論《心經》與西遊故事

論《心經》與西遊故事 2009-4-13 00:00 |作者: 張靜二 |來自: 佛緣資訊

張靜二

政治大學學報第 51 期

1985年05月出版

頁247-265

--------------------------------------------------------------------------------

頁247

摘要

《心經》和西遊故事傳統的關係雖極其密切，但歷來評

家並未給予應有的注意。本文系就《慈恩傳》等五種資料去

探討《心經》和西遊故事間的關係。《心經》在西遊故事傳

統中所以重要，乃因它深具驅魔逐鬼的功效。它在史實上曾

助成玄奘取經的壯舉，也在爾後跟西遊故事有關的一些文學

作品中，如《唐梵序》等，佔有相當重要的地位。《唐梵序

》等文學作品中的描述，不管是授經的時地，或是授經者的

身份和動機，都跟《慈恩傳》中的甚不相同。不過，文學作

品的成就在於結構是否嚴謹、主題是否鮮明，而不在於內容

是否契合史實。《西遊記》中的《心經》總共出現了八次。

首次出現造成了取經過程中由緊張而頓挫的階段，並為該書

主題提供了明確的線索；其餘各次也多與全書的架構和主題

密切關連。

唐僧取經是西遊故事的源頭，而《心經》則從這個源頭

起就跟西遊故事的傳統結下了不解之緣。《心經》曾助成玄

奘的取經事業，也在他的後半生中佔有相當的份量。它在爾

後跟西遊故事有關的一些作品中雖不必皆居舉足輕重的地位

，卻能不絕如縷，延續到西遊故事的總結集百回本《西遊記

》 (以下簡稱， 《西遊記》（注 1 ）），並鮮明該書的主

題，其重要性於茲可見。

儘管如此，歷來研究《西遊記》的學者並不曾給予應有

的重視。《心經》為釋典之一，欲明它在《西遊記》裡面所

扮演的角色，當由佛家觀點入手。然而，有清一代的評者當

中，張含章（通易西遊正旨）以《易經》為其詮解的依憑；

張書紳《新說西遊記》提出的是儒家的西遊觀。其它像汪象

旭《西遊證道書》、陳士斌《西遊真詮》、劉一明《西遊原

旨》、含晶子《西遊記評註》、鄧懷琨《西遊闡微》等，則

大抵是以道家觀點為闡釋的依據。由釋家觀點出發的雖可見

諸尤侗的《西遊真詮序》一文，但真正拿禪門心法去解說《

西遊記》全書的，則無可得見。

頁248

民國以來，胡適雖亟力反對以儒釋道的理論來闡解該書

（注 2 ），其說雖亦廣獲文家的倡和（注 3 ），但從三教

立場去探討《西遊記》的趨勢，卻非僅屢見不鮮，甚且方興

未艾（注 4 ）， 學者對於書中的《心經》也逐漸重視起來

。不過，首先指出《心經》在《西遊記》里深具關鍵意味的

，還得推夏志清（注 5 ）。 夏氏之前固然不乏討論《心經

》的文字（注 6 ），但都未曾指出其重要性。 等到夏氏的

說法提出後， 學者或深表同意（注 7 ），或就《心經》去

詮解《西遊記》（注 8 ）， 或著手探察《心經》與《西遊

記》的淵源（注 9 ）。 可惜的是，迄今在闡釋該經與整個

西遊故事傳統這方面的努力依然鮮有所聞，這對《西遊記》

的研究和欣賞來說，不免造成缺憾。本文就是為了彌補此一

缺憾而發；同時，並擬進而探求該經與《西遊記》全書架構

的關係。為此，下文首擬略述《心經》的漢譯及其蘊義，然

後再分成《西遊記》前和《西遊記》本身兩部分來討論該經

與西遊故事傳統間的關連。

壹、《心經》的漢譯及其蘊義

《心經》即《般若心經》或《般若多心經》，全名為《

般若波羅蜜多心經》（Praj^naapiirmitaahrdaya suutra ）

，是釋典當中普受重視、流傳甚廣的一卷經卷。該經在我國

譯經史上，曾經多次重譯。目前可見的漢譯本至少就有下列

這十種（注 10 ）： (姚秦）鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜

大明咒》 (公元四0二年～四一三年）、 (唐）玄奘譯《般

若波羅蜜多心經》 (公元六四九年？）、（唐）義凈譯《佛

說般若波羅蜜多心經 (公元七00年）、 (唐）法月初譯《

般若波羅蜜多心經》 (約在公元七三八年）及重譯《普遍智

藏般若波羅蜜多心經》 (公元七三八年）、 (唐）般若與利

言合譯《般若波羅蜜多心經》 (公元七九0年）、 (唐）智

慧輪譯《般若波羅蜜多心經》 (約在公元八四七年～八五九

年間）、 (唐）法成譯《般若波羅蜜多心經》 (約在公元八

五六年）、 (宋）施護譯《佛說聖母般若波羅蜜多經》 (約

在公元九八二年～九八五年）（注 11 ）以及當代貢噶法獅

子譯《薄伽梵母智慧到彼岸心經》（注 12 ）等。以上各本

泰半為唐代高僧所譯，經題往往因各家家法相異而多有不同

（注 13 ）。

這些漢譯本當中，要以玄奘本的流通最廣。這固然與玄

奘個人的聲譽有關，但其譯文較諸其它各本緊湊、簡潔而明

確，也是重要因素（ 注14 ）。職是之故，不論佛徒行佛念

誦或學者從事學術研究，遂多採用該本。從 (唐）窺基《心

經幽贊》起，針對它而發的論述、批註和釋義等等，光是載

諸《大正藏勘同目錄》上的，就有一百十七種之多；其中還

包括錢謙益、宋濂、李贄、諸

頁249

萬里等文家之作（注 15 ）。今人對於該經的研究亦都依據

玄奘本（注 16 ）。由於《西遊記》中所引的正是該本，故

下文的討論，自然也就以之為據。茲為討論方便起見，先將

全文抄錄於後：

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度

一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，

空即是色。受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相

，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中，無色，

無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼

界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡；乃至無老死

