佛教的現代價值

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　　　　佛教，對人類的終極關懷提供了一種解決之道，成為了眾多人群的精神信仰，沿續兩千五百多年，至今已成為世界三大宗教之一。這，充分顯現了佛教之於人類精神生命的恆久價值。

　　在終極關懷的信仰層面，佛教的恆久價值已得到了充分顯現。然而，在社會發展層面，佛教有何價值？完全相反的奉佛滅佛歷史現象，讓人們感到困惑。特別是到了現代化大潮成了世界趨勢的近現代，有著傳統東方文化形式的佛教，其在現代化社會發展大潮中還有何價值，就更成了一個莫衷一是的「問題」。

　　在近現代中國，首先思考這個問題的，是作為中國近現代佛教復興之父的楊仁山居士。楊仁山先後兩次分別隨從曾紀澤、劉芝田出使英法六年，在綜合考察西方強國政治、經濟、文化等社會發展情況後，認為「東西各國，雖變法維新，而教條仍舊不改，且從而振興之，務使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地」，此為「於變法中，寓不變之意」[1]。並且，這個「變」與「不變」是相輔相成的。正是基於這種「變」與「不變」的相輔相成，楊仁山指出：「泰西各國振興之法，約有兩端：一曰通商，二曰傳教。通商以損益有無，傳教以聯合聲氣。」[2]在這位作為近代中國佛教界走出中國「睜了眼看世界」之第一人看來，「通商」與「傳教」成了西方各國強國立邦相輔相成、缺一不可的法寶。當然，在可傳之教中，楊仁山理所當然地選擇了佛教，他說：「設有人焉，欲以宗教傳於各國，當以何為先？統地球大勢論之，能通行而無悖者，莫如佛教。」[3]

　　幾十年以後，作為「中國最後一位儒家」的梁漱溟，在出佛入儒、綜觀東西後，他對東西方文化中歐美、中國、印度這三大系進行了縱橫對比分析，認為歐美文明所代表的文化傾向適合於當代文明發展取向，中國文明所代表的文化傾向適合於不遠的未來文明發展取向，而體現印度文明精神的佛教文化則適合於人類最終的發展取向。佛教被鎖定在了極遙遠的未來。而當說到佛教之於當代政治、經濟、社會生活關係時，梁漱溟則認為，「故今日之所患，不是爭權奪利，而是大家太不爭權奪利；只有大多數國民群起而與少數人相爭，而後可以奠定這種政治制度，可以寧息累年紛亂，可以獲持個人生命財產一切權利。如果再低頭忍受，始終打著逃反避亂的主意，那麼就永世不得安寧。在此處只有趕緊參取西洋態度，那屈己讓人的態度方且不合用，何況一味教人息止向前爭求態度的佛教？」[4]梁漱溟甚至斷言，「使佛化大興，中國之亂無已。」[5]這是梁漱溟出佛入儒後得出的與楊仁山截然相反的結論。

　　當然，楊仁山與梁漱溟這兩種對立的論述，還都是在「被詛咒著去現代化」而還沒有現代化的近代中國的話語系統中的一種話語。那麼，作為現代化先驅的歐美文化的話語系統，對於佛教的現代價值，又有怎樣的認識？

　　這在馬克思·韋伯討論宗教倫理與資本主義精神的關聯時有所論及。不過，在韋伯那裡，基督教新教倫理對資本主義的催生，得到了一種正面論證，而儒教、佛教等宗教倫理則被他論證為資本主義的抑製劑。但是，後來的事實已經對韋伯的結論進行了證偽。特別是儒家文化圈內東亞經濟的騰飛，更形成了儒家倫理對東亞現代化促進作用的正面認證。這樣，儒家倫理在東亞經濟騰飛的背景下，終於被追認為對現代化有一種正面促進作用。然而，在儒教與佛教等之間又因此產生了一種比較：「東亞的儒教文明可能比西亞的伊斯蘭文明和南亞的佛教、印度教等文明更容易接受東漸的現代化大潮。」[6]很明顯，這一類的評論都只能說是遠觀其勢的粗略觀感，還算不上嚴格的實證分析。因為就現實個案而言，日本作為唯一躋身現代化西方工業國家行列的東方國家，其文化特質固然可以歸入儒教文化圈，但在真正的宗教信仰層面，在日本的信仰人群中，佛教信仰佔據的比例是很高的，佛教倫理對日本現代化過程中人們行為的正面影響，當然也應該說是巨大的，絕不是在儒教文化影響之外可以忽略不計的因素。另外，在繼日本、「四小龍」之後創造了新的發展景觀的馬來西亞、泰國、菲律賓、印度尼西亞這「四小虎」中，泰國是以佛教作為國教的，這似乎又在對佛教與現代化關係的否定性論斷進行證偽了。所以，在對這些現實案例進行深入分析之前，要對佛教與現代化的關係作出判斷，是很困難的，甚至是很危險的，因為這些論斷往往會與現實不符，成為一種武斷，進而產生誤導，導致偏失。

　　不過，現代化是一種在整個社會中進行的系統工程，其複雜性是可想而知的。在現代化的過程中，發生作用的因素是方方面面的。在紛繁複雜的諸多因素中對佛教倫理的作用進行定量、定性分析，其困難也就可想而知了。這些實證性的研究工作是極其艱巨的，我們在此還無力進行。我們可以進行的工作是，先從「理」上對「在佛教與現代化的關涉中佛教有何現代價值」這一論題進行推演分析，可以說是「理」論先行了。也許，先行之理論，對其後的實踐，也會產生一定的積極作用。當然，在做這個工作時，我們必須格外小心！

　　那麼，應該從哪些方面切入對這一論題的「理」的分析呢？這就要首先認清現代化的特性。什麼是現代化的特性，或者說什麼是現代性？這又是一個眾說紛紜、莫衷一是的問題。有從社會經濟的角度將工業化、都市化等認定為現代化的特徵，有從社會政治的角度將民主、法治等認定為現代化的特徵，還有從社會心理的角度將進取、創新等認定為現代化的特徵，如此等等，不一而足。應該說，這些不同角度的考察，都反映了現代化的一些特徵，但這些特徵多是從「事」上著眼的。如果從「理」上著眼，那麼，我們就要從整個社會文化的角度對現代精神特徵作一種總體把握。

