「德」的體系遠未成為一個對普遍的人性開放的意義和價值系統。按照他的理論，只有周天子才能「配天」，所以，「德」的理論還只是國家宗教的意識形態，或者說一種政治哲學，尚未成為一個具有普遍意義和價值的倫理體系。因此，中國古代宗教的理性化道路尚要繼續推進，這就是孔子「仁」的學說的意義。

孔子對中國古代宗教的理性化，首先表現在他將人自身在「天」之外獨立出來，將外在的超越之天懸置起來之後再來談人。「子曰：天何言哉？；四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《陽貨》）「子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問死？曰：未知生，焉知死？」（《先進》）所以，孔子反對巫術的基本結構，即某些特殊的人可以直通神意，開始以「天人相分」的方式來談論人類自身。純粹地談論天自身，或者天人之間的神秘溝通在孔子學說中不再佔據突出的位置。對普遍人性的關注，成為孔子關注的焦點。他對人的定義，乃接著周公所開創的理性化道路，將人定義為一個具有道德理性的主體，即「仁」。

「仁」無疑是將孔子學說中最重要的概念。比諸於周公的「德」，孔子的「仁」的境界對於所有的人都是開放的。「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語·述而》）「為仁由己，而由乎人哉？」（《論語·顏淵》）「冉求曰：『非不說子之道，力不足也。』子曰：『力不足者，中道而廢，今汝畫。」（《論語·雍也》）孔子認為，「仁」是根植於每一個人心中的道德意識，它是一個獨立的主體，沒有什麼能干預它的自我實現。他的道對每一個人都是開放的，那些抱怨自己不具備「仁」的能力的人，只是給自己划了一個牢籠罷了。以人所共有的「仁」作為基礎，才有可能建立一套系統的、普遍的、人人適用的倫理準則。因此，「仁」學說的提出，才使得一個系統化、規則化，並具有普遍意義和價值的道德理性體系得以建立起來。這是孔子對中國古代宗教在儒家傳統內的理性化所做的偉大貢獻。

因此，孔子的「仁」學標誌著中國原始宗教在儒家傳統內的理性化達到了頂點，道德理性已從古代宗教中凸現出來，在實質上已無須古代宗教的支撐，只是借用它做外殼罷了。理性化的道德體系已從古代宗教中脫胎而出，並似乎拋棄了它的母體。它已成了新人。但它真的就和母體脫離關係了嗎？如果我們把中國古代宗教稱為中國文化淵源的話，那麼，淵源的意義就在於它不斷地製造新的傳統，卻又不斷地演化自身。它總會不斷地克服異己的力量，頑強地將自身表現出來。在精神上回歸中國古代宗教，這在《中庸》和孟子對儒學的發展中深刻地體現出來。

三、《中庸》和孟子：古代宗教精神的回歸

我們說中國古代宗教有一條理性化之路，是指在這條道路上，既始終貫穿著中國古代宗教的精神，又始終存在著理性化的傾向，不同的人對於兩者各有側重。有所側重並不意味著拋棄了另一個。在孔子，理性化的努力更為突出。對照起來，《中庸》和孟子則在精神上又回歸到中國的古代宗教。但這並不是說孔子就沒有中國古代宗教的精神，孟子就沒做理性化的努力。我們的分析只在於強調他們不同的側重點罷了。

孔子無疑是一個道德大師，他建構了一個嚴密、系統的倫理體系。但他的倫理體系是在對終極實在的懸置之後，在純粹的人本主義的範圍之內建立起來的。對於世界的終極實在，即鬼神，他採取的是「敬鬼神而遠之」的態度，墨子攻擊他是「以天為不明，以鬼為不神」，就是對他在單純人本主義限度之內建立的道德體系的懷疑。而且，由於他指望以舊瓶裝新酒，在不廢棄舊的宗教禮儀的前提下塞進他新的人文價值體系，因此，在邏輯上他就陷入了「執無鬼而學祭禮」的困境，成為墨學詬病的對象。更重要的是，在終極實在懸置、缺失的情況之下，一個完整的價值體系的建立是成問題的。一個單純的倫理體系就其自身而言是沒有生命力的，只有寓於某種生命情感之中，它才具有根基。這種生命情懷是根植於內心深處的情感，可以說，它是所有價值體系的基礎。這種生命情感簡單地可以稱為「有限對無限的直觀」。任何一個人都是一個「有限」，但人這種有限的個體總能在有限當中直觀到「無限」，從而萌生「以有限入無限」的願望。各大宗教、哲學都試圖在「有限」與「無限」之間進行溝通，宗教哲學稱它為「終極關懷」，中國術語則稱它為「安身立命」。而終極關懷之實現，必先設立某一個終極實在，再打通它與有限生命的界限。為孔子所開創的道德理性體系尋找一個終極實在的基石，並建立人與這個終極實在之間的關係，就成為要繼承孔子事業的人們的努力方向。《中庸》和孟子沿此方向發展出來，才得以在「儒分為八」後成為儒家發展的正統。

