韓愈與李翱並時齊名

韓愈與李翱並時齊名，兩人在學術思想上的關係極為密切，因此，在考察了韓愈的唯心主義的天命論之後，應論及李翱的思想。李翱字習之，隴西人，約生於唐代宗大曆時（約公元八世紀七十年代初），文宗朝任至刺史、侍郎等職，卒於武宗會昌年間（約公元八四一至人四六年）。他的著作彙集為李文公集十八卷，又與韓癒合著有論語筆解二卷。和韓愈相似，李翱本人的社會地位也不甚高。他是涼武昭王李皓的後裔，但他的門第早已衰微以至「窮賤」（薦所知於徐州張僕射書，李文公集卷八，下簡稱文集），所以裴度在給他的信中說：「仆之知弟也，未知其他，直以弟敏於學而好於文也。」（全唐文卷五三八寄李翱書）在政治態度上，李翱和韓愈大略相同。李翱在任廬州刺史時，曾下「以田占租」之令，不滿「賤市田屋，牟厚利」的兼并（新唐書卷一七七本傳），但他主張恢復唐初的均田制（「復高祖太宗之舊制」），以期防止所謂「交相攻伐，未始有窮」（復性書上）的社會矛盾，並從「有土地者有仁義」的前提出發，力主恢復古代的所謂「公田」制，從而維護封建專制主義的皇權。因此，他對於王叔文主持的改革，指責說使「天下懍懍」（文集卷一二故東川節度盧公傳），導致出社會的危機，這和韓愈的反對新政是沒有多大差別的。在學術思想上，李翱所受韓愈的影響是非常深的。唐德宗貞元十二年（公元七九六年），韓愈從董晉到汴州，同時李翱自徐來汴，始相結識。此後李翱就依附韓愈，並娶韓愈從兄韓弇的女兒為妻。李翱曾為韓愈鼓吹說：「……我友韓愈非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。其詞與其意適，則孟軻既沒，亦不見有過於斯者。」（文集卷七與陸傪書）韓愈也說：「習之可謂究極聖人之奧矣。」（論語筆解卷下子路第十三）從韓李這樣的互相標榜，就可以看出他們的學派性，從論語筆解所記他們兩人的意見，更可以看出他們在許多重要問題上的見解都是一致的。李翱的思想還受了佛學很大的影響。李翱和韓愈相似，也力主排佛，李翱在去佛齋（文集卷四）一文中所舉排佛理由和韓愈相同，但他的學說很大一部分是來自佛學。有人認為李翱承襲天台宗，這主要是根據他和梁肅的關係。按李翱以前的古文家，如梁肅、李華，多受天台宗的影響，梁肅更著有天台法門議、止觀統例議（全唐文卷五一七）。貞元九年九月，李翱始就州府貢舉，曾「執文章一通」，謁見梁肅，深得讚賞（文集卷一感知己賦），這時李翱尚在少年，而梁肅在兩個月後就死了，因此，李翱、粱肅間的學術上的承授關係似並不怎樣深刻。計有功唐詩紀事卷三五載，李翱任朗州刺史時，有贈禪宗僧侶葯山惟儼詩二首，其中有「我來問道無餘說，雲在青霄水在瓶」之句，可以證明他與禪宗更有學術上的關係。李翱的哲學思想是不很完整的，他所著重論述的只限於人性論和修持方法的問題，而以復性書三篇為代表作。因此，我們應通過復性書的剖析，從中抽繹李翱關於哲學基本問題的觀點。北宋歐陽修說：「予始讀翱復性書三篇，曰：此中庸之義疏耳。」（讀李翱文，歐陽文忠公集卷二三。）韓愈、李翱註解論語，又特別推崇孟子和禮記中的大學、中庸，這是後世道學家尊「四書」為最高經典的濫觴。在復性書中，李翱捏造了一套以中庸的傳授為中心的「道統」，他說：「子思，仲尼之孫，得其祖之道，述中庸四十七篇，以傳於孟軻。軻曰：『我四十不動心。』軻之門人達者公孫丑、萬章之徒蓋傳之矣。遭秦滅書，中庸之不焚者一篇存焉，於是此道廢缺，其教授者唯節行、文章、章句、威儀、擊劍之術相師焉，性命之源則吾弗能知其所傳矣。道之極於剝也必復，吾豈復之時邪？」（文集卷三複性書上）所謂中庸原有四十七篇，是毫無根據的，其目的無非是在炫示他不僅能「以心通」中庸一篇的義蘊，而且能「以心通」那早已失去的四十六篇的真諦，這樣李翱豈不就是當世的聖人了么？