　　「19世紀社會學的創始人，馬克思、林爾凱姆、韋伯都尋求一個單一的解釋『現代』性格的動源，此在馬克思是『資本主義』，在林爾凱姆是『工業主義』，在韋伯，則是體現於科技及科層組織的『理性化』。誠然，現代化是一『多面向』的社會轉化過程，但經濟領域的轉化（由農業轉向工業），則扮演了社會整體轉化的主軸性作用，而經濟領域的轉化，不論是資本主義或工業主義的運作都有賴韋伯所講的『理性化』，特別是他洞察的『目的理性』或『工具理性』。這種『工具理性』特彆強烈地顯現在資本主義市場運作的過程中。」[7]更進一步講，可以說，現代社會整體表現出一種強烈的崇尚理性、追求平等（民主）的特徵。當然，應該說理性和平等是人類有史以來一直孜孜以求的，只是現代社會所崇尚追求的理性和平等，是一種科學理性和自由平等，這就有了與傳統社會理性、平等觀念不同的特定的現代內涵。不過，雖然現代社會之崇尚科學理性和追求自由平等，與傳統社會的理性、平等觀念不同，但傳統社會之理性、平等觀念確是作為優良傳統而被現代社會繼承和發揚的。而在東西方傳統文化中，佛學所體現的理性平等精神，則是非常突出的。這樣，通過理性平等這條主線，我們就可以對佛教與現代化之關涉及佛教的現代價值，進行一番梳理、考察了。

　　一、佛教本體理性下貫現代工具理性

　　理性，可以說是人類由蒙昧走向文明的標誌。當然，人類由蒙昧走向文明之初所呈現的理性，還僅是一種初級的幼稚狀態，還被混沌所籠罩，多少呈現出一種模糊、朦朧、混亂的相狀，而只有到了人類文明史上的所謂「軸心時期」，隨著幾大文明圈內一批聖賢型智者，如中華文明圈內的孔子、印度文明圈內的釋迦牟尼、西亞文明圈內的耶穌等的出現，人類的理性才得到了空前的提升。特別是辯證思維的出現，更使人類理性具有了高級形態。恩格斯在《自然辯證法》中說：「辯證的思維——正因為它是以概念本性的研究為前提——只是對於人才是可能的，並且只對於較高發展階段上的人（佛教徒和希臘人）才是可能的，而其充分的發展還晚得多，在現代哲學中才達到。」[8]毫無疑問，在人類由古代向現代邁進的過程中，人類理性，包括辯證思維，也一直在演化。這種演化在整體上，古代理性呈現出更多的本體論色彩，而現代理性則顯現出更多的工具理性特徵。並且，在這種演化中，因果律既是貫穿其中的使理性成為理性的條件，又是使理性充分發揮其越來越大作用的原動力。

　　（一）佛教理性

　　與其他宗教相比較而言，佛教甚至被稱為「理性的宗教」，「窮盡人類理性思辯之能」[9]。因為在佛教的思維實踐中，理性推演起了一種根本作用。「佛陀及其弟子們，以古代樸素辯證法的簡明原理——緣起法則為思想方法，在禪的寂定明澈之心境中進行理性思維，探究身心世界的實相，並運用由禪定所開發的潛在超常能力直觀生命『黑箱』的奧秘，直觀微觀、宏觀世界的本來面目，依其所見所證、所思所解，建立了一家內涵極為深沉豐厚的佛家學說，對哲學、心理學及其他學科所研究的世界與生命的起源、心理的結構、身心及心物關係、認識的潛能的開發等諸多重大問題，都提出了解答，構畫了自以為是的宇宙模式。」[10]

　　佛教之所以會與其他宗教區別開來而被稱為理性的宗教，最根本的原因就在於佛教的所有說法都是以「緣起法則」為核心的，而緣起法則則是通過對主客觀世界進行深層的理性觀照而獲得的，而非其他宗教的神秘天啟。並且緣起法則的內容也是非常平實的，具有真理式的簡單明了。緣起法則認為世界一切事物都是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」的。「從緣起論的眼光看，宇宙間紛紜萬象，是各種條件、關係由相互聯繫和因果關係交織組合而成的因緣之網，其中無一現象能孤立獨存。」[11]可以說，人類有史以來的實踐還沒有發現什麼現象足以對這一法則進行證偽。也就是說，這一法則是完全符合世界一切事物的客觀實情的，是可以得到無數驗證的法則，這就與一切神學的獨斷論迥然不同了。所以，近現代中國佛教思潮中甚至產生了一種「佛法非宗教」的說法。

　　歐陽竟無說：「世界所有宗教，其內容必具四個條件，而佛法都與之相反，故說佛法非宗教。何者為四？第一、凡宗教皆崇仰一神或數神，及其開創彼教之教主。此之神與教主，號為神聖不可侵犯，而有無上威權，能主宰賞罰一切人物，人但當依賴他。而佛法則否。昔者佛入涅槃時，以四依教弟子。所謂四依者：一者、依法不依人；二者、依義不依語；三者、依了義經不依不了義經；四者、依智不依識。……第二、凡一種宗教，必有其所守之聖經，此之聖經，但當信從，不許討論，一以自固其教義，一以把持人之信心。而在佛法則又異此。曾言依義不依語、依了義經不依不了義經，即是其證。……三者、凡一宗教家，必有其必守之信條與必守之戒約，信條戒約即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法則又異此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。……四者、凡宗教家類必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰為何？純粹感情的服從，而不容一毫理性之批評者是也。佛法異此。無上聖智要由自證得來，是故依自力而不純仗他力。」[12]在這裡，歐陽竟無從崇拜神祇、迷信經典、恪守教條及感情盲從這四個方面，區別了佛教與其他宗教的差異。其實，這四種差異的關鍵還在於是否「不容一毫理性之批評」而導致的「純粹感情的服從」。而佛教之所以可以進行充分的理性批評，其根本原因是由緣起法則的內在特性決定了的，正是緣起法則讓佛教「理性極其自由」[13]。

　　（二）現代理性

　　與佛教自然秉具的理性不同，現代理性的起源——歐洲啟蒙主義之揭出理性大旗，正是針對歐洲中世紀神學的。為了破除歐洲中世紀神學蒙昧主義所導致的迷信、愚昧、封閉、保守、落後，啟蒙主義以理性為武器來進行啟蒙。那麼，啟蒙主義所倡導的「理性」是什麼呢？針對中世紀神學統治下的迷信盛行，啟蒙主義提倡的理性就是要求人們在實施自己的行為時，必須按照人的理智去行事，而不是屈從於什麼神的意志。「勇敢地使用你自己的理智吧，這就是啟蒙的格言。」[14]這樣，在啟蒙主義開啟的歐洲近代文明中，「人的理性的公開使用應該經常是自由的。」[15]

　　當然，啟蒙主義的「應該經常是自由的」理性，其深度還是遠遠不夠的。作為現代理性倡導者的康德，「則祭起超經驗的『理性』旗幟，作為道德律令，要人從屬於抽象的理性。這個『理性』已大不同於啟蒙主義所講的理性即人的理智，而具有超越於人（個體）的客觀意義。」[16]這樣，理性就不再局限於個人的理智，而成了一種社會性要求。這樣的理性，其力度、深度、自由度就大大增加了。

