【學術觀點】金立江：神聖言說:《春秋》新詮 ——讀《斷裂中的神聖重構：<春秋>的文化闡釋...

譚佳 《斷裂中的神聖重構》

南方日報出版社，2010年7月版

十八世紀以來，西方的工業革命與啟蒙運動給世界帶來了現代科學與理性的基本觀念。學術研究開始條分縷析、講求實證乃至壁壘森嚴。然而，二十世紀後期以來，經濟社會發展的內在要求已經促使學科邊界逐漸模糊，學科之間的對立與相互排斥的狀態得到改變。大批邊緣學科與交叉學科不斷湧現。此種形勢在二十一世紀的人文社會科學與自然科學中幾乎成為常態。面對不斷湧現的新方法、新學科、新理論，更經歷了自近代以來西學東漸的深刻衝擊，國學研究面臨著更為複雜的局面。當學者們用現代思維思考傳統經典時，很明顯面對的不僅是持續千百年的學術傳統，還有現代西方話語、理論對傳統的改造。很多情況下，人們往往不自覺地以外來話語為主體，選擇同理論相適合的材料進行建構，卻忽略了對本土已有與引進話語語源變化的甄別。同時，不可否認，今天國學研究所佔有的話語和方法也具有前人所無法獲得的全新視野。

無論如何，以梳理學術史的來龍去脈為基礎，包括釐清話語內涵在不同時代的轉化及對引進外來術語的接受改造，同時借鑒全新的方法論體系進而超越學科邊界、打通古今的障礙與壁壘，是國學研究得以求新求變的途徑。在這一方面，學者譚佳的《斷裂中的神聖重構：〈春秋〉的文化闡釋》（南方日報出版社2010年8月版，以下簡稱《<春秋>的文化闡釋》無疑是立意較新、用力較深的一部著作。

這本《<春秋>的文化闡釋》作為「神話歷史」叢書的一本，較為精到地詮釋了叢書的主旨。「神話歷史」觀念在國內的出現始於文學研究，叢書主編葉舒憲教授近年提倡以文學人類學的視角，採用四重證據法對傳統學術經典進行新的闡釋與解讀。這正好順應了學術研究在科際之間進行整合的世界性潮流。中華文明號稱上下五千年持續不斷，實際上近一百年的現代化進程在取得了巨大成就的同時，也幾乎割斷了傳統文化之根，國學大熱，便是一反證。中華文明擁有古遠持續的特徵，這於世界文明而言是十分獨特的。但是，也正是這種傳統造成了對於經典的神化、對於文字的依賴。十三經、二十四史等經、史、子、集在塑造華夏文化品格的同時，也造成了牢固的思維定勢，建構了不容置疑的種種觀念，使得後人難以知曉文化的原初形態。另一方面，西方學術觀念自清末民初西學東漸以來，更迅速深入人心，影響極大。

這樣的情況，至少在學術研究中，造成了兩種思維模式：一是固守本土傳統，所謂精研國粹；一種是全盤西化，以西來學說規約取捨傳世文獻材料，建構現代學科。這兩種模式前者若僵化教條便難以適應新變，後者若生搬硬套亦難以讓人徹底信服。因此，面對全球化的大趨勢，如何自然地結合傳統與新變，是擺在國學研究者面前的一個重大課題。國際上，學科交叉的潮流也提供了一種啟發。李學勤教授在談及夏商周文明斷代工程時說：

我個人認為，『夏商周斷代工程』除了在年代學方面的成果外，還有一項重要成果，那就是為今後開展自然科學和人文社會科學相結合的大型合作項目和交叉研究提供了一些經驗和教訓。交叉學科的研究是 20世紀後半葉全世界學術發展的趨勢，21世紀這種研究還要大為發展。……科學本身就是統一的，文藝復興以後，各種學科門類越分越細，到現在為止，已經發展到極端，不利於科學的發展。所以，一個最根本的思想就是回到文藝復興的時代，當時的學者什麼都會，而現在的許多學者除了本身的專業之外什麼都不會。因此，我們現在要從根本上、思想上扭轉這樣一個觀念，認識到科學本身就是主體對客體的認識，科學是統一的。[1]

文學人類學是人文研究領域立足交叉學科進行科學探索的努力之一。而中華文明探源從觀念到方法都要努力擺脫傳統思維定式的束縛。《<春秋>的文化闡釋》一書作者，屬於自覺以新方法、新視野走入傳統國學研究交叉領域的青年探索者。她對《春秋》的研究突破了傳統研究的局限，而且具有相當的合理性，對於開拓古典文化研究的思路做出了貢獻。