在《中庸》和孟子中，開始出現了一個表示終極實在的概念，即「誠」。「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。」（《中庸·十九章》）「誠者，物之終始，不誠無物。」（《中庸·二十四章》）「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」（《孟子·離婁上》）這表明，《中庸》和孟子有兩個基本的傾向：一方面，他們構想出一個世界的最終本體；另一方面，又試圖在這個最終本體與人之間架起橋樑，溝通「天人」。對於「誠」概念的理解，我們可以參照希臘哲學的概念。希臘哲學在「存在物」與「存在」之間做出劃分。前者是具體事物，稱為「是」(being)：後者是真實無妄之本體，稱為「是之為是」(to be)。後者是前者的原因和目的。「誠」事物得以產生、發展的最終動力和規則。它是事物之所以「是之為是」的原因。通過「誠」概念的提出，人們對於世界本體的看法進一步地推進，理性化的程度進一步加深。

正是提出了作為「物之始終」的誠，孟子雖然承襲了孔子的「天」，但在內涵上已經悄然發生變化。楊伯峻在對孔孟「天」的概念比較之後，就指出：孟子的「天」概念，說的是義理之天，但意義要更為艱深。^[19]其艱深之處，就在於它蘊含著「誠」的理念，對世界之真實本體做出了進一步的追問。而通過對「誠」理念的人類學闡釋，更在天之間建立了溝通的路徑。「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地化育，則可以與天地參矣。」（《中庸·二十一章》）所謂「至誠」，就是人將自己本性發揚至極致。知道了個體的本性，也就知道了普遍的人性。普遍的人性又是遍於宇宙之萬物的本性。所以，只要能將本性發揮出來，也就與宇宙的真實本體合而為一了。因此，這一切的關鍵就在於「反身而誠」，而且「誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣」（《中庸·十九章》）。因此，「反身而誠」的關鍵又只在於明見人心之中的善性罷了。所以，孟子設計出了自心而性，自性而天的模式，為人天合一、有限入無於限提供了可能。「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」（《孟子·盡心上》）因此，一方面，《中庸》和孟子通過對人性之真實本體的追問，進一步確定了「善」之作為人性本體，繼續在道德理性的路線上完成中國宗教的理性化；另一方面，又為人性設計了一個宇宙本體論的基礎，為有限的人性落下一個無限的本體論的根基，以此回應根本的、普遍的人類生存困境。在此意義上，孔子的道德性體系轉變而為人類茫茫宇宙之中追求意義的生命情懷。馮友蘭先生將此稱為「孟軻思想的一個主要貢獻是他從人類的道德生活中得來的對於人類精神生活的理解和體會」，^[20]指的就是這一個意思。

《中庸》和孟子努力的方向，是打通人天之間的界限。就此而言，儒家成為一種宗教，或最少是有宗教情懷的道德哲學。當他們朝此方向努力之時，所能藉助的思想資源只能是古代宗教，也正是在這裡，古代宗教的精神頑強地擔當起使命，在《中庸》和孟子之中延續自己的基本結構和模式。

如上所述，中國古代宗教是以「人—神」巫術模式作為它的基質的。這有兩個最基本的內涵：人與終極實在之間具有同一性；對人自身的能力有一種自信，認為通過人自身的努力即可達到人神合一的境界。^[21]在古代宗教中，人神同一境界的達到是通過神秘的巫術能力來實現的。而在《中庸》和孟子，人神同一的境界可以通過自身的道德能力來實現。路途不同，旨歸為一。「天人合一」之最終境界之實現，其起點在於人，而不在於神。如牟宗三所言：「道德即通無限。……道德行為有限，而道德行為所依據之實體以成其為道德行為者則無限。……然而，有限即無限。」^[22]人之有限存在即含有無限之實體，甚至「天人本無二，不必言合」。這是中國古代宗教的「自人而神」巫術精神的復活，而不同之處只在於一者依神秘能力，一者依先天道德理性而已。