　　「緊接康德，黑格爾進一步用這種『理性』作為本體，吞併了一切，也推演出一切，它主宰、支配和認識著一切，它本身就是一切。但是這個『理性』的準確含義究竟是什麼？卻始終籠罩在唯心主義的濃煙密霧之中。它實際包含有規律、真理、本質、行為、思維、統一的力量、事物的基礎……多方面的種種內容，它是主體，又是客體，夾雜著一大堆含混模糊的說明，時而突出這一種含義，時而突出另一種，顯得十分神秘。」[17]這種「包含有規律、真理、本質、行為、思維、統一的力量、事物的基礎」等等內容的「作為本體」的「理性」，「主要和基本是抽象化了的人的社會本質。在他們那裡，『自我』、『理性』都有著超個體超自然的某種社會性的意義，從而所謂高於現象的本體，所謂重於科學、認識的倫理、宗教，這個不可知的『物自體』實際是以唯心主義抽象方式，指向不是作為自然存在而是作為社會存在的人，是唯心主義化的作為社會存在的人的能動性。在認識論，康德強調了人的認識能動性，在倫理學，康德強調了人的行為能動性（自由選擇）。」[18]這樣的現代理性，經過「超經驗」的「超越」，「本體化」的「提升」，也變成了極其自由的了。

　　（三）佛教本體理性因果律下貫現代科學（工具）理性

　　不過，這種極其自由了的理性，又是「所謂重於科學、認識的倫理、宗教」，所以，實際上，康德、黑格爾所倡導的現代理性已由側重「目的」的本體理性向側重「手段」的工具理性暗渡陳倉，最後，「重於科學認識」的理性甚至使工具（科學）理性成了現代理性的代名詞。而之所以造成了這種演化，就是由於「因果律」的推動。

　　「在康德那裡，因果範疇之於自然科學（物理學）猶如時空感性直觀之於數學，它們是保證這些科學成立的『先驗』要素。」而「因果問題恰恰也是現代物理學理論的時髦課題。」[19]不過，現代科學發展的初期也曾對因果律發生了動搖。量子力學科學家波爾說：「任何觀察都需要對現象過程進行一種干擾，這使我們失去因果描述方式所依據的基礎。」[20]但是後來，「量子力學的現代文獻承認了因果性。量子力學著名人物玻恩（M.Born）認為，『因果性就是這樣一個原理，我們把它定義為一個信念，即相信可觀測情況相互之間存在著物理依賴性』；『它們的確在物理學之外，並且要求信仰的活動。』」[21]而朗格則說：「也許有一天，因果概念可以在身體的反射運動及同情興奮的機制中找到，這樣，我們就當把康德的純粹理性批判翻譯為生理學。」[22]

　　正是基於現代科學的迅猛發展，「影響當代最大的風雲人物」愛因斯坦更是高瞻遠矚地指出：「我們目前應用因果原理的辦法是十分粗糙和膚淺的。……量子物理學向我們揭示了非常複雜的過程，為了適應這些過程，我們必須進一步擴大和改善我們的因果性概念。」[23]

　　然而，早在愛因斯坦對因果性概念進行拓展性展望之前，佛教經論中就反覆強調了因果律的「絲毫不爽」。

　　當然，佛教理性中的因果律並非局限於善惡因果報應觀念。其實，佛教理性中的因果律還是基於緣起法則的。因為「因果關係間的必然理性為緣起」[24]，「若用抽象的公式來說，緣起即是『此故彼』。此與彼，泛指因與果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由於此法而如此的，此為彼所以如此的因待性，彼此間即構成因果系。」[25]所謂「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」，就已經充分說明了事物間的因果相依。並且，此緣起法則的因果性還是本體性的，這就是「緣起性空」之義。「相」緣起，故「性」空；「性」空，故「相」緣起。作為現象界的緣起之「相」，與本體界的空之「性」，是一而二、二而一的因果相契的不二法門。這樣，體現在佛教本體理性中的因果律就相當於現代西方科學工具理性的「信念」。帶有「信念」色彩的佛教本體理性因果律當然「在物理學之外，並且要求信仰的活動」。同時，毫無疑義，這種「物理學之外」的「信仰的活動」作為物理學之內「可觀測情況相互之間存在著物理依賴性」的根源性依據，實際上對現代科學工具理性提供了一種支持，一種導向，一種介入，一種下貫。也就是說，「因果律」作為緣起法則的題中之義，蘊含於佛教所體現出的本體理性之中，作為一種本體根源，一直下貫至緣起現象界的「因果報應」，進而可以與現代科學理性的「因果原理」相通，「進一步擴大和改善」現代科學工具理性的「因果性概念」，使現代理性「應用因果原理的辦法」不再「十分粗糙和膚淺」。

　　這樣的因果律，既提供了理性思維的依據，使理性思維不致成為茫然無所歸依的迷思，同時，它又促使理性思維在無盡的因果關係中求索，而不致形成對某種封閉自足的神性的迷信。

　　不過，在這無限的因果關係中作無限求索的目的和意義又是什麼呢？

　　二、佛教因果平等提升現代形式平等

　　理性，是人類實踐的最重要的成果。理性思維的成熟，是人類由蒙昧、迷信走向文明、理智的標誌。不過，理性所凸顯的人類思維的發達，其意義並不在於思維的發達本身，其最大的意義在於，通由理性，人類確立了自由平等這個方向和目標。

　　在人類發展的原始階段，野性思維有讓人們都變成為了滿足自身需求而不擇手段的強盜的危險，整個社會處在強盜與強盜之間隨時都可能發生戰爭的狀態之中。事實上，在人類由野蠻走向文明的過程中，正是在無數次血腥的戰爭中，通過無數次的博弈，人類才逐漸變得理智了，創立了文化、宗教等制度，「而文化或宗教作為一種制度是一個人群中長期互動過程的結果。所謂長期互動，用博弈論的語言談，就是N人之間的多次博弈。由於任何人都歡迎他人的對自己有利的行動，而反對對自己不利的行動，所以在長期互動中就會形成至少大家都能接受的規則，或N人博弈的均衡解，這就是制度。」[26]當然，在人類理智逐步健全的過程中，制度也有個逐步變遷的過程。在不同的歷史階段，制度都有它特定的內涵，並且這些特定的內涵都有它的歷史合理性，但從更高的階段來看，也都還有它的不合理性。某個歷史階段上具有歷史合理性的制度，在更高歷史階段上衰變為不合理性的制度，從而遭遇變革，產生新的具有歷史合理性的制度。在這個過程中，合理性，也就是合乎理性，成了不言而喻的導向。人類理性何以能引發制度由合理變成不合理再變成合理而不斷變革呢？這就是因為人類理性對人類終極價值目標有一種洞察。正是這種對終極價值目標的洞察，促使人類對制度進行不斷變革，使之更趨合理。那麼，人類理性所洞察到的人類終極價值標準是什麼呢？這就是自由平等。在這一點上，佛教在各種宗教中可謂是獨樹一幟的。