他又假借陸傪的口氣說：「子之言，尼父之心也。東方如有聖人焉，不出乎此也；南方如有聖人焉，亦不出乎此也。」（同上）於是他自我吹噓說：「有問於我，我以吾之所知而傳焉，遂書於書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道幾可以傳於時，命曰復性書，以理其心，以傳乎其人。烏戲！夫子復生，不廢吾言矣。」（同上）這和韓愈的原道如出一轍，都是鼓吹自己得到了神秘的天啟，繼百世不傳之道，可以「應帝王」，為封建統治者擁彗扶輪。近代新原道一派，也以孟子所說「聖人復起，必從吾言」，而」高自期許」（新原道自序），就是繼承著這種陳詞濫調。李翱的復性書，一方面闡述學庸、繼承思孟的唯心主義傳統，另一方面又輸入禪學的內容，加深僧侶主義的色彩。從社會根源和學術源流上看，它是宋明道學，特別是二程「理學」的先聲。在復性書開端，李翱寫道：「人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也；七者循環而交來，故性不能充也。」（文集卷三複性書上）李翱的性情說與前面所提到的韓愈在原性中的理論相似，但更多地導入了禪學的內涵。李翱的「性」相當於禪學的「佛性」；李翱的「情」相當於禪學的「五陰」或「妄念」，如陰持入經注所說：「身有六情，情有五陰。」（參看本書第三卷第十章第一節）竺道生以來的佛學宗派，多主張一切眾生皆有佛性，李翱也說：「百骸之中有心焉，與聖人無異也。」（文集卷四學可進）這就是說人人本來具備至善的性，惡的起源在於情，而不在於性。李翱模仿著孟子的文體寫道：「問曰：『凡人之性猶聖人之性歟？』曰：『桀紂之性猶堯舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。』曰：『為不善者，非性邪？』曰：『非也，乃情所為也。情有善不善，而性無不善焉。』」（文集卷三複性書中）這樣把性和情劃分為不可兩立的二元，以區別凡聖的品類，一種人物不以情累性，而另一種人物卻以情累性，前者為聖人，後者為凡人。從這裡得出結論，「凡人」必須去其生活的情慾才能「復性」。然而究竟怎樣就能達到如李翱所說的境地呢？在實際運用的情況之下，那就不是凡人所能想像的事了。他的復性書所述的「復性」的方法，後十分神秘的，其實質是一種宗教的自我修鍊，李翱這樣說：「或問曰：『人之昏也久矣，將復其性者必有漸也，敢問其方。』曰：『弗慮弗思，情則不生。情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。……』曰：『已矣乎？』曰：『未也，此齋戒其心者也，猶未離於靜焉。有靜必有動，有動必有靜，動靜不息，是乃情也。易曰：吉凶悔吝，生於動者也，焉能復其性邪？』曰：『如之何？』曰：『方靜之時，知心無思者，是齋戒也；知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。……』」（復性書）這是一套極奇怪的清規戒律，其中一條戒律到另一條戒律之間沒有邏輯可言。李翱所提出的這種修持法，用佛學的術語說，乃是「漸悟」以至「頓悟」的神秘過程，也近似於天台宗的「止觀」。他把「復性」劃分為兩段：首先是作到一種所謂「弗慮弗思」的境界，使情不生，但「無慮無思」的所謂「正思」仍是「思」，它還沒有超出有動有靜的層次，所以它不過是「漸悟」的高級形式，即所謂「沐浴，可以事上帝」（孟子離婁下）的「齋戒」。這個「正思」已經使凡人仰之彌高，實質上已經說到了太虛幻境，然而據他說，真正的「復性」還要進一步作到「知本無有思」，於是「動靜皆離」，也就是「情性兩忘」（論語筆解卷下陽貨第十七），這種「頓悟」了的神秘的境界，李翱稱之為「至誠」。