《春秋》不僅是一部「經」，更以此確立了一個歷史時期的名稱。在傳統經典要輯「十三經」中，《春秋》經傳便佔據四席。如果一位接受了現代學術理念熏陶、對傳統文化典籍學術史關注不多的普通讀者，在初讀《春秋》之後，大概會直接得出《春秋》是一部史學著作的結論。因為它分明記錄了東周前期那個時代魯國的「歷史」事件啊。可是在國人熟知的《三國演義》中，後世被尊為武聖的關羽夜讀《春秋》的情節卻成為一種道德楷模的經典行為。細察學術史會發現，《春秋》可不這麼簡單，它是一部被後人聯繫到文武兩聖人的典籍。很多大學者並不將它記載的事件作為史料來看，而是強調它的政治、倫理、道德乃至文化品格。《春秋》確立了「春秋大義」的寫作規範，它既被尊為「經」，也常被看作「史」，學者們一直在爭論。還有學者調和爭論，認為《春秋》既是五經之一，也是史籍濫觴，是經史一體的著作。以《春秋》被確立為「經」的傳統（這個性質的確立更為早）而論，一般認為《春秋》經傳融合在一起，主要是政治、哲學性質的著作，同時也包含了史料，但並不是單獨意義的史學著作（這同柏拉圖的哲學著作頗為相似，他也利用甚至編造神話，但那只是論說的材料，決不是他要表達的主旨）。從不同的觀念出發，看待《春秋》的性質自然有所差異。

《<春秋>的文化闡釋》一書的作者，對於這個問題沒有選擇繼續投入經史之辯的漩渦。她獨闢蹊徑，在學術交叉的大背景下，以神話歷史的眼光，將重點放在了《春秋》本身所呈現的文學人類學信息以及對《春秋》在不同時代不同解讀背後的內在一致結構上。這樣，在對《春秋》的闡釋過程中，作者實際上把《春秋》本身作為成書當時文化的信息來源，而對於《春秋》性質的爭議就被視為一個按主觀需要不斷建構不同表象的動態過程。正如作者所論：從漢初到晚清，從為建構帝國最初的意識形態提供假借空間、到為帝國最後的現代轉型提供精神資源，《春秋》成為後人建構、鞏固、改造中華皇權神話的最佳途徑。」從這樣的立意出發，作者就「懸置」了關於《春秋》的性質之爭，轉而從更為宏觀的文學人類學與神話學視角考察「春秋」的文化因子及其對後來的影響。

「神話歷史」建基於「神話中國」[2]的全新判斷與預期。中國傳統的學問研究歷來有「史」，史也是傳統文化的重要內容，自有其理論與發展脈絡。廣義上看，大多數傳世文獻都包含有史料的性質，這一點從現代、後現代「新史學」的角度來看更是如此。自清末民初，西學湧入，西方的歷史觀念也逐漸影響到中國傳統史學。尤其是西方的史學理論在進入中國之初，正處於實證、客觀主義大行其道的年代，因此對科學與真實的追求同本土已有觀念和實踐相結合，強調以理性思維為指導，成為中國史學的主流。加之歷史唯物主義在中國獲得了合法的主導地位，神話及其思維在中國基本成了迷信與唯心主義的同義語，甚至被狹化入文學門類之下的民間文學分支中。傳統文化中「天人感應」的基本思維模式就完全被斥之為糟粕而遭到全盤否定了。事實上，近代以前的中國，從皇權、神權合一的祖先崇拜到民間百姓的種種信仰基本上是以神話式的思維建構、維繫並看待權利與人生的.

舉一個國外的例子：二戰日本戰敗後投降，受到美國管制。美國雖然同意日本保留天皇，實行君主立憲，但要求裕仁天皇發表《人格宣言》承認自己是人而不是神。這時，已經是二十世紀中葉，戰前日本通過明治維新成為世界強國，促使日本軍國主義發動侵略戰爭的不單是理性，排除政治利用因素外，神話思維凝聚人心文化的力量可見一斑。這種力量被利用造成了巨大的災難，所以美國要有這一看似沒有必要的舉動。

「史」本身即包含著政治性的建構，可以說，《春秋》所體現的寓一字於褒貶、「春秋大義」，從記載史實的功能性角度而言是一種道德、倫理、統治的合法化。《<春秋>的文化闡釋》以此為出發點，以更為超脫的視角重新解讀《春秋》，雖然懸置性質之爭，但實際上從文化的角度探討了對非經非史的「神話歷史」整體觀照的可能性，擺脫千百年來建構出的非經即史的認識上的窠臼。

