也論陳獨秀與基督教

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也論陳獨秀與基督教

發表日期：2006年4月10日出處：《福建論壇》2005.7 作者：郭秀文編輯：fjskyfass 閱讀：2241【字體：大中小】

也論陳獨秀與基督教郭秀文摘　要：近十年來，關於陳獨秀與宗教的關係問題是人們研究的熱點之一。儘管已有不少文章對此進行了較深入的探討，但是仍有一些觀點值得商榷。本文認為陳獨秀的基督教觀很獨特，將基督教會與教義分開考察是他評價基督教的重要特點，而他倡導基督教與新文化運動的轉向有著密切的關聯。關鍵詞：陳獨秀；基督教會；基督教義；新文化運動中圖分類號：Ｋ２０７　文獻標識碼：Ａ　文章編號：１６７１－８４０２２００５０７－００４２－０５作者簡介：郭秀文，女，廣東省社會科學界聯合會編輯。在五四時期的歷史人物中，陳獨秀與基督教的關係是最為密切的一個。從１９１５至１９２４年的１０年間，他發表了一系列對基督教進行評論的文章，特別是《基督教與中國人》更因極力主張輸入基督教而在當時的思想界引起廣泛的關注。正因為如此，近１０年來，隨著人們思想的解放，宗教不再成為研究的禁區，關於陳獨秀與宗教的關係問題一度成為人們研究的熱點之一。就筆者所見，相關論文已接近１０篇。１這些文章對陳獨秀與基督教之間錯綜複雜的關係進行了較深入的探討。不過某些觀點仍有值得商榷之處，比如說，在陳獨秀對待基督教的態度上，有些論者認為陳獨秀前後自相矛盾，令人費解，２有些論者則將其態度分為截然分明的三個階段，３看似明了，但與事實又不甚相符。另外，陳獨秀提倡基督教與新文化運動走向之間的關係這一較重要的問題似乎還沒有引起人們足夠的重視。為此，本文不揣簡陋，擬就這些問題進行一些探討，不當之處，還望方家指正。一、基督教會與教義分開考察是陳獨秀評價基督教的一個重要特點我國著名學者呂大吉認為，宗教有四大要素，即宗教觀念、宗教體驗、宗教行為和宗教體制，它們的邏輯順序可寫成「宗教觀念→宗教體驗→宗教行為→宗教體制」，也就是說，宗教觀念是一切宗教的邏輯出發點，由於它被設想為超人間、超自然的力量和支配人們生活的異己力量，人們就會對它產生依賴、崇敬、畏怖、神秘之感，而這些內在的宗教敬畏感必定外在化為崇敬神靈的宗教行為，比如獻祭、祈禱、修行、禁慾等。同時，由於宗教行為具有社會性與集體性，需要一定的制度與規範，所以又出現了宗教體制。４四者之間有先後邏輯關係，但並不相同。以基督教而論，基督教義與基督教會分屬於宗教觀念和宗教體制，同樣不能混為一談。對此，陳獨秀是非常清楚並著意強調的。１９１７年他在編譯赫克爾的《科學與基督教》一文時，５一方面他對基督教教義中可貴的成分大加讚揚，他說：「純粹原始基督教之倫理的價值，即『愛之宗教』，在文明史上有高尚的勢力，……」另一方面，他又對基督教教會，尤其是羅馬教（今稱天主教）所造成的罪惡大加鞭撻，他認為，羅馬教「其間戕賊人間精神之自由活動，妨害科學之真理，墮落清凈之風儀，其為害於中世歐羅巴者，實不可以計數。」而最不可容忍者，是它排斥科學，「置信仰於理性之上，視理性為應盲從信仰之物。以地球上現世之生活，不過想像的來世生活之準備，以此故反對科學之研究，且攻擊之。」１９２２年，在非基督教運動風起雲湧之際，陳獨秀再次撰文《基督教與基督教會》，在文章的開頭他就指出：「我們批評基督教，應該分基督教（即基督教教義）與基督教教會兩面觀察。」