這樣「復性」或「盡性」的人，李翱才稱之為「聖人」或「善人」。論語記有：「子張問善人之道，子曰：『不踐跡，亦不入於室』。」這段話本來平淡淺顯，但韓愈，李翱把它解成這樣的神秘的意義：「韓曰：……吾謂『善人』即聖人異名爾，豈不循舊跡而又不入聖人之室哉？蓋仲尼誨子張，言善人不可循跡而至於『心室』也。聖人『心室』惟奧惟微，無形可觀，無跡可踐，非子張所能至爾。李曰：仲尼言『由也，升堂矣，未入其室也』，『室』是心地也。聖人有心有跡，有造形有無形，堂堂乎子張，誠未至此。」（論語筆解卷下先進第十一）論語子張記：「曾子曰：『堂堂乎張也，難與並為仁矣』。」李翱這裡重複了曾子對子張的批評，也表現出他與思孟唯心主義學派的關係。「心室」一語出於莊子人間世篇「虛者，心齋也」的「心齋」，這個「心齋」在莊子書中被比做明鏡或靜水：「水靜猶明，而況精神？聖人之心靜也，天地之鑒也，萬物之鏡也。」（天道篇）李翱也這樣說：「水之性清徹，其渾之者沙泥也。……清明之性，鑒於天地，非自外來也；故其渾也，性本弗失，及其復也，性亦不生，人之性亦猶水也。」（復性書中）這裡，主觀唯心主義的性質是非常顯明的。所謂「復性」不但否定了一切具體知識，而且排除了全部的思維活動，最後只是「心寂不動，邪思自息，惟性明照」。和佛學一樣，李翱也把聖人之心比喻為「能照」，並且以此解釋大學，他說：「問曰：『本無有思，動靜皆離，然則聲之來也，其不聞乎？物之形也，其不見乎？』曰：『不睹不聞，是非人也；視聽昭昭而不起於見聞者，斯可矣。無不知也，無弗為也，其心寂然，光照天地，是誠之明也。……』曰：『敢問「致知在格物」何謂也？』曰：『物者，萬物也；格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應於物者，是致知也，是知之至也。』」（文集卷三複性書中）這樣，心好似一面死的鏡子，不是一種可變的思維活動，因而能照的鏡子是離開世界而絕對存在的自明體，對於萬物只有本能的或先驗的明照，而沒有活動的推理作用。這種解釋曾影響了宋代的理學。李翱所論述的「復性」的理論形式就是這樣唯心主義的獨斷論，但我們不應停止在這裡，還必須進一步分析其實際的意義。首先應該考察李翱所謂「凡人之性猶聖人之性」這一命題的實質。從表面上看，這似乎暗示著人類先天的平等，似乎是否認了差別性和品級性，但李翱馬上就用狡猾的手法否認了這個命題。在論語筆解中，韓李曾引用論語的「性相近也，習相遠也」和「惟上智與下愚不移」兩段，進行了如下的討論：「韓（愈）曰：上文雲『性相近』，是人可以習而上下也；此文雲上下不移，是人不可以習而遷也。二義相反，先儒莫究其義。……李（翱）曰：『窮理盡性以至於命』，此性命之說極矣，學者罕明其歸。今二義相戾，當以易理明之。『乾道變化，各正性命』，又『利貞者，情性也』，又『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』，謂人性本相近於靜，及其動感外物，有正有邪。動而正，則為上智；動而邪，則為下愚。寂然不動，則情性兩忘矣，雖聖人有所難知。故仲尼稱顏回『不言如愚，退省其私，亦足以發，回也不愚』，蓋坐忘遺照，不習如愚，在卦為復，天地之心邃矣。亞聖而下，性習近遠，智愚萬殊。……韓曰：如子之說，文雖相反，義不相戾，誠知『乾道變化，各正性命』，『坤道順乎承天，不習無不利』，至哉，果天地之心邃矣乎！」（卷下陽貨第十七）按照韓、李的解釋，「性相近」就是「凡人之性猶聖人之性」，「上下不移」則是先天的品級差別，這兩者是互相矛盾的，李翱則用詭辯來消除這一矛盾。