神話歷史強調對某一文化共同體區別於「他者」的個性作神話思維自我建構的整體考察。這一借鑒文化人類學、神話學、考古學等觀念、方法，建基於文學、歷史、哲學等傳統人文學科的文化研究視角，是對人類自發生以來，文化、文明的打通式全新認識。神話觀念自西方產生，二十世紀前兩年傳入中國後，即與歷史觀念形成了對立。把神話與歷史並置，在傳統學術觀念看來並不容易，因為二者分別代表著虛構與真實的嚴格對立已經深入人心。歷史作為一種學問與神話不同，它是中華文明自古就有的獨立學術傳統。正統的中國史學強調秉筆直書、實錄，自司馬遷以來更成為史官的態度與道德標準。而這些若非要以「史」為範疇進行溯源的話，對《春秋》經傳的「大義」、「一字之褒貶」的倫理、道德考量，正可以說是後世「史學」用力之所在。今天視之，「經」被抽象為理論與思想模本，而「史」則是具體材料的分析，以資鑒戒，二者並非對立，只是層次不同，功能有異，背後存在的是對天人感應的神話思維的不同表述。對於中國傳統文化的政治統治模式而言，經史的建構與書寫只不過是維繫皇權的同一思維的不同體現而已。

神話與歷史，若純粹以虛構與真實的對立劃分觀之，這數千年來的思維特質被遮蔽甚深。作者試圖從早期經典出發，從《春秋》經史之爭外，深入發掘中華文明裡這一脈不為人注重卻事實上影響極深的神話歷史，尋找文化之根的真正所在。能夠跳出傳統視野的局限，使得作者獲得了深刻的洞見。本書使人認識到，現代化、工業化的建構並不能以科學理性為由，取消神話思維在人類內心深處的持續影響。神話思維與理性思維在人類思維發展歷程中始終並行不悖。如果說科學理性思維解決的是人類發展的物質問題，良性的、去除了迷信等負面效應的神話思維作用的正是人類的精神與心靈問題。神話歷史正是要復原神話思維在歷史中的積極功能，為解決現代精神危機提供極佳的天然良方。

往前溯源，「歷史」在中國傳統中單以「史」表述。早在甲古文中便有「史」字出現。許慎《說文解字》說：「史，記事者也；從又持中，中，正也。」世人皆知，甲骨文是殷商時代主要做占卜之用的文字，甲骨卜辭所記內容多為國之大事的吉凶徵兆，本義並非單純為了記錄事件。這個「史」最早作為一種官職之名，其職責主要在於記錄占卜之事，後來引申出所記事件的意義。殷商是一個巫術盛行的時代，甚至有可能還處於政教合一的狀態之中。作者首先考察了巫史的性質與關係，說明了神話思維在《春秋》中的存在。此種觀念將使人們重新認識到在這一經典中的神話模式對其本身以及後世解經之作的巨大影響。據此，作者辯證地看到：「在以『現代』意識形態和『西學』學術生產為基礎的現代社會，不需要如此的宗教信仰來維護學術生產。如果這種信仰不復存在，具有宗教性神聖色彩的《春秋》必然會如同後來的中國社會進程中所發生的學術實踐那樣，被『還原』為史料、甚至被打倒和摒棄。」後世「歷史」自身所包含的意義已經擴展為一種對過去時間發生的事件記錄。西方的「歷史」一詞最早來自希臘語「historia」，原義為「調查、探究」，出自有「歷史之父」之稱的古希臘希羅多德的《歷史》（Historia）一書。其實，無論希羅多德還是司馬遷雖然都抱持著真實記錄所見所聞的態度書寫所得到的信息，但是他們的治史態度卻沒有真正排斥掉神話思維，可見，據此論證神話之為虛構的表徵實屬誤解。如實記錄對於史官和歷史學家而言，事實上只是建構史學的一廂情願的態度，尤其在中國，歷史背後的神話思維從未中斷，這是滲透於歷代的政治統治與民間生活之中的。

今天看，史學以人文學科中的真實性、科學性為首要追求，往往強調「取其一」而不可「得兼」。反觀物理科學中，如「光」的波粒二象性，就曾經極具爭議，後來證明此兩種性質共存於光的物質之中。就今人而言，《春秋》的何種性質全在於解讀者的取用角度。經之見解在於春秋傳道，史傳說法在於史實編年。強調經史的性質區分，正說明後人所受科學主義的影響，劃分學科邊界。《春秋的文化闡釋》正是基於對此的反撥，結合神話屬於容納後世學科之源頭的理念，從綜合性的思維角度出發，探究《春秋》的深層思維構成背景的。作者在確認了《春秋》為後世解經者不斷建構的學問體系後，將《春秋》中神話思維的觀念結構作為亘古以來最基本的原點進行具體闡釋。她分別從神話學所研究的時間觀、宇宙觀、數字觀以及巫史在國家社會生活中的功能性變遷等角度出發，開掘隱藏在《春秋》深處的文化密碼。