，亦無老死盡；無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故

，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故

，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅盤。三世諸佛，依

般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波

羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒

，能除一切苦，真實不虛故。說般若波羅蜜多咒，即說

咒曰：揭帝！揭帝！般羅揭帝！般羅僧揭帝！菩提僧莎

訶！（注 17）。

佛法浩瀚廣大、妙理無窮，而以「般若」為其根本；《

心經》全文二百字，在釋典中雖屬滄海一粟，但言簡意賅、

含攝周遍，故能總括六百卷《般若》的精要。

一般佛典經論的結構通常包括「序分」 (引言）、「正

宗分」 (主文）與「流通分」 (結尾）三部分。《心經》的

梵文原本有廣本和略本之別；廣本三分具足，略本則否。漢

譯本既系依據梵本而來，遂亦有廣、略之分。玄奘本只有正

宗分，義凈本有正宗分和流通分，皆屬略本。有序分的譯本

皆以「如是我聞」起首，並指明說法處在王舍城靈鷲山 (耆

闍崛山），聽法者為大比丘眾與菩薩眾。法月本以該經乃觀

自在菩薩請世尊向大眾「宣秘法要」，故以此乃佛所親說。

般若、法成、施護及貢噶法獅子諸本皆謂該經乃佛入甚深三

昧時，舍利弗「承佛威力」，問請觀自在菩薩講述的。不過

，《心經》既有「經」之名，故當以佛祖所說為妥。這在點

《西遊記》中相當重要。我們將在下文提敘。

我們只要仔細察視玄奘本 (或各本的正宗分），就不難

發現其中呈現了兩個世界的對照。一個是由五蘊所組成的世

間，設在此岸。五蘊中的「色」，指的是物質現象，為客體

；而「受」、「想」、「行」、「識」四蘊則指精神作用，

為主體。主體在交接客體時，以受蘊起愛為業，以想蘊於境

取像，以行蘊遷流造作，以識蘊了別集攝。這些精神作用是

透過六根 (眼、耳、

頁250

鼻、舌、身、意），去認識六塵 (色、聲、香、味、觸、法

），並由六根和六塵相對引生六識 (眼識、耳識、鼻識、舌

識、身識和意識）而造成的。由於六塵飄流不定、諸法如幻

緣生，六根的認識功能往往產生偏差，遂使世間萬象生滅無

常、苦厄不息。凡夫眾生雖能心生智慧，但這種世間智慧並

不足以了解萬物相依相成之理，以致目迷五色，起種種分別

，從而耽於名利的追求、體膚的愛養及生命的惜護等；由是

而生執著，演為迷惑 (「無明」），終致心有罣礙、恐怖、

顛倒、夢想，隨著生死輪迴流轉不已。

與此岸相對的是設在彼岸的涅盤凈界。涅盤是個解脫境

，沒有煩惱和痛苦，也沒有生滅、垢凈、增減等無常的現象

。這個解脫境「若有，若無，若有無，若非有非無後生死」

（注 18 ）；「非有，非無；非有無，非非有，非非無」（

注 19 ）， 是個「畢竟寂滅、究竟清涼、 隱沒不現」（注

20 ）的境界。 在涅盤裡的客體沒有生滅等現象；主體亦不

受任何條件決定，以是能夠實現其充分自由（注 21 ）。

居於生死此岸的有情眾生欲渡 (蜜）達設在彼岸 (「波

羅」）的涅盤凈界，就得經過一番轉變才行，而轉變的關鍵

則在修習般若空慧一端。三世諸佛依般若空慧而體證了無上

正等正覺 (「阿耨多羅三藐三菩提」）；觀自在菩薩則在體

悟般若空慧的當下 (「時」），斷破了五蘊，度苦除厄。眾

生欲離苦津、超苦海，亦須在曉悟般若空慧而經歷的轉變中

，破除五蘊、十二處 (六根合六塵）、十八界 (十二處合六

識）、四諦 (苦集滅道）以及十二因緣 (無明、行、識、名

色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死）的流轉與還滅

。

由世間與涅盤的對照中，我們可以看出《心經》所呈現

的就是「空」的主題。所謂「空」，即指無自性，亦即不待

眾緣而有。諸法 (物質構造或精神作用）若有定性，則理當

不生不滅，無因果、四諦或十二因緣等事。但實際上，世間

有生、老、病、死等無常的現象，萬事萬物移變不已，遂致

滄海桑田、光怪陸離。可見諸法皆非實有，而是相互依存、

因待而有、和合而生，無有自主性或常恆性的。這就是「空

」，亦稱為「假名」；由於諸法無自性，故不能說「有」，

亦不能言「無」， 而是非有非無， 故亦稱為「中道」（注

22）。由此可知，「空」非指空洞、虛無或離開諸法而獨存

的實體；這就是《心經》上所謂的色空不離 (「色不異空，

空不異色」）。世間的五蘊等等無自性（注 23 ），涅盤亦

因待而有，亦同屬非有非無，二者「無少分別」（注 24 ）

。因為涅盤有，則必有生滅等現象；「若謂無是涅盤，經則

不應說名涅盤」（注 25 ）。准此，則世間和涅盤都屬因緣

生，彼此相依相成。修道者

頁251

不但要了達色空不離，還要進而體悟色空同一 (「色即是空

，空即是色」），使五蘊、生滅、垢凈、增減等的差別相都

在「空」中泯除，這就是「空中無色」的境地。如此才能超

脫對於世間和涅盤二者的執著。

貳、西遊故事中的《心經》

西遊故事中，跟玄奘取經有關的史料和想像文學並非全

都提及《心經》。在史料方面，像道宣《唐京師大慈恩寺釋

玄奘傳》（注26）、冥祥《大唐故三藏法師行狀》（注27）

、劉軻《大偏覺法師塔銘》（注28）、靖邁《古今譯經圖紀

》（注29）、智升《開元釋教錄》（注30）、圓照《貞元新

定釋教目錄》（注31）、劉昫《舊唐書》（注32）、歐陽修

《於役志》（注 33）、覺岸《釋氏稽古略》（注34）等重

要文獻里，都對《心經》略而不提。而演述西遊故事的想像

文學中，像《朴通事諺解》（注35）、《銷釋真空寶卷》（

注36）、《清源妙道顯聖真君二郎寶卷》（注?7）等，若

非失諸簡略，就是只存殘篇，也不曾載及該經。楊景賢《西

遊記》雜劇是西遊故事傳統的重鎮，但對該經卻僅是一筆帶

過而已（注38）。其它像陽至和《西遊記》與朱鼎臣《唐三

藏西遊傳》等，既未載《心經》全文，亦未呈現該經在書中