原來「性」只是就空想的形式的可能性而言，即在一種莫須有的「靜」的狀態之下，才是人人平等的，而就現實性而言，即「動感外物」時，就有著正邪智愚的差別，而這種差別又是天賦的，復性書說：「性者，天之命也，聖人得之而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。」（文集卷三複性書上）「……誠者，聖人性之也，寂然不動，廣大清明，照乎天地。感而遂通天下之故，行止語默無不處於極也。」（同上）有些人天生有聖人之性，可以通向「天地之心」。有些人雖就形式的道理而言可以說有同樣的性，但為情所蔽，他們的情（邪思）到了不能破除的地步，因而不能復性，這一切都是天命所決定的。兜了一個大圈子，仍然回到天命論，這就無怪乎要為韓愈大加稱賞了。李翱的這種「乾道變化，各正性命」的詭辯，雖然不如後來程、朱所謂「理一分殊」之說的狡猾，但其欺騙性是一樣的。李翱不但強調了聖人與凡人（即統治者與「百姓」）的先天差別，而且把統治階級內部也分為「四品」。論語筆解引論語「德行」、「言語」、「政事」、「文學」（舊所謂「四科」），解釋說：「仲尼設四品，以明學者，不問科，使自下升高，自門升堂，自學以格於聖也，其義尤深，但俗儒莫能循此品第而窺聖奧焉。」（卷下先進第十一）這樣，具備「德行」一品的人，即具備封建倫理標準的人，被虛構為最高的品級，其他三品則等而下之，各有其相對的品級地位。這種理論正是為封建主義的品級結構塗抹打扮。李翱認為列為最高品級的「聖人」有一種例外權，為人民虛構法律儀式，使等級低下的「百姓」服從，他說：「……聖人者，人之先覺者也。……聖人知人之性皆善，可以循之不息而至於善也，故制禮以節之，作樂以和之，……視聽言行循禮而動，所以教人忘嗜欲而歸性命之道也。」（文集卷三複性書上）這裡所講的「禮」是永恆不變的。按論語說禮在因襲中是有損益的，本來是說禮可以改變，但李翱甚至連這一點都不承認，他說：「損益者，盛衰之始也。禮之損益，知時之盛衰，因者謂時變而禮不革也。禮不革，則百世不衰也。」（論語筆解卷上為政第二）這樣就連「損益」也完全否定了，因而禮教和法律的虛構就成為神聖不可侵犯的了。最後，李翱的思想就歸結於這樣一點：等級即階級的封建主義之所以永治不亂，就必須使社會人類「各正性命」，即「正位」，劃分出各種貴賤等級而加以嚴格的法律規定和道德的制裁，於是等級低下的人便服從高貴的統治者了。他寫道：「善理其家者，親父子，殊貴賤，別妻妾、男女、高下、內外之位，正其名而已矣。古之善治其國者先齊其家，言自家之刑於國也。欲其家之治，先正其名而辨其位之等級。名位正而家不治者有之矣；名位不正而能治其家者未之有也。是故出令必當，行事必正，非義不言，三者得，則不勸而下從之矣。」（文集卷四正位）這樣看來，在貴賤殊位以及名分等級不齊的社會，人們畢竟不能各守其位而各安其分的，因此，李翱又發揮了一套不同等級的人的各守其中的中庸道德律，他說：「夫毫釐分寸之長，必有中焉；咫尺尋（八尺為尋）常（倍尋為常）之長，必有中焉；百千萬里之長，必有中焉。居之中，則長短、大小、高下雖不一，其為中則一也。」（文集卷五雜說）這樣，人類雖然高低不齊，等級不一，但各在自己的地位各「守其中」，而不互相矛盾，那就沒有什麼非分的追求了。這正是為封建主義的等級制度塗抹神聖的油漆，並作僧侶主義的理論說教。他的「復性」說的中心思想，一面以成賢成聖作釣餌，誘使人民「忘嗜欲」，「奚為交爭而實不祥」（續集復性辨），即放棄爭取生存和自由的鬥爭；另一面又以虛構的聖凡的等級制來美化現實的封建制社會的圖案。這樣兩面的說教，看來是矛盾的，但從階級理論上講來，卻是頭頭是道的，因為照他的說法，一方面無權者可以放棄權利的嗜欲，另一方面特權者卻可以主張神聖的法權。最神妙的東西，在現實檢證的時候正是最粗鄙的東西李翱《復性書》