　　（一）佛教平等觀

　　不過，佛教的平等觀，是建立在因果平等上面的。因為，「眾生與佛心法性同，由生性而說因同，極至佛所證心法性而說果同。又由因同故謂眾生皆有佛性，由果同故謂涅槃一味等味。」所以，「因果平等無有差別」[27]。所謂眾生皆有佛性，是指眾生與佛在因上是平等的；所謂眾生皆能成佛（涅槃），是指眾生與佛在果上是平等的。此因此果，其實都是就一種可能性而言，是講可然的，並非講已然的。所以，佛教中所謂「煩惱即菩提」，則「是由煩惱上出生菩提，即是以煩惱上齊菩提，非謂煩惱與菩提無異，而以菩提降等煩惱也。以由煩惱能成菩提，說煩惱與菩提平等。如此說平等，始為究竟真實。」[28]而所謂「生死即涅槃」，則例此可知。這樣的因果平等是理想的齊升，而非現實的平均，是高遠的理想主義，而非庸俗的現實主義。

　　正因為從因和果上講，眾生都應該是平等的，這種因果律的內涵也就必然昭示了平等是眾生本具的內在訴求，這也可以說是一種因果律令吧！所以，「平等者為一切佛法之根本，一切學行簡言之，致平等而已矣。」[29]

　　正因為平等為佛教的根本要義所系，在極不平等的種姓制度大行其道的古印度，佛教也就成了與體現種姓不平等制度的婆羅門教針鋒相對的宗教了。因此，從創立開始，佛教似乎也就是以一種爭取根本平等的宗教而出現在人類歷史上了。與其他宗教完全不同，「佛教以依怙心信仰、修行的目的，在與所依怙的佛達到平等地位，解脫成佛，佛與弟子為師徒關係、先覺與後覺關係，不像神教信仰者不許人神平等，人與神為主奴關係；在理論上，佛教認為能依怙的眾生與所依怙的佛，體性平等，唯是一心，自他不二、生佛不二、心佛不二，不像神教的人神為二，說人乃神所造或從神流出。」[30]及至佛教傳入中國，與中國社會相互激蕩而走到近代，當中國傳統等級社會的保守衰邁之態在西方文明現代化的衝擊之下而岌岌可危之時，佛教作為平等之教又成了社會先進人物啟發民智、激發民氣、改變等級社會傳統造成的國民奴性人格的武器。

　　作為晚清變法維新運動發起者的康有為，就倡言：「百年之後，必變三者，君不專，臣不卑，男女輕重同，良賤齊一。嗚乎！是佛氏平等之學矣！」[31]作為近現代中國激進主義始作俑者的譚嗣同，則又是以佛教平等精神理念來熔鑄他的「衝決羅網式」的「仁學」的。基於其自身的慘痛經歷和對國家社會衰敗的憂憤，對鉗制人心、束縛人性的封建統治綱常倫理，譚嗣同恨之入骨，建構了一種以「仁——通——平等」為思想主線的仁學思想體系來對治。譚嗣同認為，「仁以通為第一義」，「通之象為平等」，「平等生百化」，而「平等者，致一之謂也。一則通矣，通則仁矣。」[32]在他看來，理想的、仁之極致的「大同之治，不獨父其父，不獨子其子；父子平等，更何有於君臣？舉凡獨夫民賊所為一切鉗制束縛之名，皆無得而加諸，而佛道遂以獨高於群教之上。」[33]

　　在這裡，取材於佛教的平等訴求，由於是激於西方文明而發的變法維新主張，自然也就有了一種演變。它們不再是佛教中立基於因果應然的本體意義上的平等觀了，而具有了具體的現實社會內涵，實際上成了中國近代化過程中對現代化的理想社會的訴求。那麼西方現代化過程中高揚的指向社會現實的平等觀，又是一種怎樣的情形呢？

　　（二）現代平等觀

　　在由傳統社會向現代社會邁進的過程中產生的現代平等訴求，統括起來，有兩個理念，一是「一切人生而平等」，一是「在法律面前人人平等」。在這裡，「一切人生而平等」作為一種信念，主要指「起點平等」的追求。這種起點平等似乎屬於佛教因果平等觀的「因」，但實際上，「一切人生而平等」是指人從初始時起就具有社會賦予的平等的權利，這種權利對個人而言是外在的，與佛教因果平等觀中的「眾生皆有佛性」的內涵陳述不同，可以說是一種外在形式。至於「在法律面前人人平等」，則可以說是一種「規則平等」，也就是說，在整個社會所形成的遊戲規則面前，人人都必須遵守，沒有任何可以例外的特權。這種規則對具體個人當然就更是一種外在形式了。所以，與佛教因果平等觀的指向內容不同，現代平等觀主要是指向一種外在形式的。譬如一場長跑比賽，參加比賽的運動員，必須站在同一條起跑線上，必須遵循同一種比賽規則。這種遵循起點平等（同一條起跑線）與規則平等（同一種比賽規則）的原則就是現代平等觀。而參加比賽的運動員人人都有當冠軍的可能，那麼，這種當冠軍的可能性的平等，就是佛教平等觀。在這裡，現代平等觀式的起點、規則平等，並不保證人人都平等地成為冠軍，相反，它還會導致只有一人成為冠軍的結果不平等。從這一點上來講，現代平等觀式的起點、規則平等，只能算是一種「形式平等」了。而人人都有當冠軍的可能雖然並不能保證現實比賽中人人結果都成為冠軍，但它畢竟是指向比賽中人人都具有當冠軍的內在可能性，或者說，比賽蘊藏的人人都有當冠軍的可能促進了人的潛能的開發，通過比賽，人人的內在潛能都在提高，都在向冠軍靠近，所以，這種人人都有當冠軍的可能以及人人都在向冠軍邁進的情形，就可以稱之為「內容平等」了。

　　現代化社會高揚基於起點平等和規則平等的平等觀，稱之為「形式公正」，呼喚「形式公正至上」。「然而在傳統社會裡，人們多忽略了公正的形式意義而希望在一個行『仁政』的大家長之下實現『不患寡而患不均』的結果平等，致使形式公正長期缺失。」[34]不過，在傳統社會裡產生的佛教，其平等觀雖然也追求結果平等——眾生皆成佛果，但是，這種結果平等不是指向現實格局，而是指向理想境界；不是保守式的「不患寡而患不均」以高就低式的現實平均主義，而是變革式的「以煩惱上齊菩提」促低向高式的理想平等主義。在反對平均主義這一點上，佛教平等觀與現代平等觀是相通的。之所以會有這種相通，關鍵就在於，佛教平等觀與現代平等觀都是以變革的自由而非保守的自足為內在的根本訴求的。