的功能（注39）；何況，這兩部書都只是《西遊記》的節本

或略本（注40），無須在此多事贅述。真正載述《心經》與

唐僧取經的，在史料方面實則僅慧立《大唐大慈恩寺三藏法

師傳》 (以下簡稱《慈恩傳》）一書；想像文學方面也只有

窺基《唐梵（番＋飛）對字音般若波羅蜜多心經序》 (以下

簡稱《唐梵序》）、李亢《獨異志》、《大唐三藏取經詩話

》 (以下簡稱《詩話》）以及《西遊記》四份數據而已。為

方便計，下文擬分成兩部分進行討論：首部分擬就史實和文

學兩方面的數據來討論《西遊記》前的《心經》；次部分則

擬專究《西遊記》里的《心經》，以觀該經在全書架構上的

地位。

甲、百回本《西遊記》前的《心經》

《西遊記》前的《心經》首見於《慈恩傳》。據該書的

記載，玄奘於貞觀三年 (公元六二九年）首塗西行，於離開

玉門關後，來到了長達八百里的沙河，前望悠遙，但見平沙

漫漫、水草俱無、鳥獸絕跡，惟專意念誦觀音名號與《般若

心經》。書上接著便記述他獲得該經的原委及其功用：

頁252

初，法師在蜀，見一病人，身瘡臭穢、衣服破污。愍將

向寺施與衣服、飲食之直。病者（斬＋心）愧，乃授法

師此經。因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，

達人前後，雖念觀音，不得全去。即誦此經，發聲皆散

。在危獲濟，實所憑焉。（注 41）

《慈恩傳》全書十卷：前五卷記述法師西遊取經，後五

卷專敘他返國譯經；法師的一生正好可以分成取經與譯經這

兩部分。《慈恩傳》里雖僅此一次提到《心經》，但這並不

表示法師已將《心經》忘懷。事實上，他在譯經期間，曾於

貞觀廿三年 (公元六四九年）五月廿四日陪駕前往終南山時

，在翠微宮口譯《心經》，由沙門知仁大師筆錄（注 42）

。其後，他在顯慶五年 (公元六六0年）於玉華宮肅成院始

譯《般若》；於龍朔三年 (公元六六三年）終筆。該經譯事

既畢，法師自覺身力衰竭，已知無常將至，於是在麟德元年

(公元六六四年）正月廿三日齋施造像，並辭別寺眾，隨後

默然自誦道：

色蘊不可得，受想行識亦不可得；眼界不可得，乃至意

界亦不可得；眼識界不可得，乃至意識界亦不可得；無

明不可得，乃至老死亦不可得；乃至菩提不可得；不可

得亦不可得。（注 43）

這段文字固然是「般若」要義，與《心經》經文卻有謀合之

處。如此，則《心經》既出現於玄奘一生當中的兩個緊要關

頭，它跟法師的因緣自是極其深厚了。

不過，跟西遊故事的傳統關係較直接而密切的，還得說

是玄奘以《心經》驅魔逐鬼那一部分。《慈恩傳》以後的西

游故事莫不如此。我們且先看窺基《唐梵序》的描述。該序

出土於燉煌，撰作的時間不詳，謂系由「西京大興善寺石壁

上錄出」；撰者窺基乃玄奘弟子，也稱慈恩法師。該序全文

甚長，但一則因它不曾為《西遊記》的學者所引述，二則也

是為了討論方便起見，故仍抄錄於後：

梵本《般若多心經》者，大唐三藏之所譯也。三藏志游

天竺，路次益州，宿空惠寺道場內；遇一僧有疾，詢問

行止，因話所之，乃難嘆法師曰：「為法忘體，甚為希

有。然則五天迢逞，十萬餘逞。道涉流沙，波深弱水，

胡風起處，動塞草以愁人；山鬼啼時，對荒兵之落葉。

朝行雪巘，暮宿水崖。樹掛猿猱，境多魑魅。層巒迭於

蔥嶺，縈似帶雪之白雲；群木蔟於鷲峰，聳參天之碧嶠

。逞途多難，去也如何。我有《三世諸佛心要法門》。

師若受持，可保來往。」遂乃口受與法師訖。至曉，失

其僧焉，三藏結束囊裝，漸離唐境。或途經厄難，或時

（門＋封－寸＋艮）齋。饈憶而念之四十九遍。失落即

化人指引

頁253

思食則輒現珍（廿＋踵－重＋束）。但有誠祈，皆獲戩

佑。至中天竺磨竭陀國那爛陀寺。旋遶經藏，次忽見前

僧，而相謂曰：「逮涉艱嶮，喜達此方，賴我昔在支那

國所傳《三世諸佛心要法門》，由斯經歷，保爾行途，

取經早（迓－牙＋眾）滿爾心愿。我是觀音菩薩。」言

訖沖空，既顯奇祥，乃斯經之至驗，信為「般若」。囗

為聖樞，如說而行，必超覺際，究如來旨。巨歷三袛，

諷如來經，能銷三障。若人虔越受持者，體理斯而懃焉

。（注 44）

唐人小說《獨異志》對三藏因獲《心經》之助而達成夙

志的記述，又有不同：

沙門玄奘，…唐武德初，往西域取經，行至罽賓國。道

險，虎豹不可過，奘不知為計。乃繅房門而坐。至夕開

門，見一老僧，頭面瘡痍，身體膿血，床上獨坐，莫知

來由。奘乃禮拜勤求。僧口授《多心經》一卷，令奘誦

之；遂得山川平易，道路開闢，虎豹藏形，魔鬼潛跡。

遂至佛國，取經六百餘部而歸。其《多心經》至今誦之

。（注 45）

《西遊記》之前的《心經》又見諸流行於南宋的《詩話》里

。《詩話》上說，法師在雞足山以至誠取得的一藏經卷當中

，就只缺《多心經》本。他在返國途經盤律國香林寺止宿時

，曾夜夢神人來告說：「來日有人將《心經》本相惠，助汝

還朝」；玄奘醒覺後，正在將夢中之事告訴猴行者，

一時間眼（目＋閏）耳熱，遙望正面，見祥雲靄靄，瑞

氣盈盈；漸（者＋見）雲中有一僧人，年約十五，容貌

端嚴，手執金環杖，袖出《多心經》，謂法師曰：「授

汝《心經》歸朝，切須護惜。此經上達天宮，下管地府

，陰陽莫測，慎勿輕傳；薄福眾生，故難承受。」法師

頂禮白佛言：「只為東土眾生，今幸緣滿，何以不傳？

」佛在雲中再曰：「此經才開，毫光閃爍，鬼哭神號，

風波自息，日月不光，如何傳度？」法師再謝：「銘感

，銘感！」佛再告言：「吾是定光佛，今來授汝《心經

》。回到唐朝之時，委囑皇王，令天下急造寺院，廣度

僧尼，興崇佛法。（注 46）

法師抵京之日，明皇排駕親迎; 並日日設齋，下詔諸州

造寺，奉迎佛法：而明皇收得《般若心經》時，「如獲眼精

，內外道場，香花迎請」。由這寥寥數字的描述，亦可見《

心經》所受到的重視了。

參、百回本《西遊記》中的《心經》

頁254

《西遊記》書中共八度提到《心經》。首度是在第十九

回的結尾「浮屠山玄奘受心經」；該處正文不但明言烏巢禪

師授經的原委，還將《多心經》的經文全數錄下。禪師於口

授經文之前，曾對唐僧說：「若遇魔障之處，但念此經，自

無傷害。」然而，唐僧隨即在「黃風怪阻」一難前念著《多

心經》時，被虎先鋒擒走 (第廿回）。其餘六次，除了唐僧