　　李翱(772—841)，字習之，隴西成紀(今甘肅省秦安縣北)人，唐代著名哲學家、思想家、教育家。幼時「勤於儒學，博雅好古，為文尚氣質，」後從韓愈學古文。中唐德宗貞元十四年(798)進士。曾任國子博士、知制誥，中書舍人，史館修撰、諫議大夫、刑部侍郎、山南東道節度使等職。為人「性剛急，議論無所避，執政雖重其學，而惡其譤訐，故久次不遷」。在仕途上很不得志。武宗會昌年間卒，謚曰「文」，後人將其著述彙集成《李文公集》18卷，並曾與韓癒合著《論語筆解》2卷等。

　　李翱本人的社會地位不很高，一生的從政生活也不順利，只是因為在學術上頗有造詣，故受到朝廷重臣李景儉、裴度等人的重視。在政治上和學術思想上，李翱均與韓愈相近。他雖不滿於豪強的土地兼并。但卻指責王叔文等人的變法改革使「天下懍懍」。導致了嚴重的社會危機。他一生「敏於學而好於文」，在學術上很快成為韓愈推行「古文運動」的得力助手。唐德宗貞元十二年（796）韓愈從董晉到汴州，李翱恰好也到汴州來，二人相識後便時常研討學問。從此，李翱依附韓愈，研究和宣揚韓愈的思想，並娶韓愈從兄韓之女為妻，二人關係極為密切。他讚揚韓愈說：「我友韓愈非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。其詞與其意適，則孟軻既沒，亦不見有過於斯者。」韓愈對李翱很是器重，不僅時常通過書信研討問題，還稱讚李翱思想頗為精細，他說：「習之可謂究極聖人之奧矣。」

　　對於佛教的態度，李翱即不同於韓愈，也不同於柳宗元。作為韓愈的學生和密友，李翱也力主排佛，他著《去佛齋》一文表明反佛的立場和理由，但批評韓愈雖然反佛，而「不知(佛教)心，雖辨而當，不能使其徒無嘩而勸來者。」他不贊同柳宗元明確打出援佛入儒的旗號，認為柳氏只重取佛而沒有強調維護儒學的統治地位。李翱採取的方法是堅守儒學的立場，明確提出反佛的主張，暗自分析和吸收佛學的思想和方法，為儒學的改造和完善，為儒學最終戰勝佛教的目的奮鬥。他的這一方法在一定程度上彌補了韓愈、柳宗元對待佛教思想的偏差，為儒學的發展開闢了道路，宋明理學就是沿著這一道路發展和逐漸成熟的。

　　後人評論李翱，常用「儒表佛里」一詞概括之，這的確形象地說明了李翱思想的一個特點，即李翱在思想上受到佛學的很大影響，吸收了佛學的許多主要的思想和方法。早年他曾與信奉天台宗的著名學者梁肅有交往，深得梁肅的賞識。後在任郎州刺史時，與禪宗僧人惟儼時有交往，並常向其質疑問道。他稱讚佛徒養心離欲的修身方法和不為外物侵亂的治學之道。他常說；「天下之人，以佛理證心者寡矣。」又說「佛法論心術則不異於中土，考教跡則有蠹於生靈。」肯定了佛教的主要思想內容，抨擊了佛教對社會經濟的破壞作用，對佛教的分析是具體的，深入的。他的代表作《復性書》，其基本思想主要來自佛教的《大乘起信論》和《圓覺經》等，受到梁肅乃至湛然等人的熏陶和影響。但是，「儒表佛里」說又不能十分貼切地表現李翱思想的特點，因為李翱雖然吸收了佛教的思想和方法，但終極目標是援佛入儒，改造儒學，最終戰勝佛教。所以「佛里」只能解釋為包含和兼容，「儒表」則表現出他旗幟鮮明。

　　在哲學思想上，李翱的主要觀點均集中於《復性書》三篇之中。他以性情為主題，以儒家的經典《中庸》為核心，以佛教思想作補充，試圖建立起一種新的人性哲學體系，在思想的深度上遠遠超過了他的師友韓愈，開宋明理學、特別是「二程」思想之先訶。