　　（三）佛教平等自由的激勵機制提升現代平等自由的制約機制

　　佛教平等觀與現代平等觀之所以都沒有導向平均主義，關鍵在於它們都有自由的內在要求。自由的理念，在佛教就是「得大自在」之意。佛教的宗旨，歸根到底就是要從煩惱痛苦中解脫出來，獲得自在。當然，這種解脫並非對現實的逃避，而是一種變革，只不過這種變革又還主要不是指向社會現實，而更多地是變革自我。而現代自由學說則將自由分別為兩種：一種是「免於……的自由」，即「在什麼樣的限度以內，某一個主體（一個人或一群人），可以或應當被容許做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受到別人的干涉？」這就是所謂的「消極自由」；另一種則是「去做……的自由」，即「什麼東西或什麼人，有權控制或干涉，從而決定某人應該去做這件事、成為這種人，而不應該去做另一件事、成為另一種人？」這就是所謂的「積極自由」[35]。現代自由觀相信：「如果個人自由是人類的一項終極目的，則任何人的個人自由都不能被別人剝奪，這是相當有道理的。某些人更不能犧牲別人的自由，而享受自由。自由的平等，己所不欲，勿施於人。」[36]也就是說，現代自由觀反對「積極自由」將個人的自我「膨脹成某種『超個人的』的東西，如國家、階級、民族，歷史的邁進等」[37]，「這個『整體』於是被看成『真正的』自我，它將集體的、『有機的』、獨一無二的意志，強加在頑抗的『成員』身上，從而獲得它自己的『更高層次』的自由」[38]。也就是說，現代自由觀反對侵犯別人自由的自由，認為自由又必須是平等條件下的自由，提倡一種尊重別人自由的平等前提下的自由——「自由的平等」，這就是所謂的「消極自由」。而佛教雖然主張變革自我、改善自我、提升自我、拓展自我以達到自在自由的境界，但這種對自我的變革、改善、提升、拓展，又並不是一種自我膨脹，並不指向對他人的侵犯、兼并而「膨脹成某種超個人的『整體』」，凌駕於個體之上，為所欲為。所以，佛教對自由的追求，不會走向積極自由常常導致的極權政體對個體實施暴政的歧途。

　　不過，佛教之追求解脫自在又不局限於所謂的「消極自由」，這是因為，雖然同樣是一平等條件下的自由，但消極自由遵循的只是起點、規則形式平等，而佛教自由遵循的則是因果內容平等。也就是說，消極自由所遵循的起點、規則形式平等只給自由提供一種起點和規則的制約，而佛教自由所遵循的因果內容平等給自由提供的則是一種動因和目標的激勵。在制約的條件下，自由頂多是一種自發的發展，而在激勵的條件下，自由則是一種自主的前進。所以，相對於現代自由在制約中促使人性自發地發展，佛教自由則是在激勵中促使人性自覺地提升。在比照中，佛教自由對人性進行自覺地提升的作用，對現代自由促使人性自發地發展，無疑也潛具一種提升的作用和意義。

　　然而，現代自由主義思想家們似乎還沒有意識到這一點。佛教之追求解脫自在，卻被現代自由主義思想家伯林歸入消極自由與積極自由之外這樣一種境域：「一個人追求幸福、正義或自由——不論何種意義下的自由，卻因為發現太多行動的途徑都遭堵絕，以致不能有多少作為，則在這種世界裡，想要退入自己內心的誘惑，可能變得令人難以抵抗。」[39]「這就是禁欲主義者、寂靜主義者、斯多噶學派、佛門聖徒，以及各種教徒或非教徒所一慣使用的『自我解脫』之途，他們逃離了世界，逃開了社會與輿論的枷鎖，其方法是某種深思熟慮後的『自我轉變』，這一轉變使他們能不再介意那些世俗的價值，能維持自我的孤立，而獨立自處於世界的邊緣，世界的武器已不再能傷害他們。」[40]

　　誠然，佛教在其流傳過程中也存在部分這種傾向，特別是在只求個人解脫而逃避社會現實的佛教末流那裡，更是確實存在這種弊端。但在大乘佛教理念，特別是在近現代人間佛教理念中，其秉具的佛教理性訴求平等自由的特質，就很切合實際，而可以與現代理性的平等自由遙相呼應了。（待 續）

　　注　釋：

　　[1]楊仁山《支那佛教振興策》，《楊仁山居士遺著》，金陵刻經處木刻本第7冊第16、17頁。

　　[2]楊仁山《支那佛教振興策》，同上，第17頁。

　　[3]同上。

　　[4]梁漱溟《東西方文化及其哲學》第4章，「西洋中國印度三方哲學之比較」，轉引自李向平《救世與救心》，上海人民出版社1993年版，第289頁。

　　[5]梁漱溟《唯識述義》初版序言，轉引自李向平《救世與救心》，同上。

　　[6]羅榮渠《深入探討東亞現代化進程中的新經驗》，《中國社會科學輯刊》1995年春季卷，第176頁。

　　[7]金耀基《中國現代的文明秩序的建構——論中國的「現代化」與「現代性」》，《經濟民主與經濟自由》，三聯書店1997年版，第45—46頁。

　　[8]恩格斯《自然辯證法》，《馬克思恩格斯全集》中文版第20卷第565—566頁，轉引自陳兵《佛教禪學與東方文明》第135頁。

　　[9]陳兵《真實論》，《法音》1993年第7期，第3頁。

　　[10]陳兵《佛教禪學與東方文明》，上海人民出版社1992年版，第132頁。

　　[11]同上，第134頁。

　　[12]歐陽竟無《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》，《歐陽漸文選》，上海遠東出版社1996年版第3—5頁。