在「大賭輸贏」時曾「默念那密多心經」 (第四十五回）、

在「松林救怪」前曾「明心見性，諷念那摩訶般若波羅密多

心經」 (第八十回）之外，都是悟空因見師父驚惶不安而以

《心經》給予啟導的。一次是在「平頂山逢魔」之前，唐僧

見有高山阻路，惟恐虎狼橫行，悟空遂提醒他注意經文中「

心無罣礙；無罣礙，方無恐怖，遠離顛倒夢想」的話 (第卅

二回）。另一次是在「黑河沉沒」之前；當時，師徒來到黑

水河，唐僧忽聞水聲震耳，不禁大驚失色，悟空便說他「多

疑」，想是忘了《多心經》上的話：

老師父，你忘了「無眼耳鼻舌身意」。我等出家之人，

眼不視色，耳不聽聲，鼻不嗅香，舌不嘗味，身不知寒

暑，意不不存妄想－－如此謂之袪褪六賊。你如今為求

經，念念在意；怕妖魔，不肯捨身；要齋吃，動舌；喜

香甜，觸鼻；聞聲音，驚耳；（者＋見）事物，凝眸；

招來這六賊紛紛，怎生得西天見佛？(第四十三回）

第三次是師徒來到隱霧山前時，唐僧見山勢崔巍，不免

心中驚惶、神思不寧；悟空遂又以《多心經》的四句頌子提

醒他，說：

佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，

好向靈山塔下修。(第八十五回）

《西遊記》書中最後一次提到《心經》是在「天竺招婚

」一難之前；當時，唐僧亦因前有高山阻路，惟恐妖邪侵身

；悟空則再度告以烏巢禪師口授的《心經》，並且啟示他不

但要「念得」，還要「解得」才行 (第九十三回）。

此處有兩個值得我們略加探討的問題。首先是《心經》

出現的時機問題。也就是說，「浮屠山玄奘受心經」何以要

緊接在「雲棧洞悟空收八戒」之後呢？陳士斌認為其中當有

緣故；他說：

蓋已收八戒，金丹有象，故行過了烏斯藏界，即遇烏巢

禪師，何也？日西月東，為雙丸之分照；烏藏兔顯，實

一氣之交輝；緣合月滿，乃是真詮。皓月禪心，從可印

證。此《心經》一卷，所以即於此處出現；如月中藏烏

，明朗無垢，傳授密諦，指示迷津，端在斯矣。（注

47）

陳敦甫對於這點亦解釋說：

頁255

在此時特別提出心經，蓋著重在時字，此時，活子時也

。悟空擒八戒，龍虎交而產黃芽，採藥歸爐, 烏巢即爐

，其裡面之禪師，即葯也。所謂修行之總經，作佛之會

門，如不知此時字，修行無徑，作佛無門，龍虎不交，

黃芽不產，金木始終相隔，即不見烏巢，何來禪師。此

唐僧必終身記誦也。（注 48）

其實，受經這一插曲在第十九回出現，乃是全書架構的

問題。陳士斌和陳敦甫由譬喻的眼光來加以解釋，或許並非

全無道理，但我們若從《西遊記》一書的架構來看，應可更

為明了其中的緣故。《西遊記》書中有行動 (action）上升

的極峰，亦有幾處節奏舒緩的場面，因而造成抑揚頓挫的現

象（注 49）。光就取經過程來說，三藏離京上路後，由「

出城逢虎」 (第十三回）到「收降八戒」（第十九回）為止

，行動節節上升，及至「浮屠山受心經」才稍頓。換句話說

，受經這一插曲雖不一定像爾後的「四聖顯化」（第廿三回

）那麼諧趣，或像「寶林寺借宿」 (第卅六回）那麼饒富詩

意，至少還具有暫時緩和氣氛、鬆弛緊張之功；其所造成的

頓挫之感，對全書的結構來說，相當重要。

再說，唐僧西行固然是為了取經報國，卻也同時在從事

重獲天恩的努力。要重獲天恩，就得先了悟「諸法空相」的

道理。唐僧本是如來佛的二徒金蟬長老；只因「輕慢大法」

，以致淪落塵凡。他在轉生東土後，連遭「出胎幾殺」、「

滿月拋江」和「尋親報冤」（第九回）諸難。隨後，他應詔

以「天下大闡都僧綱」的面貌出現，欲以只能「渾俗和光」

的小乘教法去度苦超亡。這時的他，以俗智去解決俗世的種

種問題，要自度度人實難有成。他經過觀音點化，應命取經

，表面上是為了「皇圖永固」，但更重要的是要了達塵世萬

象無自性，有如夢幻泡影的道理。撰者在他登程之則說他「

自今別駕投西去」，其旨是要「秉教迦持悟大空」（第十三

回），正是這個緣故。然則，他是否真能一登程就了悟「大

空」呢？他才剛離開大唐的邊界，就遭遇「出城逢虎」與「

折從落坑」 (第十三回）兩難，叫他心驚（月＋旦）戰、萬

分凄楚。他在「雙叉嶺上」邂逅臘戶劉伯欽之前，曾因周遭

出現虎、蛇、毒蟲和怪獸而覺「襯身無地」；隨後，他跟劉

伯欽來到一處山坡，又被一頭斑爛猛虎諕得軟癱在地。等到

要跟劉伯欽在「兩界山頭」 (第十四回）上分手時，居然「

牽衣執袂，滴淚難分」。悟空歸正後，打殺了眼看喜、耳聽

怒、鼻嗅愛、舌嘗思、意見欲、身本憂六賊；他怒責悟空無

故傷人固然是基於慈悲之心，卻也是惟恐以後若在城裡發生

這類事情，自己無法「脫身」。他在鷹愁澗失馬時，（扛－

工＋旦）心「千山萬水，怎生走得」；悟空要去討回坐騎，

他又（扛－工＋旦）心無人保護 (第十五回）。他在觀音院

「失

頁256

卻袈娑」，也同樣惟恐悟空去找回寶貝的當間，「我卻何倚

」 (第十七回）。

由此可見，他雖已踏上修持的大道，卻依舊不能捨身。

這個身給他帶來了太多的煩惱、擔憂和恐懼。他不能破除五

蘊、十二處和十八界，更遑論斷滅四諦和十二因緣了。如此

，他必定仍然是心有罣礙，當然也就無法了達塵世的萬事萬

物一無自性、此身乃因緣而生的道理。如此一來，他又怎能

達成修持的目的呢？選擇一個適當時機給他啟導，便成了勢

在必行之舉；而撰者將此一時機設在唐僧西行的首度頓挫，

也足見他的匠心獨運了。

當然，唐僧雖是在適當的時機領受了《心經》，但這並

不保證他就能了悟其中的真義。禪師於口授該經後，曾囑咐

他可以藉它來破除魔瘴；而《西遊記》撰者不但指出：「此

時唐朝法師本有根源，耳聞一遍《多心經》，即能記憶，至

今傳世」，還附加了一篇偈子，以示法師「悟徹了《多心經

》，打開門戶」，並且「常念常存，一點靈光自透」。然而

，他隨即在「黃風怪阻」一難遭擒；在「松林救怪」一難之

前念著《心經》時，居然耳聞「嚶嚶的」求救聲；聽到黑河

的水聲又大驚失色；來到崔巍的山前，也悚懼惶然。由此可

見，他雖自詡「般若心經是我隨身衣（金＋本）」，每日念

誦，無時忘懷，甚至還可倒背如流，實則並不曾澈達其中的

真義。悟空說他「只是念得」，確是一針見血。唐僧自己也

承認，悟空能夠瞭然「無言語文字」，才算是「真解」 (第