６在文章的末尾他再次強調：「我始終總覺得基督教與基督教會當分別觀察」，７「始終」二字充分表明了陳獨秀基督教一分為二（即教義與教會）的一貫立場，這可以說是他評判基督教一個最大的特點。抓住了這個特點，我們就不會被他對基督教忽而讚揚、忽而反對的態度所迷惑。事實上，他對基督教的部分教義一直是持欣賞態度的，而對於基督教會則大多予以否定。大多數論者認為，１９２０年陳獨秀髮表的《基督教與中國人》標誌著他轉向基督教，因為他在這篇名文中呼籲「要把耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感，培養在我們的血里，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起。」８在所有陳獨秀論述基督教的文章中，這篇對基督教的讚美可謂不遺餘力。但即使在這篇文章中，他對基督教會（包括教徒）所犯下的罪惡也同樣給予了猛烈的批判。他說：「在歐洲中世，基督教徒假信神信教的名義，壓迫科學，壓迫自由思想家，他們所造的罪惡，我們自然不能否認。」９這是就歷史而言。就現狀來說，他對於以下三種情況是深感不滿的，一是有些人把傳教當飯碗，有些國家對於軍閥、富人種種非基督教的行為不但不反抗，反而助紂為虐；二是目前中國基督教的狀況是吃教的人占多數；三是有些政客利用基督教，提倡「基督教救國論」來反對鄰國。由此我們可以更清楚地看到，陳獨秀對基督教（教義）與基督教會是分別評價的。有一種較流行的觀點認為，陳獨秀對基督教的態度可分為截然分明的否定—肯定—否定三個階段。如有人認為，陳獨秀的宗教觀在五四前後經歷了一個重大的轉變，即「由力主廢棄宗教到倡導基督教」。１０還有人認為，陳獨秀在對待基督教的態度上，於「五四前後，經歷了一次由否定到肯定的轉變，而在大革命前後又經歷了一次由肯定到否定的轉變。」１１從陳獨秀觀察基督教的特點出發，我們認為這些看法並不準確。以１９２０年為界，我們可以看到在此之前，陳獨秀對宗教的確多持否定的態度，但對於基督教，特別是其教義，他已有不少積極的評價。早在１９１５年，陳獨秀在為《絳紗記》作序時，就曾把基督教與佛教進行過比較，且認為基督教較為優勝。他說：「耶教不否定現世界，且主張神愛人類，人類亦應相愛以稱神意。審此耶氏之解釋死與愛二問題，視佛說為妥帖而易施矣。」１２１９１６年，他在比較基督教與儒教時，也認為前者比後者更有價值：「又若基督教尊奉一神，宗教意識之明瞭，信徒制行之清潔，往往遠勝於推崇孔教之士大夫。」１３而在１９１７年致劉競夫的信中，他從對社會是否有益這一標準出發，再次將基督教與孔教進行了對比，他說：「吾之社會，倘必需宗教，余雖非耶教徒，由良心判斷之，敢曰推行耶教勝於崇奉孔子多矣。以其利益社會之量，視孔教為廣也。事實如此，望迂儒勿驚疑吾言。」１４１９１９年，陳獨秀在談到朝鮮獨立運動時也對基督徒的重大作用給予了很高的評價：「這回朝鮮參加獨立運動的人，以學生和基督教徒最多。因此我們更感覺教育普及的必要，我們從此不敢輕視基督教。」１５從以上分析可以看出，在１９２０年陳獨秀髮表《基督教與中國人》之前，他已對基督教有贊同的傾向，因此他於１９２０年大力推崇基督教也就並非偶然了。可見認為１９２０年是陳獨秀對基督教評價出現重大轉折的觀點並不貼切。