　　[13]同上，第6頁。

　　[14]康德《回答一個問題：什麼是啟蒙》，轉引自李澤厚《批判哲學的批判》，人民出版社1984年版第15頁。

　　[15]同上。

　　[16]李澤厚《批判哲學的批判》，同上，第339頁。

　　[17]同上，第343頁。

　　[18]同上，第343—344頁。

　　[19]同上，第155頁。

　　[20]N·波爾《原子論和自然描述》，轉引自李澤厚《批判哲學的批判》第156頁。

　　[21]李澤厚《批判哲學的批判》，第157頁。

　　[22]朗格《唯物論史》下卷第2章，轉引自李澤厚《批判哲學的批判》第160頁。

　　[23]愛因斯坦《關於因果性和自由意志的對話》，轉引自李澤厚《批判哲學的批判》第157頁注7。

　　[24]印順《中觀今論》，《妙雲集》中編之二，正聞出版社1992年版，第38頁。

　　[25]同上，第61頁。

　　[26]盛洪《經濟學怎樣挑戰歷史》，《東方》1996年第1期，第50頁。

　　[27]呂澂《大乘法界無差別論講要》，《呂澂佛學論著選集》（二），齊魯書社1991年版，第947頁。

　　[28]呂澂《清凈毗尼方廣經講要》，同上，第1003頁。

　　[29]同上，第1004頁。

　　[30]陳兵《佛教的宗教信仰心理觀》，《法音》2001年第5期第5—6頁。

　　[31]康有為《康子內外篇》，轉引自印永清評註《仁學》，神州古籍出版社1998年版，第318頁。

　　[32]印永清評註《仁學》，同上，第73—74頁。

　　[33]同上，第166頁。

　　[34]卞悟《公正為道德之基——四論公正至上》，《東方》1996年第5期第6頁。

　　[35]參見[英]I·伯林《兩種自由概念》，《市場邏輯與國家觀念》，三聯書店1995年版第210、200—201頁。

　　[36][英]I·伯林《兩種自由概念》，同上，第204頁。

　　[37]同上，第214頁。

　　[38]同上，第212頁。

　　[39]同上，第219頁。

　　[40]同上，第215—216頁。

三、佛教性相中道對治現代心物偏執

　　理性特質和平等訴求，雖然可以說是整個佛教的內在特徵，但在傳統佛教那裡，也確實存在各種與現代文明不相容的流弊，甚至出現了太虛法師所批評的「死的佛教」和「鬼的佛教」。這種「死的佛教」和「鬼的佛教」，專註於超度亡魂和祭祀鬼神，完全與現實社會脫節。當然，這種局面的形成也不是偶然的，它是傳統佛教觀念的蛻變。

　　我們知道，初期的小乘佛教注重個人解脫，著重於出世修行，力求逃避現實社會人世的紛繁擾攘，進而專志清修、苦修，以期獲得自我解脫。從禪定角度而言，這種出世修行也許能達到一定的境界，獲得一定的超脫體驗，但從佛教根本法則——緣起法則來看，這樣的超脫是不可能徹底的。因為根據緣起法則，眾生及世間事物是普遍聯繫、相互依存的。正是佛教根本法則——緣起法則的內在導向，糾正小乘佛教之偏的大乘佛教出現了。大乘佛教強調不僅要自利，而且要利他，甚至主張未及自利先利他，這就是自利利他的大乘菩薩道。但大乘佛教到了中國之後，其經歷三大阿僧祇劫累劫修行的理論，難以被中國文化中的佛教信眾所接受，這樣，中國佛教就將大乘佛教理念熔鑄為「至圓、至簡、至頓」的真常唯心式的心性佛教了。這就將大乘佛教的入世修行收歸於一心，而利他的入世之事逐漸就只剩下超度、經懺這些類似入世而又非入世的一類「佛事」了，終至演化成了「死的佛教」、「鬼的佛教」。這與講求科學、理性的現代文明當然是不相容的，並且也不符合佛教理性本身的要求。正是在這種因緣之下，太虛、印順等佛學大師提出了人生佛教、人間佛教以相對治，以期與現代文明進展同步。那麼，人間佛教理念與現代化價值理念到底又有怎樣的交涉呢？

　　（一）真現實論

　　與傳統中國佛教專註心性問題、形成真常唯心論式的對真心的高揚不同，人間佛教通過真現實論的建立高揚真實論。直面現實的真實論，成了人間佛教迥別於傳統中國佛教真心論、可以下貫現代理性的關節點。

　　佛教傳入中國以後，因應中國傳統文化的特質，其真常唯心一類思想得到倡揚，進而促使中國傳統佛教形成了理論上的至圓、方法上的至簡、修證上的至頓的「至圓、至簡、至頓」的特色。正如印順法師深刻指出的，中國佛教真常唯心一系，「雖也是多采多姿，就同一性來說：一、理論的特色是『至圓』。我可以舉三個字來說：『一』，什麼是一？『一即一切』，『舉一全收』。……『心』，什麼是心？如果說救眾生、布施、莊嚴佛土，真的要向事上去做，那怎麼做得了呀！做不了，怎麼可說『圓滿』、『波羅蜜多』（事究竟的意思）！原來一切唯是一心中物——度眾生也好，布施也好，莊嚴佛土也好，一切從自心中求。菩薩無邊行願，如來無邊功德莊嚴，不出於一心，一心具足，無欠無餘。『性』，什麼是性？法法平等。如佛法以緣起為宗，那就因果差別，熏修所成。現在以法性而為宗元，如禪宗說『性生』（『何期自性能生萬物』），天台宗說『性具』，賢首宗說『性起』。從無二無別法性而生而起，所以圓通無礙，不同事法界的隔別。二、方法的特色是『至簡』。理論既圓融無礙，修行的方法，當然一以攝萬，不用多修。以最簡易的方法，達成最圓滿的佛果。根據這種理論，最能表顯這種意境的，莫過於參禪、念佛了！三、修證的特色是『至頓』。基於最圓融的理論，修最簡易的方法，一通一切通，當然至頓了！例如『一生取辦』、『三生圓證』、『即心即佛』、『即身成佛』。成佛並非難事，只要能直下承當（如禪者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名為天慢），向前猛進。」[41]顯然，中國傳統佛教心性論真心說已經將一切世間事物都化約到心性之真之中去了，這樣，佛教的廣泛的六度萬行逐漸被一種心性修為取代了，甚至，對世間不合理的種種現象的變革創新，在即妄即真式的真心收攝面前也已成為多餘。這樣，就必然形成一種似乎「無為而無不為」，實際上卻是無所作為的另一種意義上的「死的佛教」。這樣的佛教，除了供懦弱的逃避者自我安慰、自我欺騙外，對社會人世，當然就不會有什麼積極作用了。

　　然而，不對社會人世發生積極作用，則必將被社會人世所遺棄，終將成為「死的佛教」，這當然是佛教理性邏輯本身所否定的。正是基於這種邏輯，太虛法師直面社會現實，當機抉擇，建構了人間佛教的「真現實論」，力圖恢復佛教本具的直面現實、變革現實的作用，使佛教有益於社會現實人生。

　　太虛真現實論包括四個次第：「第一、『現變實事』曰現實者，唯現在顯現而變動變化著的，始為實有之事，故曰『現實』。……第二、現變實事縮稱之為『現事』，明現變實事真實理性之『現事實性』，始曰現實。第三、縮現事實性曰『現性』，於此現性能實證覺，謂之『實覺』。如是現性實覺始曰現實。第四、復將前義縮為『現覺』，即一切法現正等覺。於此現覺圓成實際上窮神盡化之變用，謂之『現覺實變』」[42]。太虛真現實論在對現實的「現變實事——現事實性——現性實覺——現覺實變」的四輪解析中，體現了循序漸進式變革創新的現實主義精神。在這種「真實理性」、「現正等覺」、「圓成實際」的循序漸進式變革創新中，佛教的理性精神得到了充分的體現。