九十三回）。正由於他未獲真解，遂使他時時迷惑於光怪陸

離的物質世界，心靈上得不到片刻的安寧。因此也就需由悟

空在旁隨機啟導了。

夏志清以為《西遊記》的撰者曾設法使《心經》成為該

書的「哲學詮解」（注 50）。我們姑且不論撰者是否真有

此意，但夏氏的論點顯然只是針對唐僧而發, 並不能涵蓋《

西遊記》全書的情節。取經的名義領袖是唐僧，受經這一插

曲的確也是為他而設，但悟空等亦屬取經團體的成員，亦須

跟唐僧同樣在成正果之前，對塵世的「自性空」有所領悟以

經歷一番轉變。唐僧西行是為了「悟大空」，書中對其他四

聖亦有類似的描述。玉龍是為了「歸真」才「化馬形」 (第

十五回）；沙僧意在「成寂寞」 (第廿二回）；八戒當和尚

、「持齋把素」，也不外是想「悟真空」 (第廿回）。

悟空也跟其它取經團體的成員同樣想要「頓開塵鎖」、

「了悟真如」，但他的歷程更為艱苦而長遠。他在初得「悟

空」之名時，撰者隨即說道：「打破頑空須悟空」。這幾個

字見諸《西遊記》首回末尾的結句。這一方面是說悟空必先

「打破頑空」

頁257

才能真正「悟空」，其悟空之名亦才能符實；而由「頑」到

「悟」，正是他專意為求正果而全力奮鬥的過程。他在得道

之前，曾笑世人都是名利之徒；卻在得道之後，著意爭逐名

利於天壤之間，「官封弼馬心何足，名注齊天意未寧」，甚

至妄想覬覦天位，而終於被壓在五行山下受苦。可見他雖得

長生之道，卻依舊停在「頑空」的階段；要使他能夠「悟空

」，非得給他的生命加上一些衝激不可。他加入取經團體的

目的便是在此。他終當了悟「使氣倨傲成何濟，好名爭強總

是空」的道理；而從他終於受封為「戰鬥勝佛」的事實看來

，亦可推知他確已打破了「頑空」（注 51 ）。

另一方面，該句既為全書首回的總結，則其意義應更為

深厚才對。劉一明說：

西遊每宗公案收束處皆有二句總結，乃全案之骨子，其

中無數妙義, 皆在此二句上著落，不可輕易放過。知此

者，方可讀西遊。（注 52 ）

該句既居全書「總結」之首，則不但應蘊蓄全書首宗公

案的「妙義」，似也應是開宗明義表明其為全書的主題所在

。而我們若細讀全書，實際上亦可發現「空」字或跟它等義

之詞除了見諸上文剛剛提過的數例之外，還散載於書中數宗

「公案」的收束處。譬如，悟空在車遲國「大賭輸贏」後，

三個道士皆死，於是撰者總結道：「點金鍊汞成何濟，喚雨

呼風總是空」 (第四十六回）。他在「琵琶洞受苦」這一公

案的了結處也說：「割斷塵緣離色相，推干金海悟禪心」 (

第五十五回）；在「路阻獅駝」之難解除後，又說：「真經

必得真人取，意嚷心勞總是虛」 (第七十七回）；最後還在

「天竺招婚」的總終處，說：「沐凈恩波歸了性，出離金海

真空」 (第九十五回）。

其實，我們若將散見於正文中的一些詩詞合併來看，則

與《西遊記》全書的主題－－「空」－－有關的更屬觸目皆

是。我們且舉二例做為說明（注 53）。首先，「琵琶洞受

苦」一難以後，撰者除在以上面剛剛引過的結句收束此一公

案外，還在次回開頭處的「詩曰」上說：

靈台無物謂之清，寂寂全無一念生。猿馬牢收休放蕩，

精神謹慎莫崢嶸。除六賊，悟三乘，萬緣都罷自分明。

色邪永滅超真界，坐享西方極樂城。(第五十六回）

另外，在「難辨獼猴」一難里，真假行者來到靈鷲山外

之前，佛祖正在對眾說法道：

頁258

不有中有，不無中無。不色中色，不空中空。非有為有

，非無為無。非色為色，非空為空。空即是空，色即是

色。色無定色，色即是空。空無定空，空即是色。知空

不空，知色不色。名為照了，始達妙音。(第五十八回

）

這或許是《心經》的翻板，但亦可視為跟《心經》遙相呼應

的文字，目的是在再次點明全書的主題－－「空」。

另外一個值得在此提出討論的是「心」字的問題。我們

只要細察《西遊記》，就不難發現書中的「心」和「心」部

的字俯拾皆是（注 54）。這個「心」不但指百骸五藏的樞

要，亦用以指精神的主宰。悟空在「辨認真邪」一難中剖開

胸腹時，現出的法心計有：

紅心、白心、黃心、慳貪心、利名心、嫉妒心、計較心

、好勝心、望高心、侮慢心、殺害心、狠毒心、恐怖心

、謹慎心、邪妄心、無名隱暗之心、種種不善之心。(

第七十九回）

悟空有「心猿」之稱；套在他頭上的緊箍兒乃發自佛祖

的「心苗」；緊箍兒咒又名「定心真言」。而上文再三討論

的《心經》和「悟空」，尤為全書的關鍵所在。

這個「心」就是煩惱之源。《西遊記》書中，不管是神

佛仙妖，或是凡夫俗子，幾乎都有煩惱。玉帝曾為妖猴擾亂

三界而煩惱；觀音曾因無法辨認真假行者而煩惱；連法力無

邊的佛祖亦曾因東土眾生不識法門旨要而煩惱。在妖魔方面

，像白虎嶺屍魔、蓮花洞二魔、火雲洞紅孩兒、黑水河小鼉

龍、通天河靈感大王、金（山＋兜）洞獨角兕大王、獅駝嶺

三妖王、隱霧山豹子精等等，都是為求長生想吃唐僧肉才生

煩惱；而像無底洞女妖和天竺國假公主等，則是想跟唐僧配

合，以成太乙金仙，才橫生無邊的煩惱。

閻浮世人的煩惱跟妖魔的同樣起因於貪。由於貪得名

利，於是「騎看驢騾思駿馬，官居宰相望王侯」 (第一回）

：結果「爭名的，因名喪體；奪利的，為利亡身；受爵的，

抱虎而眠；承恩的，袖蛇而走」 (第十回）。當百姓的有當

百姓的煩惱；當皇帝的，「黃昏不睡，五鼓不眠；聽有邊報

，心神不安；見有災荒，憂愁無奈」 (第四十回），亦不無

煩惱。唐僧師徒在西天路上遇到的僧家像觀音院老僧、車遲

國智淵寺眾僧、祭賽國金光寺和尚；俗家像高家莊高太公、

陳家莊老者、駝羅庄居民、比丘國子民、金平府百姓等；帝

王像寶象、西梁、朱紫、滅法等國國君以及鳳仙郡郡侯等，

都是顯例。除了各自的煩惱外，庸夫俗子還跟妖魔同樣有生

死大限的憂慮。八戒在「金（山＋兜）山遇怪」前曾對著一

堆骸骨嘆息落淚道：

那代那朝元帥體，何邦何國大將軍。當時豪傑爭強勝，

今日凄涼露骨筋。不見妻兒來侍奉，那逢士卒把香焚？

謾觀這等

頁259

真堪嘆，可惜興王霸業人。(第五十回）

代表芸芸眾生的取經五聖當然也各有其煩惱。他們的煩

惱都是自己造成的：玉龍因燒珠而遭懲，沙僧因破（竹＋盞

）而受罰，八戒因醉戲嫦娥而被貶落塵凡，悟空因欺天罔上

而被封壓於五行山下，唐僧則是因聽經不專才遭貶落凡的。