　　和韓愈一樣，為了發展儒學，與佛道抗衡，李翱也提出了儒家的道統思想，所不問的是李翱建立的儒家道統是以《中庸》的傳授為中心的。他說，「子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳於孟軻。軻曰：『我四十不動心；軻之門人達者公孫丑、萬章之徒蓋傳之矣。遭秦滅書，《中庸》之不焚者一篇存焉，於是此道廢缺，其教授者唯節行、文章、章句、威儀、擊劍之術相師焉，性命之源則吾弗能知其所傳矣。道之極於剝也必復，吾豈復之時邪？」他製造了《中庸》原有四十七篇的故事，試圖以獨得《中庸》義蘊的身份佔據直承思孟學派思想和儒學正統傳人的地位，這無疑是韓愈《原道》思想的故技重演。所不同的是，李翱在論述中引入了佛教禪宗「以心相傳」的說法，為「新」道統說和其自身傳道者的地位塗抹了神秘的色彩。他說：「有問於我，我以吾心所知而傳焉，遂書於書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道幾可以傳於時，命曰《復性書》，以理其心，以傳乎其人。烏戲!夫子復生，不廢吾言矣。」表明他振興和發揚儒學的使命感和與儒家古聖賢心通神往的特殊關係，為其學說的弘揚製造神話效果。

　　在《復性書》的開端，李翱明確地寫道：「人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性所匿矣，非性之過也；七者循環而交來，故性不能充也。」在《論語筆解》中李翱又說：「『窮理盡性以至於命』，此性命之說極矣，學者罕明其歸。今二義相戾，當以《易》理明之。「乾道變化，各正性命，』又『貞利者，情性也，』又『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」謂人性本近於靜，及其動感外物，有正有邪。動而止，則為上智；動而焉，則為下愚。寂然不動，則情性兩忘矣，雖聖人有所難知。故仲尼稱顏回『不言如愚，退省其私，亦足以發，回也不愚，』蓋坐忘遺照，不習如愚，在卦為復，天地之心邃矣。亞聖而下，性習近遠，智愚萬殊……。」引用了道家，儒家和佛教的不少內容和術語，不僅將「陰陽」、「道」、「善」、「性」聯繫起來，還以「靜」、「動」作為形成正邪、善惡、上智、下愚的關鍵。在董仲舒、韓愈「性三品」思想與柳宗元「失性」說的基礎上，進一步提出了性善情惡理論，創造出新的人性思想。

　　李翱的性情理論在相當大的程度上導入了佛學的內容，其所言「性」，相當於禪宗的所謂「佛性」，「情」相當於撣宗所謂的「五陰」或「妄念」。《六祖壇經》指出「一切眾生，皆有佛性。」《陰持入經注》則指出：「身有六情，情有五陰。」李翱認為這些理論都是可取的，「百骸之中有心焉，與聖人無異也。」並進一步仿照《孟子》一書的筆法寫道：「問曰：『凡人之性猶聖人之性歟？』曰：『桀紂之性猶堯舜之性也，其所以不覩其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。』曰：『不為善者，非性邪？』曰：『非也，乃情所為也，情有善不善，而性無不善焉』。」在他看來，「性」、「情」是皆然對立的，「性」是善而且萬眾一致的，不僅堯舜與桀紂同，而且「百姓之性與聖人之性弗差也」。「性者，天之命也」。這種天生的善性，就是仁義禮智等德性。而「情」是導致不善的根源，「情者性之動也」，「情者性之邪也」，「情者妄也、邪也」。只有在日常生活中克制和去掉情慾，才能使失去的善性復歸。