「春秋」本身即象徵性地表述了時間。時間客觀存在，時間觀在先民時代是認知外在世界的最為基本的內容，經歷了一個發展過程，對於時間的形象與具體表述不僅構成了早期的心理原型，也成為後世不斷體現神話思維的內在結構。中華民族自古以來以農業為本，這也是中華文化賴以形成的重要背景。田功農時，天文曆法，時間在神話思維結構中體現的是對於耕作經驗的體認。《春秋的文化闡釋》從神話的時間觀出發，發見了傳統世俗時間關照之外的另類「春秋」。正如作者所述：「『春秋』篇名雖然僅僅是時間名稱，但《春秋》對『天』的節律（四季之分）、反映（天象）和儀式的記載使得文本的『時間』不再是單純的世俗時間質，而是在神話思維的支配下象徵著神話時間。」（第165頁）

作者以對巫史的考源作為進入《春秋》神話思維結構的角度。中國傳統之「史」源自卜辭記事，早在夏、商時期巫史在神權國家中具有重要地位。文字絕非普通人可以掌握的，這也是殷商時代掌管文字書寫的史官位高權重的原因。作為一種歷史敘事方式，本書作者以為：《春秋》的話語模式絕非前無古人，而是從神話話語發展而來，是曾經的巫史們在神話思維支配下進行敘事編碼的延續。如果說後世史學的目標是求真的話，那麼《春秋》通過話語敘述模式所體現的就是當時的神話觀念、儀式、信仰的「真」。

作者進而給出定義：「『神話模式』指巫史運用神話思維來記事的方法、原則及隱匿在文字背後的深層時空觀念與價值判斷，體現在《春秋》篇名、篇目、開篇和結尾等諸多方面，也表現在『春秋學』的發展中。」依作者看來，《春秋》除了題目本身即呈現出神話時間觀外；數字上，篇目所體現的「十二公」也絕非率性為之，而是有著深刻的神話思維背景，這裡的數字「十二」就完全體現了當時人們賦予數字元號的特殊內涵；而《春秋》開篇「元年春王正月」就是創世神話宇宙觀的反映，是一種創世神話的抽象轉述；還有，《春秋》結尾「西狩獲麟」提供了一個「神話淵源 」以及象徵意義。狩獵是人類在進入農業社會前主要的生產和生活方式。通過追尋獵物的活動，人類逐漸產生了戰爭與邊界意識，更在狩獵過程中經歷了集體協作，溝通交流，發展工具的重要文明化過程。這些經驗，通過神話思維加以表現，到《春秋》中，已經成為具有重要象徵意義的事件神聖敘事。並伴隨著發展出了一系列神權政治的儀禮，諸如巡狩、盟誓、田獵甚至封禪等。

此外，作者在方法上採用了多重證據的論證，周密嚴謹、具有很強的邏輯性與說服力。尤其是作者積極吸收借鑒了計量史學或統計史學的方法，耗費大量精力對《春秋》中的內容作了分類統計，使得結論直觀而周詳。其中，70—72頁的「《春秋》所記天事、祭祀與物候表」，準確詳實、一觀即明。82-83頁「《春秋》所記諸侯國次數統計」及等級排列表，讓人佩服作者獨特的研究視角。此外，《春秋》的婚嫁統計、祭祀統計、結盟統計、朝聘統計、日食統計、四季時間統計、麟說統計、獐牙墓葬分布統計等，涉及面之廣，統計之周密，都為前人所少見。

總而言之，《春秋》作為傳統學術研究的重要領域，歷代學者對之進行了詳之又詳的地毯式解讀。難能可貴的是，作為一名青年學者，譚佳博士能夠在精研學術史的前提下，大膽假設、小心求證，走出了一條《春秋》研究的新路。這一方面同作者的主觀努力無法分開，另一方面也顯示了新世紀學科交叉，打通學科界限的突破性成果。沒有其它學科理論、方法的積澱就沒有借鑒的可能。神話歷史、文學人類學應該得到認可與重視，儘管目前看來這一趨勢獨立為學科尚不成熟，影響面亦不夠寬廣，但是在闡釋文化經典上已經有上一代學者如蕭兵、葉舒憲等的成功經驗與可觀成果。現在，像《<春秋>的文化闡釋》作者一樣的青年一代學者們已經開始獨立成書，卓有實績，這是極好的勢頭。

參考文獻

[1]李學勤，《夏商周斷代工程與古代文明起源》，《魯東大學學報》（哲學社會科學版），第25卷第1期。第2，3頁。

[2] 關於「神話中國」的建設性思考與認識，請參見葉舒憲，《中國的神話歷史——從「中國神話」到「神話中國」》，《百色學院學報》，2009年第1期，第35頁。

作者簡介