在這裡，我們也順便對胡適的觀點略作評析。胡適認為陳獨秀１９１９年在北京被拘禁期間，由於除了聖經之外沒有其他書報可讀，而陳獨秀又是一位感情很豐富的人，所以讀了聖經使他大受感動，思想遂發生變化，「大概獨秀在那八十多天的拘禁期中，曾經過一度精神上的轉變。他獨自想過一些問題，使他想到他向來不曾想過的一條路上去，使他感到一種宗教的需要，他出獄之後，就宣傳這個新得來的見解，主張要有一個新宗教。……抱著這種新宗教熱忱的陳獨秀，後來逐漸的走進那二十世紀的共產主義新宗教，當然是不難的轉變。」１６胡適的看法有兩點值得注意，一是他認為陳獨秀１９１９年出獄後精神上發生了變化，即轉向基督教，二是基督教是陳獨秀接受馬克思主義的一個中介。大多數學者對胡適的觀點都是認同的。本文則認為胡適的第二個觀點的確獨到，而第一個觀點即轉折說並不確切。正如我們前面所分析的，在１９２０年之前陳獨秀已對基督教有所肯定，已開推崇基督教的先聲，因而說轉向基督教並不確切，最多只能說贊同的程度有所加強罷了。不少論者認為１９２０年後陳獨秀逐漸接受馬克思主義，從而對基督教持否定態度，這一觀點也是值得商榷的。１９２２年，在全國非基督教運動如火如荼之際，陳獨秀對基督教仍是持支持態度的。雖然他對周作人、錢玄同等人以主張信教自由為由非難非基督教運動進行了反駁，但這並不意味著他反對基督教，他只不過是對基督教的後盾（指外國帝國主義）表示反對罷了。因為差不多在他批駁周作人等人的同時，他寫了《基督教與基督教會》一文，提出要把這兩者分別對待，還稱博愛、犧牲等是基督教教義中至為寶貴的成分。他在另一篇文章《宗教問題》（１９２２年）中提到，基督教的資本化（即為資產階級服務）不能算是基督教本身的罪惡，而是社會制度使然。同年，在表示支持非基督教運動後不久，他又對這一運動提出懷疑與警告，認為宗教是一個複雜的問題，只宜在大學研究室進行研究，而不必把它做群眾運動的目標，同時他提醒非基督教同盟的人士注意，教會學校也有優點，值得我們學習，他說：「教會學校辦理雖不完善，而所以能得社會上一部分的同情，是因為教會學校的學生對於社會服務、接近社會及紀律的衛生的訓練這兩點，實在比較中國公私立學校的學生都好得多。」１７概而言之，在１９２０年以後，陳獨秀對基督教會的批評較多，對非基督教運動也較支持，並且主張收回外國人在中國的教育權。但我們不能因此就籠統地說他否定基督教，還應該看到他對基督教教義中博愛、犧牲等成分的充分肯定。二、陳獨秀獨特的基督教觀從以上的論述我們不難看出，陳獨秀對基督教的把握是比較特別的，他對教會總的來說多持否定態度，對於教義則傾向於贊同。但仔細分析就可以發現，他對基督教教義的理解帶有強烈的個人色彩，與一般人特別是傳教士和教徒的觀念有很大的差異。（一）陳獨秀對基督教教義的剝離。基督教的基本教義包括上帝論、創世論、人性論、原罪論、基督論、救贖論、聖靈論、末世論、教會論、聖母論、天使論等等。雖然不同的教派、不同時代與不同地區的人們對這些觀念有不同的闡釋，但從本質上來說並沒有太大的差異。而陳獨秀則認為基督教是「愛」的宗教，它關注現實和人生，耶穌的博愛、犧牲、寬恕精神是基督教的根本教義，至於對上帝的崇拜及對終極的關懷等則付闕如。１９２０年他所發表的《基督教與中國人》即集中體現了這些觀點。他說：「我以為基督教是愛的宗教，我們一天不學尼采反對人類相愛，便一天不能說基督教已經從根本崩壞了。