　　當然，李翱並不是簡單地主張去情存性，而是進一步分析性與情兩者的關係。他認為，情雖惡、性雖善，但二者有一種互相連帶的密切關係。「情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。」情由性而生，性由情而顯，性是內在的，情是外露的，二者互為表裡。他進一步比喻說：「水之渾也其流不清，火之煙也其光不明。非水火清明之過也，沙不渾流斯清矣，煙不郁光斯明矣，情不作性斯充矣，情與性不相無也。」因此，欲善不欲惡者，應該努力「復性」、「盡性」，加強修鍊以達聖賢之域。他指出：「性者，天之命也，聖人得之而不惑者也，百姓溺之而不能知其本也。聖人者，豈其無情邪？聖人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也。」只有保持寂然不為外物所動，才能完成「復性」的過程，成為聖賢。由此可見，李翱的復性說是一種抽象的自我修鍊理論，具有相當濃重的神秘色彩。他明確地把復性的過程稱作「齋戒」，以佛教的修鍊養性過程取代儒家傳統的修身過程，並把「至誠」作為寂然不動的標準提出來，將佛教的修持方法和覺悟過程與傳統儒家的「誠意、正心」思想聯繫了起來。他指出：「情之動弗息，則不能復其性而燭天地、為不極之明。故聖人者，人之先覺者也，覺則明，否則惑，惑則昏。……夫明者所以對昏，昏既滅則明亦不立矣。是故誠者聖人性之也。寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行上語默，無不處於極也。復其性者，賢人循之而不已者也。不已則能歸其源矣。」「其心寂然，光照天地，是誠之明也。」只有達到心寂不動，去掉邪思，才能防止昏惑，達到誠明的境地，悟出本性，成為聖賢。

　　值得注意的是，李翱在他的哲學思想中對《大學》里的「格物致知」作了一番重要的解釋。在《大學》的「八條目」中，韓愈曾捨去了「格物、致知」，將「誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」作為儒家思想的重要內容。李翱在韓愈思想的基礎上把對《大學》的分析又推進了一步，將傳統儒學中學習成聖過程的理論抬到了哲學的高度。《大學》曰：「致知在格物」李翱解釋道：「物者，萬物也；格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然，明辨焉而不應於物者，是致知也，是知之至也。知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平，此所以能參天地者也。」他把「格物致知」與「誠意正心」的道德修養過程聯繫起來，將認識論的問題也納入了儒家道德倫理的軌道。李翱的這一作法對韓愈的恩想作了重要的補充，並成為後世理學思想的重要特徵。李翱所說的「格物致知」非是通過感官去體察體驗外物而獲得真知，而是以自己的「昭昭之心」去接觸外物，鍛煉自己，完善自身，作到不為外物所迷，不為外物所遷，卻明於萬事萬物，達到「自誠明」的境界。他的「格物致知」思想完全是以前面提到的「性善情惡」說為基礎，甚至可以說就是人性論思想的重要組成部分。這是自《大學》問世以來，重視「格物，致知」的重要論著，說明隋唐儒學逐漸從一般道德倫理之學轉向倫理哲學，建立和健全了道德倫理的修養程序。簡而言之，李翱的哲學思想是範圍較窄的，主要局限於人性思想，其教育思想便是由此而生髮出來的。對比韓愈，李翱的思想和實踐活動不太廣泛，但在哲學思辨方面卻勝過韓愈一籌，特別在人性問題上，李翱為性善情惡說，兼容儒佛的理論，為宋代理學「天命之性」和「氣質之性」理論的形成打下了基礎。

　　和韓愈的衛道思想相同，李翱也立志堅守儒學的基本立場，培養合乎儒家道德倫理和理想的君子聖賢。他明確指出：「吾之道，學孔子者也。」「是古聖人所由之道」。並認為辦教育的根本目的在教人從儒家仁義之道，而非像世俗之人一樣，學些文辭，「以抄集為科第之資」。「吾所以不協於時，而學古文者，悅古人之行也。悅古人之行者，愛古人之道也。故學其言不可以不行其行，行其行不可以不重其道，重其道不可以不循其禮。」和韓愈一樣，在推行古文運動的同時，宣揚古代儒家的仁義之道，遵行儒家的禮制。不僅要「學其言」，還要「行其行」，「重其道」，完成讀書成聖的主要教育目的。他曾強調，讀書求學是為了「學聖人之道而和其心」。他在勸勉兄弟時曾指出：「仲尼、盂軻沒千餘歲矣。吾不及見其人，能知其聖且賢者，以吾讀其辭而得之者也。後來者不可期，安知其讀吾辭者，而不知吾心之所存乎？」其所謂的「心之所存」，即是「聖人之道」，是從讀前人之書獲得。