因比. 他們要獲得救贖，就得倚賴己力去達成。對他們來說

，在西天路上每逢一次厄難，就是經受一次煩惱。當然，取

經五聖遭遇厄難時所經受的煩惱並不相同。八戒只在「貶退

心猿」之類的場合，必須由他挑起化齋的責任，才會稍感苦

惱；龍馬的憂慮以唐僧在「金鑾殿變虎」（第卅回）一難中

所表現的最大。對沙僧來說，只要師父被妖魔擒去或悟空在

「心猿遭害」之類的厄難中暈死過去，都會叫他忐忑不安；

而取經團體若在「號山逢怪」等難中面臨解體的命運，尤會

叫他渾身麻木、失驚打顫。悟空的煩惱更多。取經途中的毒

魔狠怪主要是由他本人或他請來仙佛廓清的；其中，像「金

（山＋兜）山遇怪」一難叫他無計可施，而「請佛收魔」一

難尤叫他「心痛」不已。但最叫他感到凄愴難過的，還得說

是他被唐僧貶退那兩次 (第廿七回、第五十六回）。儘管他

們對厄難的感受有深淺的差異，但就整個取經團體來說，每

經歷一次厄難，就使他們更能了悟塵世的空無，而向著獲得

救贖的大道更邁進了一步。

然而，《西遊記》八十一難畢竟還是針對唐僧而設的。

他在轉生東土後，就連遭厄難；在西天路上每經崔巍的峻岭

(像雙叉嶺等）、浩瀚的河澗 (像鷹愁澗等）、陰黑的樹林

(像黑松大林等）這類自然佔優勢的地方，都會叫他神思不

安、心驚（月＋旦）戰。即使來到烏雞國等人文匯萃的地域

，也會叫他悶添心頭。他到庵觀 (像觀音院等）本該有如歸

之感才對，到莊院 (像高家莊等）也只想借宿化齋；但這些

地方卻往往反而給他平添憂思。他的確可說是步步災星、時

時煩惱。這些煩惱必定會在他的心靈深處造成震憾，當然也

使他跟悟空等同樣因而更接近救贖。

從譬喻的層次來說，這些煩惱就是所謂的「心魔」。唐

僧在動身西遊之前，曾對法門寺眾僧說：「心生，種種魔生

；心滅，種種魔滅」 (第十三回）。他在浮屠山領受《心經

》後，書中緊接著的一篇偈子上也說：「法本從心生，還是

從心滅」 (第廿回）。類似的陳述亦多見該書中的每宗公案

之後；譬如，「路阻獅駝」一難後，撰者總結道：

一念才生動百魔，修持最苦奈他何。但憑洗滌無塵垢，

也用收拴有琢磨。掃退萬緣歸寂滅，盪除千怪莫蹉跎。

管教跳出樊籠套，行滿飛升上大羅。(第七十八回）

頁260

可見萬法千魔全由心造，成佛為怪亦在此心（注 55）。

准此，則西遊取經實則就是個心靈修持的過程。唐僧代

表修持者；長安是過程的起站，而靈山則是修持的終點。所

謂修持，就是修心，也就是要在「心靈的西天」求證（注

56）。隱藏於峻岭、河澗、樹林、國家、庵觀和莊院等處的

邪魔狠怪都是修持過程中的業障或心魔。修持時若能當下頓

悟，則「十萬八千里之遠，不過一由旬；十四年之久，不過

一剎那」（注 57）。但修持往往要循序漸進、按部就班；

而《西遊記》書中便以關山迢遞、險阻重重之類的字句來加

以描述，表示修持者必須痛下苦功、頻掃心地，以達致本體

清涼。不管是頓悟或漸進，修持者都是想在跋涉一段心路歷

程之後，得以悟空；這就是「心滅」的境地。佛家以海喻心

；而這也正是一段離苦津、脫洪波、登覺岸的歷程。《西遊

記》書中的唐僧曾渡過鷹愁澗、流沙河、黑水河、通天河和

凌雲渡；每逢渡過之後，撰者多會加上「智慧光明登彼岸」

(第六十八回）之類的話以為總結，用意不外是說：要經過

這個歷程，就得依憑般若空慧；這正指出了全書的主題所在

。

結語

歷來對玄奘本《心經》的研究卷帙浩繁，有關《西遊記

》一書的論著亦復不少；但就《心經》來探討該書的文字卻

是鳳毛麟角。《心經》為《西遊記》全書主題提供了明確的

線索，要了解這部巨著，由了解《心經》入手，應是一個重

要的法門。

《心經》的稱法在西遊故事的資料中多有不同。《慈恩

傳》稱之為《般若心經》；《唐梵序》中的《三世諸佛心要

法門》，實即該序開頭處所謂的《般若多心經》。《詩話》

中除了稱之為《心經》外，又跟《獨異志》同以《多心經》

指稱。《西遊記》里的稱法最多；除了《心經》和《多心經

》外，還稱之為《般若心經》、《密多心經》及《摩訶般若

波羅蜜多心經》。按「蜜」 (或作「密」）字意指「度」，

「多」字就是語助詞「的」；是則以《多心經》或《密多心

經》指稱皆不相宜。但《多心經》一詞，自唐世已然（注

58）。不過，有趣的是：《西遊記》書中充斥著「心」和「

心」部的字；撰者或許有意使它成為一部多「心」字的小說

。

《心經》的漢譯由鳩摩羅什首開其端；因此，《慈恩傳

》上雖不曾載有該經的全文，但就史實來說，玄奘所獲的若

為漢譯

頁261

本，則理當為羅什本才對。《獨異志》和《詩話》也都只提

經名，故實難推知其為梵文本或漢譯本。而《唐梵序》既已

明言該經為梵本，則當與羅什本無關。《西遊記》里的經文

系漢譯本；照理說應為羅什本，但玄奘本既為通行譯本，自

然亦為撰者接納而採用了。

《心經》對於西遊故事所以重要，乃是因它深具驅魔逐

鬼的功效。從西遊故事的源頭起，這種功效就已發揮無遺；

史實上的玄奘便是因此才得安渡沙河。爾後的西遊故事對這

點亦多有增華。《唐梵序》里的《三世諸佛心要法門》不但

能逐邪銷瘴，還能引路供食。《獨異志》中的法師只要念誦

《心經》，則「山川平易，道路開闢，虎豹藏形，魔鬼潛跡

」。《詩話》中的《心經》有「上達天宮，下管地府，陰陽

莫測」的威力，一旦開示，則「毫光閃爍，鬼哭神號，風波

自息，日月不光」。《西遊記》里的《心經》除了可以消除

魔障外，還是「修真之總經，作佛之會門」 (第十九回）。

其重要性於茲可見。

從本文所討論的五種數據中，我們可以約略看出《心經

》跟西遊故事的關聯。先就唐僧獲經和西行的時間來說。據

《慈恩傳》上的載述，玄奘與唐武德元年 (公元六一八年）

入蜀受學，並於武德五年 (公元六二二年）在成都受具，然

後才入京詢問殊旨（注 59）。是則他獲經一事應是發生在

這五年當間。又據《慈恩傳》上說，唐僧於貞觀三年秋八月

首塗西遊，時年廿六（注 60）《唐梵序》不曾提到他獲經

和束裝就道的時間；而《詩話》的首節題文皆闕，法師動身

的日期或許就在裡面，只是我們已經莫可得知了。武德總共

九年；《獨異志》上說玄奘是在「唐武德初」獲經，則依他

在蜀的時間而言，本來亦無舛誤。問題是：《獨異志》將三

藏獲經和動身西行的時間混在一起，以致違離史實。《西遊