　　這種理性精神就是直面現實。實際上，這也就是早已流行於佛教實踐中的「不用求真，但須息妄」的準則。正如歐陽竟無所說：「此間有一句格言，聞者應深信受，即所謂『不用求真、但須息妄』是也。夫本體既恆不失，自可不必徒勞；獨妄為真障，是以當前不識，彼障既除，真體自現。譬之人處夢中，亦能思慮察覺，然任汝若何推尋，終始總是夢中伎倆，任汝推尋有獲，所得仍惟是夢；及一旦醒時，而昔之虛妄，不求知自有知，今之真實，不求覺而自覺。故吾人真欲了知真實，惟當息此虛妄，跳出此虛妄之範圍耳。」[43]而要息妄，則唯須破除執著，「苟能不執，物物聽他本來，起滅任其幻化，都無好惡，取捨不生，身語意業，悉歸烏有，云何異熟招感，而起生死輪迴？迷苦永消，登彼大覺。是故執破為佛，破執為法，非別有佛，非別有法。」[44]

　　生活在現實之夢中的人們，只有在不斷的息妄破執中，才能真正向真實不斷邁進，而不會在自以為是而其實適得其反的求真中愈趨愈遠。

　　具有現實意義的是，佛教的這種建立在真現實論基礎上的息妄破執機制，與現代理性形成的試錯機制也是一致的。

　　（二）現代價值

　　在現代化的進程中，科學理性、自由平等等現代價值起了至關重要的作用，但是，科學理性、自由平等等現代價值在推進現代化的過程中，也遭遇了很多挫折，最嚴重的當然要算是發生在二十世紀的兩次世界大戰。這兩次世界大戰的發生，無疑是對科學理性、自由平等等現代價值的嘲諷和踐踏。經由兩次世界大戰浩劫的洗禮，現代人類重新反思現代化，從而知道了，造成現代化挫折的，正是人類理性自身的自負。在現代化的過程中，面對人類理性發達帶來的巨大成就，人們對理性的作用發生了誤會，以為憑藉現有的理性成果就能設計未來。這種理性的自負終於導致各種假借理性之名以行奴役人類之實的罪惡的發生，累積到最後，戰爭的浩劫當然就難以避免了。當然，也正因為最終經歷了正義戰爭對非正義戰爭的矯正，人類理性也變得更加清醒了。人類理性終於認識到，「我們可以把理性看成是人們賴以糾正錯誤的能力」[45]，那種企圖設計未來的「建構的理性主義」是錯誤的，而正確的則是建立在試錯機制上的「演進的理性主義」。

　　在長期的互動、博弈之中，現代理性認識到了人的行為的「主體性」，認識到了「主觀價值」的重要性，認識到了「效用是不可比的，效用是不可觀察的」：「如果一個人內心的效用評價是可觀察的，從而是可以和其他人的效用評價相比較的，就會有一種可能，即另一個人替他決策。極而言之，就有可能有一個人知道全社會的個人的效用判斷，從而替大家作決策，我們知道，這種形式就是計劃經濟或者獨裁。由於計劃當局或獨裁者已經知道了其他人的效用判斷，所以當它或他作決策時，就可以不徵求經濟當事人的意見，甚至採取強制性手段，但實際上，除非當事人自己表達，效用是不可觀察和比較的，所以計劃經濟或獨裁會帶來災難。因此，經濟學強調『己所不欲，勿施於人』，但不贊成『己所欲，施於人』。任何將自己的效用判斷強加於人的作法都會導致整體福利的降低，即使這樣做是出於良好的動機。」所以，「只要交往的主體是自由的，他們之間在權利上是平等的，並且交往或互動或交易是自願的，結果就是最好的。」[46]因為在這種自由、平等、自願的交往或互動或交易中，人們會將自己的「主體性」、「主觀價值」、「效用」表露出來，表露出來的人們不同的主體性主觀價值效用，經過互動、博弈和磨合，就能對不利於整體福利的主體性主觀價值效用進行試錯，從而獲得一種有利於整體福利的有效率的大家都能接受的均衡解。

　　所以，現代科學理性在自由平等的規則之下，還要經過不斷的試錯演進。「因為堅持『主觀價值』，所以每個人只知道他自己的偏好並且沒有其他人能夠比他更知道他自己的偏好。另一方面，資源的有效配置要求知道所有人的偏好。怎樣解決這個問題呢？……這個問題在分工社會裡有更廣泛的意義。簡單地說，勞動分工導致了知識的分立，每個人只知道全部知識的極微小的一部分，資源的有效配置要求所有人的知識互相協調。……這種協調我們知識的秩序……是文明演進的結果，它不可能人為設計出來。正相反，人為的理性設計可以對這些擴展秩序構成毀滅性的威脅。從哲學上講，擴展秩序正是開放的演進的理性過程，而任何理性設計都是（在整體設計的意義上）封閉的、保守的、反革命的僵化過程。」[47]因此，只有在不斷試錯的自然演進中，而不是人為的設計中，現代科學理性在自由平等的規則之下，才會成為符合人類整體利益的現代化發展的正價值，而不至成為適得其反的阻礙現代化發展的負價值。

　　（三）以佛法性相中道對治偏執心物的現代病

　　理性之所以會在自負地設計未來時導致謬誤，造成災難，最根本的原因還在於唯心主義式的主觀設計卻又要付諸唯物主義式的客觀實踐，從一個極端，走向另一個極端，但就是不持守「心色平等」的中道。

　　當然，心物主客內外之間的分野和矛盾，是一直就存在的。作為個體，其內在總有關於安身立命、終極關懷、精神信仰等等的訴求，而其外在又有對於自由平等、民主權利、社會責任等等的關注。一個人的內在訴求可以是一種內心的無限，而一個人的外在關注卻因為他人的制約而只能是有限的。從另外一種意義上又可以說，個體內在關於安身立命、終極關懷、精神信仰等訴求是趨向善的，個體外在關於自由平等、民主權利、社會責任等關注是趨向真的。在人類實踐中，個體以內在無限訴求試圖超越外在有限而達成真善一致的衝動是始終存在的。當然，起初的「真善」一致，還多半是在思維中進行的，最典型的就是黑格爾的理論。黑格爾認為，「第一，既然神性寓於人性之中，而寄寓了神性的人性，又表現於人的思想、人的精神之中，那麼，人認識真理，就是認識至善，真與善是一元論的，至善的即至真的，至真的也必是至善的……第二，黑格爾也用實踐，不過他的實踐是思辯的實踐。黑格爾的真善一元論，表現為『理論與實踐一致』這個命題，不過他這個命題，只是『理論與思辯的實踐一致』，這等於是一句廢話，做起來當然不難。第三，在思辯實踐上達到真善一致，其實際的道路也是鋪得十分平坦的。……讚美法國大革命的黑格爾，只要在《法哲學》上論證普魯士王國的秩序合於大革命的原則，『真善一致』就達到了。」[48]但是，後來的社會理論，就有將黑格爾在思維實踐中進行的「真善一致」，推行到真正的現實社會實踐中來。其結果就是採用極端的手段消滅「異化」（「真」與「善」的不一致性），企圖「在地上實現天國」，達成「真善一致」的「同化」。而實際上，這隻能是以一種人為設置的、自以為是的「至善」去同化現實之「真」。這樣做的後果是災難性的，這已是有目共睹的現代史實了。