　　因此在受教育，養成高尚人格的過程中，讀聖賢之書是重要的和基本的途徑。

　　從人性論的角度出發，李翱認為教育的根本任務在「復性」。這和孟子教育的途徑是「求本心」、「求諸已」一脈相承，也和佛教禪宗「明心見性」、「直指人心」和「見性成佛」的思想同出一轍，在他看來，世人皆有天然的善性，只因為妄情所惑，通過教育可以使「妄情滅息，本性自明」。故聖人「教人忘嗜欲而歸性命之道也。」很明顯，李翱的這一主張對理學「存理滅欲」教育思想有直接的影響作用，他從另一個角度補充和深化了儒家傳統的教育思想。

　　為了達到「重道」和「復性」的教育目的，李翱認為首先要研讀儒家的核心著作，掌握儒家思想的精髓。他和韓愈曾合著《論語筆解》並特別推崇《孟子》一書和《禮記》中的《大學》、《中庸》兩篇，在治學論道中以這四部儒家經典為主。這是後學尊《論語》《孟子》、《大學》、《中庸》為儒學最基本教材——《四書》的源頭之一。雖然，到唐末，皮日休力主以《孟子》為官學教科書而沒有實行，但韓、李二人所作的努力對後世是有極大影響力的，對儒家教材從《五經》轉入《四書》，由繁變簡，由難到易作出貢獻，為儒學與佛道爭奪民眾，保持正統地位創造了條件。

　　除了讀聖賢書而外，李翱認為應該注重修養的功夫。首先，為人處世應該不為外物所惑，在「無慮無思」中求得「心寂不動，邪思自息，」達到「誠明」的境地，做到「情性兩忘」。其次，要努力作到「慎獨」，即在不斷變化的外界影響下，能夠格守本性。他說：「道也者，不可須臾離也，可離非道也。……是故君子戒慎乎其所不覩，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。說者曰；不覩之覩，見莫大焉，不聞之聞，聞莫甚焉。其心一動是不覩之覩，不聞之聞也。其復之也遠矣。故君子慎其獨。慎其獨者，守其中也。」第三，李翱認為「復性」的過程是無止境的，因此，「擇善而執之者」應該本著「至誠」的精神，「終歲不違」聖賢之道。他說：「復其性者，賢人循之而不已者也，不已能歸其源矣。」當有人問他「如生之言，修之一日則可以至於聖人乎」？他回答說：「十年擾之，一日止之，而求至焉，是孟子所謂以一杯而求一車薪之火也，甚哉!止而不息必誠，誠而不息必明，明與誠終歲不違，則能終身矣。造次必於是，顛沛必於是，則可希於是矣。」只有堅持不懈地努力，才能真正達到「復性」的境地。第四，李翱認為在「復性」的過程中，人的主觀作用是非常重要的。他指出：「囂然不復，其性惑矣哉。道其心弗可以庶幾於聖人者，自棄其性者也。終亦亡矣，茫茫乎其將何所知。冉求非不足乎力者也，畫而止，進而不止者，顏子哉。」只有像顏回那樣甘於安貧樂道，才能成為「復性」之人，進入聖賢之列。

　　在所有教育中，李翱認為對於百姓的教育是最應受到重視的，應該主要針對基層乃至家庭中的主要成員，施之以相應的教育。如「教其父母使之慈，教其子弟使之孝，教其在鄉黨使之敬讓。」如此，「與之居則樂而有禮，與之守則人皆固其業。」如百姓皆能安分守己，慈孝禮讓，則可使天下太平，儒道暢行，人性復歸，長治久安。

　　總之，李翱在《復性書》中從「道」和「性」兩個方面突出了教育的目的和作用，其所用概念與韓愈大致相同，但其內涵則更為廣泛和深刻。他所要培養的聖賢儒士已非完全是傳統儒家的理想人物，已更多地增添了佛教的色彩，在儒學統合佛道，改造自身的過程中作出了突出的貢獻。在李翱的學術思想和教育思想中，儒佛的思想、觀點和方法是雜揉在一起的。他雖然自稱「擇《中庸》之蹈難兮，雖困頓而不改其所為。」將《中庸》作為自己的思想核心，堅守不移。但卻在人性論、教育論、儒家道統等方面對傳統儒學作了重大的改革。成為隋唐儒學向宋明理學過渡時期的最重要的人物之一，是中唐以後最有創造性的教育思想家，獨得儒、佛兩家學說之奧。只有認真研究李翱的思想學說，才能促進隋唐教育思想的深入分析，為宋代理學的發展尋求思想和學術的源泉。