記》中的三藏於貞觀十三秋九月望前三日啟程，經兩界山和

花果山來到鷹愁澗時已是臘月寒天，再前行經觀音院到烏斯

藏高家莊時正逢仲春時節，由高家莊到浮屠山約為一個月；

依此推算，則玄奘受經應在貞觀十四年四、五月的當間，其

違離史實的作法更為澈底。

其次，就獲經的地點來說，《唐梵序》等四種西遊故事

的載述，亦多與史實不符。《唐梵序》指在益州空惠寺。益

州為古蜀國之地，這與《慈恩傳》上所說的尚稱一致。但空

惠 (據《慈恩傳》應作「慧」）寺在成都，系玄奘二兄長捷

法師修行之處；玄奘雖亦曾在此研讀佛典，卻不曾在此獲經

。《獨異志》將獲經地點設在罽賓國；按此國位在北印，新

稱迦濕彌羅 ( Kaasmira ），地在今克什米爾一帶。《詩話

》中的盤律國乃杜撰之名；法師東返時，由雞足山行十個月

到此，再經兩個多月，

頁262

就到了長安（注 61），可見該國雖在西域，離中土應該甚

近。《西遊記》中的唐僧越過兩界山以後，就跨出了大唐國

界；浮屠山在烏斯藏界外，當然已在西域。

複次，授經者的身分與授經的動機，亦多有不同。《慈

恩傳》里的授經者是個身瘡臭穢、衣服破污的病人，其身分

不明。其它西遊故事裡的，全是僧人。《獨異志》里的是個

頭面瘡痍、身體膿血的老僧，形貌似較接近《慈恩傳》中的

病人。《唐梵序》里的病僧，我們到後來才知道原來是觀音

菩薩的化身。《詩話》里的贈經者是個容貌端嚴、手執金杖

的年輕僧人，自稱是定光佛。《唐梵序》里的病僧讓我們想

起《西遊記》的觀音曾化身成一疥癩游僧，「身穿破衲，赤

腳光頭」，去「顯聖化金蟬」 (第十二回）；而《詩話》中

的定光佛正是《西遊記》書中的燃燈佛，曾派白雄尊者去奪

回唐僧取得的無字真經 (第九十八回）。《西遊記》里的烏

巢禪師居於浮屠山香檜樹前的草窩內，「左邊有麋鹿銜花，

右邊有山猴獻果；樹梢頭，有青鸞彩鳳齊鳴，玄鶴錦雞咸集

」 (第十九回）。據八戒的說法，他有知曉過去未來的道行

；因此不但授經，還給玄奘提示了前往西天的路徑。他的法

力高強，故悟空雖有攪海翻山的神通，亦莫奈他何。

這些授經者的助機，也有相當大的差距。《慈恩傅》中

的病人是因玄奘愍其處境，在慚愧之餘，才以贈經做為回報

的。《唐梵序》中的病僧於嘆服玄奘毅然冒險求經的勇氣後

，授他《三世諸佛心要法門》以保來往順利。《獨異志》中

的病僧乃經玄奘「禮拜勤求」後才授經的。《詩話》中的定

光佛在出現前，曾先由神入夢告法師授經之事；臨到授經時

，似有拖拉不舍之意，說：「薄福眾生，故難承受」；又說

：該經的威力強大，難以傳度。這或許是在強調該經的重要

；但就整個取經行動來說，此一插曲已在尾聲，實不必再多

事故造麯折。《西遊記》中的烏巢禪師是在唐僧「殷（勤＋

心）致意」、伏地懇求之後，才予授經，情況頗與《獨異志

》的相類。此處值得我們特別注意的是：《慈恩傳》和《詩

話》的授經者，顯然都是以手授經；而《唐梵序》、《獨異

志》和《西遊記》中的《心經》，則都是口授的。《唐梵序

》和《獨異志》並沒有說明「口授」的意義，但這點在《西

遊記》一書里卻是十分重要。首先，玄奘耳聞一遍《多心經

》就能牢記不忘，並且還能倒背如流，足見其記性甚高。其

次，禪師以口授經，為的是不要他執著文字（注 62），而

要他把握其真義以開展智慧、貫穿法理；但唐僧依舊被文字

所障，對經文惑而不解，以致魔難屢生，險阻重重。最後，

《心經》乃佛祖所親說；唐僧的前生為金蟬子，本來可以在

佛祖面前聽領，聞聲得教，依教奉行；

頁263

而今既已貶在塵凡，佛祖親說的，他只能從烏巢禪師之類的

仙佛口中間接聽到，則這其中似亦隱含對他「輕慢大教」的

懲罰。

從以上幾點看來，《唐梵序》等西遊故事對於《心經》

的處理，都有異於史實之處。然而，小說家的成就並非見諸

其作品是否符合史實，而在於其作品是否經營得嚴謹生動。

《慈恩傳》以倒敘 ( flashback ）的手法交代了玄奘獲得

《心經》的原委，使之成為書中的附插因素 ( parenthical

element ）來當做說明 ( exposition ）之用，遂多少貶低

了該經的重要性。再說《心經》的經題和經義雖在玄奘一生

中的兩次緊要關頭出現，但《慈恩傳》全書十卷，都八萬餘

言，未免因而稀薄了它的濃度。《詩話》顯然相當強調該經

的功效，但將授經一事排在法師東返途中，就與西遊取經的

基本架構失去了瓜葛。這是否種因於撰者未曾參考《慈恩傳

》（注 63）所致，我們無由得知；但這已足以顯示《詩話

》的撰者不知如何善加處理獲經一事。《唐梵序》和《獨異

志》都將法師獲經的經過安排在西天路上，這雖有違史實，

但其結果則使獲經一事完全嵌入了唐僧取經的架構裹面，成

為取經成敗的關鍵，其具舉足輕重的地位自不待贅言。俞樾

針對《獨異志》上的載述，說：「此即小說家之濫觴」（注

64）；實則《唐梵序》已將《慈恩傳》上的記述大事增華而

成一篇結構完整的短篇故事，較諸《獨異志》更為出色，這

才真正是小說家的濫觴。無論如何，《唐梵序》和《獨異志

》都給《心經》在西遊故事的傳統上建立了應有的地位。《

西遊記》不但承續此一傳統，還進而將獲經之事安排去綰合

全書的架構。撰者將唐僧受《心經》設計成一個插曲，造成

《西遊記》全書的首次頓挫。另外，啟程西行的時間亦是為

了呼應書中的五行配屬和時間架構。唐僧於初秋動身，蓋因

秋配金，其方位為西之故：而他西遊總計十四年五千零四十

八日，則是刻意為了符合一藏之數的緣故。這樣的構劃再再

都使《西遊記》成為一部匠心巧運的不朽之作。

注釋

注1：《西遊記》 (台北：華正書局翻印本，民國七十一年

）；本文所據即系此一版本。

注2：見胡適，《西遊記考證》，在《胡適文存》 (台北：

遠東圖書公司，民國四十二年），二集二卷，頁三九

0。

注3：參見拙著《西遊記人物研究》 (台北：學生書局，民

國七十三年），頁廿。

注4：同前引書，頁廿～廿一。

注5：見 C.T.Hsia, The Classical Chinese Novel:A

Critical Introduction (New York :Columbia

University Press,1968）,P.128.