　　所以，鑒於現代化過程中的經驗教訓，應該以理性所應有的清醒去處理真善關係。在這一點上，黑格爾及其後來受其影響的社會理論都沒有處理好，而人間佛教理論卻從佛教的角度，自覺、不自覺地對此進行了分疏。

　　我們知道，在中國傳統佛教思想中，真常唯心的思想是處於支配地位的。而中國傳統佛教真常唯心思想的核心——「真心論」，則是「由宗密倡導，再由延壽完成，又經過禪宗成為中國佛教主流思想，從而使這一教理體系成為中國佛教的代表思想。」[49]在這裡，宗密通過「區分心宗和『破相』（『空宗』）的差異，確立心優於後者。以四種心的架構進一步說明『真心』的絕對性，及其與肉體、思慮、集體等功能作用的統一性。這四種心的組織架構，一方面『克體直指靈知即是心性』；另一方面『染凈諸法，無不是心……法法全即是真心』」[50]。宗密所謂「克體直指靈知」的「心性」實際上就是指向「善」，而所謂「法法全即是真心」，又將此「心性」指向了「真」。在「真心」中，「善」與「真」被統一起來了，這樣，「真心論」就成了真善一致的了。這種真善一致的「真心論」導致了延壽「不但將宗教實踐方法統一於心學體系，並且建立了思想結構，如『唯心凈土』、『攝心為戒』、『即心是佛』、『觀心得道』等理論，將宗教修習中的一切行為、一切法門、一切理解、一切智慧，完全統一融合為一心。」[51]當然，這種真善統一的真心一心說，並沒有向現實作過分的滲透、干預，反而導致了向內心的全面退避。流弊所致，內心甚至蛻化為遠離現實人生的鬼神世界，因而形成了太虛法師所批評的「死的佛教」、「鬼的佛教」，印順法師所批評的「天神的佛教」。

　　出於對真常唯心系真心論所導致的流弊的對治，太虛高倡「真現實論」式的真實論，而印順更追溯到緣起論的本來面目：「從現象的重心輕物，到達本體的唯心非物，原是宗教及神學式的玄學的老調。」[52]而佛法只是「就事論事，心、色是相依互緣而各有特性的。『名色緣識，識緣名色』，心色平等的緣起論，與唯心論者確有不同。」「依緣起性空義……佛法的無我論，否定真心、真我論。」[53]否定真心、真我的緣起論緣起性空義，認為「心色平等」，性（「空」）相（「緣起」）相即，這就對心與色，乃至真與善，保有了一種平等的尊重，而不是歧視現實之真，將其統攝到心性之善中。這實際上是對佛法的根本精神——中道——的回歸與高揚，因為在佛法中道觀看來，「眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。在這裡，萬法之性（「空」）相（「假名」），都是相即不二、平等相契的。佛教理性正是要息止虛妄分別、兩邊執著之不平等，進而達至「如秤兩頭，低昂時等」[54]，所以，佛教理性的根本要義——息止過猶不及的虛妄、破除偏於兩端的執著，及其佛教平等的根本宗旨——遵循心物主客的平等、尊重內外真善的分野，歸根到底，都是對佛法根本精神——性相相即中道——的持守。

　　不是將現實中的真實化約到心性之善中而實施心想事成式的方案設計，而是尊重現實真實與心性之善的平等相依，持守中道，這就要求對社會現實與心性修養保持同樣的關注。既不能忽視、逃避現實社會人生問題而退避為內心的自我解脫，甚至陷溺於自我麻醉、自我欺騙的鬼神之域，也不能忽視人的道德自主、心性修為而一味逐物外馳、與世浮沉、隨波逐流，甚至陷於物欲之中，喪失人性，完全物化。

　　強調「心色平等」，持守中道，平等對待現實追求與心性修為，既不以現實追求泯滅心性修為，又不以心性修為統馭現實追求；既不以真掩善，又不以善蓋真，這種人間佛教的題中之義，是對治現代化進程中由激進的理想主義偏執心志與庸俗的現實主義偏執物質所導致的狂想冒進和逐物沉迷等各種現代病症的一劑良藥，這也可以說正是佛教的現代價值所在。

　　基於佛教的現代價值取向，我們應該將以「個體心性之善」為核心主題的宗教性道德，與以「社會現實真實」為核心主題的社會性道德的各自位置擺正，使它們既各就各位，又相輔相成，既不致個體心性之善的「自由意志」僭越進入社會現實領域，又不致社會現實真實的「自然擴展」僭越進入個體心性領域。「自由意志」的向善可以是「自然擴展」的引導，「自然擴展」的求真可以是「自由意志」的規範。當「自由意志」的向善意願尚不具現實可能性時，要接受「自然擴展」的規範，這樣，「自由意志」之向善才不致成為現實社會中的偽善，造成各種社會災難；當「自然擴展」的求真行為有迷失方向的可能性時，要接受「自由意志」的引導，這樣，「自然擴展」之求真才不致成為個體心性中的煩惱，造成各種精神疾病。這樣，在人類文明現代化的過程中由於激進的理想主義和庸俗的現實主義所導致的各種「現代病」，就會得到平衡治療了，而人類文明現代化的進程也就能在更加健康有序的狀態下進行了。

　　注　釋：

　　[41]印順《談入世與佛學》，《妙雲集·無諍之辯》，台灣正聞出版社1995年版第186—187頁。

　　[42]太虛《真現實論·宗體論》，《太虛大師選集》中，台灣正聞出版社1993年版第168頁。

　　[43]歐陽竟無《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》，《歐陽漸文選》第8頁。

　　[44]同上，第9頁。

　　[45]盛洪《為什麼人們會選擇對自己不利的制度安排》，《中國社會科學輯刊》1995年春季卷第52頁。

　　[46]盛洪《經濟學怎樣挑戰歷史》，《東方》，1996年第1期，第50、51頁。

　　[47]汪丁丁《哈耶克「擴展秩序」思想初論》，《市場社會與公共秩序》，三聯書店1996年版第62頁。

　　[48]顧准《民主與「終極目的」》，中國青年出版社1999年版，第267頁。

　　[49]冉雲華《論中國佛教核心思想的建立》，《中華佛學學報》第十三期1990　第424頁。

　　[50]同上，第427頁。

　　[51]同上，第428頁。

　　[52]印順《評熊十力的新唯識論》，《妙雲集·無諍之辯》，第41頁。

　　[53]同上，第40、45頁。

　　[54]同[43]，第9頁。