基督教底根本教義只是信與愛，別的都是枝葉。」１８他還認為耶穌的偉大人格與情感主要體現在三個方面，即崇高的犧牲精神、偉大的寬恕精神和平等的博愛精神。他強調，耶穌的精神就是基督教的根本教義，「除了耶穌底人格、情感，我們不知道別的基督教義。這種根本教義，科學家不曾破壞，將來也不會破壞。」１９在他的眼裡，耶穌並不是神，而只是一個有高尚人格的人。在接受馬克思主義以後，陳獨秀仍然認為耶穌的寶貴精神為博愛與犧牲，只不過較少提寬恕。至於上帝論、創世論、原罪論、救贖論等，陳獨秀曾多次予以批判。他認為近代文明中促使人心社會發生巨變的有三種學說，一是人權說，二是生物進化論，三是社會主義，而生物進化論是對上帝造人說的極大否定，他說：「自英之達爾文，持生物進化之說，謂人類非由神造，其後遞相推演，生存競爭優勝劣敗之格言，昭垂於人類，人類爭吁智靈，以人勝天，以學理構成原則，自造其禍福，自導其知行，神聖不易之宗風，任命聽天之惰性，吐棄無遺，而歐羅巴之物力人功，於焉大進。」２０他還宣稱，「基督教底『創世說』、『三位一體』和各種靈異，大半是古代的傳說、附會，已經被歷史學和科學破壞了。……」２１關於「有罪」與「救贖」，陳獨秀也進行了批評，他認為這兩個教義是基督教教義中最為重要的部分。對於前者，陳獨秀認為上帝既然要使人類無罪，卻又創造了許多有罪的人，既然要使世界和平，卻又養育出許多亂世的原素，這是自我矛盾。對於後者，他認為犯了罪的基督徒向上帝祈禱，受牧師洗禮就可免去罪惡的觀念是危險的，因為如果人們以為犯了任何罪都可以這樣被赦免，那麼人們就會不憚於犯罪。這種「贖罪」說，不但無法減少人們犯罪，反而會使我們增加罪惡，這樣的話，上帝對我們就沒有任何益處。陳獨秀總結說：「基督教不合科學，還能存在，而『有罪』和『贖罪』，卻是大問題，足使基督教失去存在的價值。」２２（二）對基督教教派、禮儀、教規的蔑視。基督教分為天主教、東正教和新教三大派系。陳獨秀認為天主教（他稱為羅馬教）敵視科學，把信仰置於理性之上，對異教徒殘酷迫害，造成無數的大罪惡；至於新教，雖然比不上天主教刻毒，卻採取籠絡的手段，「使愚夫愚婦，和沒有根基的青年，引入迷途，使他們永不知人生真義，而於昏昏沉沉中過了一生」，２３這便是新教的罪惡。因而陳獨秀說不必依靠什麼教儀，也不用藉重什麼宗派，而要直接去敲耶穌的門。陳獨秀自己即不屬於基督教的任何教派，胡適曾說陳是一個「無宗派的基督徒」，２４確是一語中的。基督教一般要求用一系列的宗教禮儀來表達宗教信仰與情感，如傳統上基督教的禮儀有「七聖事」之規，即洗禮、堅振、告解、聖體、終傅、神品、婚配等儀式，新教雖然簡略一些，但也有洗禮和聖餐兩項聖事。陳獨秀把這些基督教的儀式都不放在眼裡，他認為「現代一切虛無瑣碎的神學、形式的教儀，都沒有耶穌底人格、情感那樣重要」。２５從以上分析可見，陳獨秀對基督教的信仰帶有強烈的個人色彩，他只服膺於耶穌的偉大人格與精神。難怪即使是在１９２０年陳獨秀髮表《基督教與中國人》，強烈呼籲要用基督教來改造中國時，仍有一些教會人士對他提出異議，畢竟陳獨秀所說的基督教與一般教徒眼中的基督教相去甚遠。三、陳獨秀提倡基督教與新文化運動的轉向五四新文化運動就整體而言是傾向於援用西方文化來改造中國傳統文化，而陳獨秀是這場運動的「總司令」。在他的眼裡，中西民族思想差異明顯、對立分明，簡直可以說是水火不相容。那麼這兩者的差異究竟在何處呢？