說《中庸》和孟子體現了儒家向古代巫術精神的復歸，還因為在他們的思想之中，本身就透著一股濃厚的巫術神秘主義氣質。《中庸》對於「至誠之人」的描述是：「唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。」（《三十一章》）只要能「反身而誠」，明見心中的善性，便能規矩宇宙，經綸天下。它所遵循的正是古代巫術中的「自人而神」的模式，即「他的整個存在，肉體和靈魂，都是如此微妙地與整個世界和諧一致，以致他一抬手一轉頭都可以給宇宙的整個結構帶來一陣劇烈的顫動。」

我們以孟子一段著名的話來總結一下中國古代宗教的理性化道路，及在此過程中向古代巫術精神的回歸。這就是孟子所講的「浩然之氣」，馮友蘭先生稱之為「懂得了這個辭彙，才可以懂得中國文化和中華民族的精神」。^[23]「（浩然之氣），其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。」（《孟子·公孫丑上》）浩然之氣是什麼？它具有神秘性，但它肯定不再只從屬於某一特定階層，而是對所有人開放，即人皆可以為堯舜，它具有普遍意義和普遍價值。更重要的地方在於，它不是神秘的通神能力，而是蘊於人性之中的道德能力。所謂「養氣」在於「配義與道」，就是以道德行為和道德理性去培養人與宇宙溝通的「以太」——浩然之氣。在此方面，這是對周公的「德」，孔子的「仁」的繼承和深化，也說明了中國古代宗教在儒家中的理性化是朝著道德理性的方向來發展的。

但是，孟子又確實是用「氣」這種類「以太」的神秘物質來溝通天人，它「至大至剛，塞於天地之間」，同時又是從人性中發出的，因此，它是貫於人與宇宙之間的基本法則，是人與終極本體相溝通的渠道，人之有限可以因它而歸於無限，同於無限。孟子認為，人就其本性而言可以與宇宙精神合一，如果給這種合一一個物質載體的話，那就是浩然之氣，某種類「以太」的東西。在這一點上，孟子的體系在精神上回歸了古代宗教的巫術，因為「巫術的物理基礎，……是某種類似現代物理學裡的『以太』那樣的中介物」，^[24]並依靠「以太」來實現人與宇宙主宰力量的聯合。與巫術一樣，孟子這種「以太」之氣不是獨立於人之外，它是人性本然的能力，在孟子所說的「知心—盡性—知天」系統中，浩然之氣貫於整個過程之中。藉助它，人性可以實現自我超越，實現與無限本體的溝通。在思維結構上，這與巫術自信人通過自己就可以通神，跨越有限與無限的界限也是一致的。

總之，從周公、孔子到《中庸》和孟子，中國古代宗教在儒家中的理性化道路大致完成。源於對人的道德理性的自覺，儒家傳統走出了巫術，開始它的理性化道路，最終建立起一套理性化的道德體系。但是，古代宗教既是它的歷史起點，又是它的邏輯起點，而且，在深層的意義上，中國古代宗教的巫術精神繼續貫穿下來，「天人合一」並且「由人而神」的模式成為儒家傳統的主流結構。

注釋：

[1]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》,於曉等譯，三聯書店，1987年，第15頁。

[2]見牟鍾鑒、張踐：《中國宗教通史》（社會科學文獻出版社，1999年）對這一事件的分析及史料的引征，第84、49-56、95頁。

[3][4]秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，三聯書店，1990年，第7頁、16頁。

[5][6][7][8][11][12]分別見《說文解字》：巫，祝也。能齊肅事上帝者，在男曰覡，在女曰巫。……女能事無形，以舞降神者也。何休注《春秋公羊傳》：巫者，事鬼神禱解以治病請福者也。

[9]韋政通：《中國哲學辭典》，水牛出版社，世界圖書出版公司北京公司重印，1993年，第187-188頁。

[10]轉引自秦家懿：《神秘主義與王權：中國智慧的核心》62頁。

[13][17][21]馬林諾夫斯基：《巫術、宗教、科學與神話》，中國民間文藝出版社，1986年，第72、76、77頁。

[14][16][24]弗雷澤：《金枝》，第18、93、128、35-57、57頁。

[15]王國維：《王國維學術經典集》（下卷），江西人民出版社，1997年，第128、143頁。

[19][20][23]馮友蘭：《中國哲學史新編》（第二冊），人民出版社，1986年，第88、94頁。

[22]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社，1999年，第5頁。