注6：參見《西遊記研究論文集》 (北京：作家出版社，一

九五七年），頁十二、十四；谷懷，《西遊記擷微及

其故事》 (台北：菩提文藝出版社，民國五十三年）

，頁廿二～廿三、五十五～五十六。

注7：參見傅述先，（《西遊記》中五聖的關係），《中華

文化復興月刊》，九卷五期 (民國六十五年五月），

頁十二。

注8：例見羅龍治，（《西遊記》的寓言和戲謔特質），《

書評書目》，第五十二期 (民國六十六年八月），頁

十二～十九等。

注9：例見曹仕邦，（西遊記若干情節的本源四探），《書

目季刊》，十五卷三期 (民國五十五年九月），頁一

二三～一二四。

注10：依《開元釋教錄》與《貞元新定釋教目錄》的記載，

，支謙、菩提流志、實叉難陀及不空等高僧皆曾譯過

《心經》：見《大正大藏經》 (東京：大正一切經刊

行會，一九二七年），卷五十五，頁六二六中。又據

日人榛葉良男的考察，清代書畫家郭尚先曾書過《般

若波羅蜜多心經》，但譯者不詳；說見所編《心經異

本全集》 (東京：代代木書院，一九三一年），頁廿

五及二一二。

注11：除了義凈本和法月初譯本見諸《日本大藏經》《般若

部章疏》 (頁三五四～三五五）外，其餘譯本載於《

大正大藏經》，卷八，頁八四七下～八五二下。

注12：貢噶法獅子譯本，引見劉銳之講、談延祚記，（心

經密義闡述），《菩提樹》，第二一四期 (民國五

十九年九月），頁十二；該譯本筆者未見。

注13：同前引書：又見霍韜晦，（般若心經漢譯研究），

《鵝湖》，一卷十一期 (民國六十五年五月），頁卅

三～卅四。

注14：參見霍韜晦，《般若心經漢譯研究》，頁十四。

注15：見《法寶總目錄》（一）（東京：大正一切經刊行會

，一九二七年），頁二一七下～二一八下。

注16：見葉阿月譯註，《超越智慧的完成》 (台北：新文豐

出版公司，民國六十九年），頁一三一～一三二。

注17：玄奘本和《西遊記》 (頁二二0～二二一）中的《心

經》全文同為二百六十字。若連經題一併計算，則玄

奘本二百六十八字，而《西遊記》因經題上多加「摩

訶」二字，故總共為二百七十字。又玄奘本中的「是

諸法空相」，《西遊記》作「是諸佛空相」；前者的

「無苦集滅道」，後者作「無苦寂滅道」。

注18：《雜阿含經》，《大正大藏經》，卷二，頁二二六中

。

注19：《中論》（觀涅盤品）第廿五，同前引書，卷卅，頁

卅五上。

注20：《本事經》，同前引書，卷十七，頁六七八上。

注21：前後期佛教對於涅盤的說法甚為紛歧，亦可見該境甚

難界定；說見楊惠南，《佛教思想新論》 (台北：東

大圖書公司，一九八二年），頁二二五～二三六，本

文對涅盤的描述偏於消極意義。

注22：《中論》（觀四諦品），《大正大藏經》，卷卅，頁

卅三中。

注23：玄奘本「五蘊皆空」一語依梵本應譯成「五蘊自性皆

空」；說見霍韜晦．《般若心經漢譯研究》，頁卅五

。

注24：同注19，頁卅六上。

注25：同注19，頁卅五中。

注26：道宣，《唐京師大慈恩寺釋玄奘傳》，在《高僧傳》

(台北：台灣印經處，民國五十九年），二集四卷，

頁八十六～一一二。

注27：冥祥，《大唐故三藏法師行狀》，《大正大藏經》，

卷五十，頁二一四～二二0。

注28：劉軻，《大遍覺法師塔銘》，在《欽定全唐文》 (台

北：大通書局，民國六十八年），卷七四二，頁廿五

～卅二；又見《卍續藏經》 (台北：中國佛教會卍續

藏委員會影印，民國六十三年），冊一五0，頁二一

四～二二0。

注29：靖邁，《古今譯經圖紀》，卷四，《大正大藏經》，

卷五十五，頁三六七列有《般若波羅蜜多心經》一卷

，但並不曾敘及該經和玄奘西遊記的關連。

注30：智升，《開元釋教錄》，《大正大藏經》，卷五十五

；跟玄奘有關的記述，在頁五五七中～五六一下。

注31：圓照，《貞元新定釋教目錄》，《大正大藏經》，卷

五十五；有關玄奘的記述，在頁八五七中～八五九上

。

注32：玄奘本傳在方伎列傳卷一四一，見劉昫，《舊唐書》

(台北：藝文印書館，民國四十四年），巷一九一，

頁廿一～廿二。

注33：歐陽修，《歐陽文忠公集》《四部叢刊集部》，卷一

二五，頁一～八；有關玄奘取經的記述，在頁四～五

。

注34：覺岸，《釋氏稽古略》，《大正大藏經》，卷四十九

；《三藏玄奘法師》條，在頁八一四上、中。

注35：《朴通事諺解》，奎章閣叢書第九 (漢城：帝國大學

法文學部，一九四四年），頁十六～廿五。

注36：《銷釋真空寶卷》，在胡適（跋銷釋真空寶卷），《

國立北平圖書館館刊》 (民國廿五年五～六月），頁

十三～四十七；按《寶卷》中可見到「大摩訶」、「

波羅蜜、「無上咒」等字眼。

注37：《清源妙道顯聖真君二郎寶卷》，同前引書，頁六～

八。

注38：見楊景賢，《西遊記》雜劇，收在隋樹森編，《元曲

選》外編 (台北：中華書局，民國五十六年），冊三

，頁六五四。

注39：陽至和，《西遊記》 (台北：世界書局，民國五十七

年）；朱鼎臣，《唐三藏西遊全傳》 (書林劉蓮台刊

本），美國國會圖書館攝製北平圖書館善本書膠片第

九七0號～第九七一號。按：《心經》全文見諸《西

遊記》第十九回。照說應分別見諸陽至和《西遊記》

第十八則 (頁一三二）與朱鼎臣《唐三藏西遊全傳》

第四十九則 (頁九）；但兩處既無經題，亦無經文。

隨後《多心經》一詞卻突然出現於陽本第十九則 (頁

一三三）和朱本第五十則 (頁十一），顯然有失照應

。此後兩書他處皆不見提及。

注40：參見拙著《西遊記人物研究》，頁廿七～卅三。

注41：慧立，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》 (台北：廣文書

局，民國五十二年），卷一，頁十四。

注42：關於玄奘口譯《心經》之事，《開元釋教錄》、《貞

元新定釋教目錄》及《佛祖歷代通藏》等處皆有同樣

的記載。見《大正大藏經》，卷五十五，頁五五五下

、八五五上、中；及《卍續藏經》，冊一三二，頁二

三0。

注43：《慈恩傳》，卷十，頁六。

注44：窺基，《唐梵（番＋飛）對字音般若波羅蜜多心經序

》，《大正大藏經》，卷八，頁八五一上、中。

注45：一般文家多以此條記述引自劉肅《大唐新語》與李□

（《唐書》藝文志作「亢」）《獨異志》。但現存《

大唐新語》十三卷卅篇系「合諸本參校」而成 (說見

《四庫全書總目提要》，卷一四0，頁八），未見載

錄；又《筆記小說大觀》續篇亦收有此書，惟亦未見

此條。《獨異志》收在《筆記小說大觀》，三編二冊

，有兩處跟玄奘有關的記載 (卷上，頁三、十六），

但無與授《心經》有關者。本文所引系據李昉等編，

《太平廣記》 (台北：粹文堂，民國六十三年），冊

一，頁六0六。又：《神僧傳》 (《大正大藏經》，

卷五十，頁九八五中、下）和《繪圖三教源流搜神大

全》（台北：聯經出版公司，民國六十九年），頁二

七八～二七九中有關玄奘的記載，應皆系取自《太平

廣記》，只是將動身取經的時間改為「貞觀三年」而

已。

注46：《大唐三藏取經詩話》，收在《宋元平話四種》 (台

北：世界書局，民國五十四年），頁卅三～卅四。

注47：陳士斌銓解，《西遊記》 (台北：台灣商務印書館，

民國五十七年），頁二0二。

注48：陳敦甫，《西遊記釋義》 (台北縣：全真教全真觀，

民國六十五年），頁二二五。

注 49：有關《西遊記》一書的結構問題，詳見拙著（論西

遊記的結構與主題），《中華文化復興月刊》，十三

卷三期 (民國六十九年三月），頁廿～廿三。

注50：C.T.Hsia,The Classlcal Chinese Novel,p.l28.

注51：參見拙著《西遊記人物研究》，頁七十六～八十二。

注52：劉一明，（西遊原旨） (上海：指南針，一八八0年

），卷上，頁四。

注53 :除了下文將引述的二例之外，包含「空」字或與其意

相類的詩詞還可見諸《西遊記》，頁二二九 (「寂滅

」）、二九三、三六二、三九九、四五0、四六一、

七0一、八0六、八三九、八九六～八九七、九二四

、九六三、一00三、一0二八 (「無」）、一0八

0、一一三一等。

注54：有關《西遊記》書中「心」和「心」部的字，詳見拙著

《西遊記人物研究》，頁二一九～二二0。

注55：見虞集，《西遊原序》，在憺漪子評，《（糹＋秀）

像真詮西遊記》 (懷新樓梓行），頁二；又見陳元之

，《刊西遊記序》，《新刻出像官板大字西遊記》 (

金陵；世德堂，一五九二年），頁二。

注56：見張煉伯，（西遊記的寓意），《獅子吼》，二卷十

一期 (民國五十二年十二月），頁十二。

注57：尤恫，《西遊真詮序》，在陳士斌詮解，《西遊記》

(台北：商務印書館，民國五十七年），頁一。

注58：見《卍續藏經》，冊四十一，頁二0六九。

注59：見《慈恩傳》，卷一，頁五～七。

注60：同前引書，頁八～九。

注61：法師由雞足山東返抵盤律國時為四月，回到長安時已

是「六月末旬」；見《詩話》，頁卅四、四0。

注62：見羅龍治，《西遊記的寓意和戲謔特質》，頁十六。

注63：見曹仕邦，（西遊記中若干情節本源的探討），《中

國學人》，第一期 (民國五十九年三月），頁一0三

～一0四。

注64：愈樾，（小浮梅閑話），在孔另境編，《中國小說史

料》 (台北：中華書局，民國四十六年），頁五十一

【轉帖即為法布施，功德無量】出處參考：http://www.foyuan.net/article-117736-1.html