他認為有三點，一是西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位；二是西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位；三是西洋民族以法治為本位，以實利為本位，而東洋民族則以感情為本位，以虛文為本位。２６他的結論是西方的這種民族思想促進了社會的進步，人的個性也得到了發展。東方（包括中國）的民族思想則使社會停滯不前，個人泯滅於家族之中，所以應以西方的文化去取代中國的文化。而西方文化的兩個組成部分是二希文明，即希臘文明與希伯來文明（即基督教文明）：「歐洲之文明，本有二原，一為歐洲古代遺傳之文明，即希臘羅馬之文明也；一為中世紀吸收外來之文明，即耶穌教之文明也。此二文明為歐洲文明之源泉。凡百學術，悉出於是。」２７既然基督教文明是西方文化的重要組成部分，那麼五四運動的先驅者們要向西方學習，就不能忽視它的存在。對此，陳獨秀是如何看待的呢？在五四運動前期，陳獨秀雖然看到基督教有關懷現世人生等特點，也說過它比佛教和孔教更為優越，但他並沒有對基督教大加推崇。這是因為：第一，基督教與個性主義相抵觸，而大力鼓吹個性主義是陳獨秀當時最重要的特徵。他認為，西方的個人主義思想最為發達，在那裡所有的倫理、政治、法律都是為擁護個人的自由權利與幸福服務的。他提出要用個人主義去取代中國傳統的家族本位主義。在陳獨秀看來，基督教把上帝置於至高無上的地位，人的能動性就變得微不足道，他質疑：「然可憐之人類，果絕無能動之力如耶氏之說耶？」２８他充分肯定人的能動性在推動社會發展中的重大作用，指出自從進化論理論提出以後，西方人強調「自造其禍福，自導其知行，神聖不易之宗風，任命聽天之惰性，吐棄無遺，而歐羅巴之物力人功，於焉大進。」２９第二，基督教敵視科學。科學是陳獨秀提出的兩大主題之一，在他所翻譯的《科學與基督教》一文中，他專門探討了基督教與科學的矛盾。他認為這兩者的劇烈衝突是１９世紀的特徵之一，基督教謀求政治與宗教相結合，以此壓抑自由思想，阻礙科學研究，目的是維護其絕對的統治權，羅馬教（即天主教）對科學的攻擊尤其令人髮指。正因為基督教的這兩個特點與陳獨秀在五四初期的文化取向相抵牾，因而，儘管他提倡全面向西方學習，但並不把吸納基督教作為新文化運動的一項重要內容。但是，１９１９年陳獨秀在北京散發傳單被捕入獄３個月，獲釋後不久，他就發表了《基督教與中國人》、《新文化運動是什麼？》及《五四運動的精神是什麼？》等文章，標誌著他主張將基督教融入新文化運動。其中的緣由何在呢？筆者認為，這與陳獨秀對前期新文化運動的方向反思有關，具體體現在以下兩個方面：（一）陳獨秀從強調理性轉到注重行動。五四先驅們原來注重的是文化啟蒙和理性灌輸，正如胡適所說的是要研究問題，輸入學理。而陳獨秀的被捕入獄，使他充分體會到光有文化的啟蒙是不夠的，還需要有所行動。因此他不顧胡適的反對，大談起政治。他認為推動人的行動的是情感而不是理性，這一點受到梁漱溟的影響。他說：「我近來覺得對於沒有情感的人，任你如何給他愛父母、愛國家、愛人類的倫理知識，總沒有什麼力量能叫他向前行動。」３０而中國傳統文化中缺少的是像西方那樣的美的、宗教的純情感，陳獨秀認為耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感正好可以彌補這一缺陷。１９２０年，他在談到五四運動時，便把直接行動作為其精神之一。３１而這種精神與基督教有著內在的關聯。（二）從鼓吹個人主義到提倡利他主義。五四前期陳獨秀極力鼓吹以個人為中心的獨立人格和個性解放，並以此來反對舊文化和舊禮教。他認為，個人的充分發展是救國的必經途徑，所謂「集人成國，個人之人格高，斯國家之格亦高；個人之權鞏固，斯國家之權亦鞏固。」３２這與胡適所說的要救國就要先把自己造成一個有用的人以及魯迅的由立人到立國的思路是一致的。但到了五四後期，他逐漸意識到這種想法也有流弊，那就是有人把個人主義狹隘地理解為利己主義，從而對社會造成不良影響。他說：「現在有一班青年……，並沒有將愛情擴充到社會上，他卻打著新思想新家庭的旗幟，拋棄了他的慈愛的、可憐的老母；這種人豈不是誤解了新文化運動的意思？因為新文化運動是主張教人把愛情擴充，不主張教人把愛情縮小。」３３而耶穌的犧牲與博愛精神是純粹的利他主義，正好可以彌補個人主義可能帶來的弊端。因而陳獨秀也把犧牲精神列為五四運動的兩大基本精神之一。３４陳獨秀於１９２０年談到新文化運動的發展方向時指出，其中的一條就是要把新文化運動擴展到別的運動上面，比如影響到軍事上，最好能令戰爭停止；影響到產業上，應使工人覺醒，令資本家把他們當同類的人看待；影響到政治上，就是要創造新的政治理想。３５可見此時他已不滿足於把新文化運動僅僅局限在思想文化層面，而是要它對社會產生實際的影響。也正是在這個時期，他開始投身於政治活動之中。在這一轉向過程中，基督教對他所產生的作用是不可低估的。注釋：１如徐光壽的《陳獨秀與基督教》（《學術界》１９９４年第３期）、沈寂的《陳獨秀與基督教》（《世界宗教研究》１９９５年第４期）、陳始發的《建黨以前陳獨秀宗教觀探析》（《江西社會科學》２００３年第４期）等等。２如艾以在《陳獨秀的宗教觀》（《河北學刊》１９９５年第３期）中說：「尤其是在『五四』前後，他（指陳獨秀，引者注）對宗教問題的態度是複雜的，自相矛盾的，甚至是反覆無常的。」３如陳輝宗的《五四前後陳獨秀的宗教觀述評》（《東南學術》１９９９年第２期）和楊煥鵬的《淺論大革命前後陳獨秀的基督教觀》（《遼寧師範大學學報》（社科版）２００１年第４期）等就持這種觀點。４呂大吉：《宗教學通論新編》，北京：中國社會科學出版社，１９９８年版，第８０—８６頁。５該文於１９１７年發表在《新青年》３卷６號及４卷１號上，但沒有被收入《陳獨秀著作選》中。６７８９１７１８１９２１２２２３２５３０３１３３３４３５任建樹、張統模、吳信忠編：《陳獨秀著作選》（第２卷），上海人民出版社，１９９３年版，第３３０、３３２、８６、８５、３６９—３７０、８５、９２、８９、３４６、３４６、８９、８７、１３０—１３１、１２５—１２６、１３０、１２８頁。１０陳輝宗：《五四前後陳獨秀的宗教觀述評》，《東南學術》，１９９９年第２期。１１楊煥鵬：《淺論大革命前後陳獨秀的基督教觀》，《遼寧師範大學學報（社科版）》，２００１年第４期。１２１３１４１５２０２６２７２８２９３２任建樹、張統模、吳信忠編：《陳獨秀著作選》（第１卷），上海人民出版社，１９９３年版，第１２７、２２４—２２５、３０６、５１０、１３７、１６５—１６９、３００、１２７、１３７、１７２頁。（作者單位：廣東省社會科學界聯合會，廣東　廣州　５１００５０）