軍國主義的死灰復燃：解構靖國神社的神話

作者=孫江

來源=《麗娃河畔論思想》

一

1996年11月24日，《朝日新聞》第35面社會版<青鉛筆>欄刊載了一則不起眼的短訊，內容如下：

23日，（原）長州藩城下町、（現）山口縣萩市市長野村興兒訪問了福島縣會津若松市，與該市山內日出夫市長會談。在互相交惡的戊辰戰爭過去一百二十七年之後，兩地的最高首腦終於第一次會面了。以往（萩市方面）曾多次提議和解，但均為會津方面所拒絕。這次訪問是在會津市民劇團的邀請、萩市方面強調「私人」、「非正式」的前提下得以實現的。但是，雙方達成的共識只有一點，即「現在立刻實現和解是困難的」。萩市市長認為「二者之間基本上沒有隔閡」。與此相反，會津若松市長則說「一場戰爭留下了深深的傷痕。不僅會津與長州如此，日本和亞洲也是如此。」直到最後，二人也沒有握手。

閱讀上述文字，不難確認如下事實：（1）在1868年日本明治維新的前夜爆發的戊辰戰爭中，長州藩和會津藩之間有過激烈交戰；（2）戰爭致使兩地關係長期惡化，事隔127年，仍然沒有達成和解；（3）對於這場戰爭，受害一方的記憶仍以現在時的形態存續著。

人們也許會問，萩市何以會向若松市提出「和解」要求？萩市的前身長州藩在對會津藩的戰爭中和戰後幹了什麼，以致給對方留下了百年難愈的「傷痕」？回顧日本歷史可以知道，奧州會津之戰是戊辰戰爭中最關鍵的一次戰役。同年8月，擁有近代武器的明治新政府軍三千人避開正面對決，迂迴突襲會津藩中心若松城。藩主松平容保匆忙組織藩眾進行抵抗，歷過一個多月的浴血奮戰，會津藩被迫於9月22日開城投降。是役，會津藩戰死者達三千人，包括數百名未成年的「少年白虎隊」成員。此外，還有很多人集體自殺。據在日本一所高中任教的今井昭彥博士的研究（《近代日本與戰死者祭祀》，東洋書林，2005年），對於這些戰死的「朝敵」和「賊軍」，新成立的明治政府軍下令不準收斂安葬其屍體，違者嚴懲不貸。結果，會津藩陣亡者的屍體被狐狸、鳶鳥嚙食，乃至腐爛。直到同年12月，在藩士町野主水等的再三懇求下，才獲准由受歧視的「部落民」來埋葬，而且不得樹碑題詞。死者的屍體固然慘不忍睹，生者的境遇也十分悲慘。會津藩由開啟江戶幕府的德川家康的孫子的後代所傳襲，已歷二百多年，戰敗給會津藩人帶來了種種恥辱。會津藩被貶遷到臨近北海道的嚴寒之地斗南藩（現青森縣），一萬七千餘藩士和他們的家屬不得不移居他鄉；會津人被誣為「會賊」（音kaizoku，與「海賊」即海盜音同），他們居住的地方被蔑稱為「白河以北一山百文」，意為窮山惡水，非人所居之地。

與此相反，會津之役後，明治政府為不到三百名的政府軍戰死者樹碑立傳，後來還將其祭祀到靖國神社裡，予以褒揚。意味深長的是，政府軍主力薩摩藩的軍隊，後來因為與明治中央政府為敵，也被視為「朝敵」、「賊軍」。在1877年西鄉隆盛率兵發動的西南戰爭中戰死的薩摩藩的陣亡者，也和會津藩的戰死者一樣，不得入祀靖國神社。而另一支主力長州藩，則作為明治維新的功臣而倍享恩寵，藩士伊藤博文等長期入主中央政治。當長州藩與日本國家開始其「光榮」的近代之旅時，會津藩的子孫們卻在經歷著「恥辱」的近代。1923年，生前傾力埋葬和祭祀死者的會津藩武士町野主水以85歲的高齡去世，生前留下遺囑，命其子用粗糙的草席包裹自己的屍體，再用粗糙的草繩將屍體拖到墳地，以此表達對當年政府軍酷待戰死者的悲憤和抗議。此時會津之戰已經過去了整整55個年頭！

雖然，上述萩市和若松市的會談無果而終，但是，為了自己祖先的加害行為，萩市不斷提出「和解」要求，市長野村興兒甚至不遠千里跑到受害者的子孫那裡道歉，可謂其情切切。另一方面，會津若松市長在公開場合拒絕與萩市長握手的舉動不能僅僅視為個體行為，作為一個經過民主程序選舉出來的市長，即使他個人願意伸出那隻沒有伸出的手，背後還有成千上萬的選民和死者在阻止他伸出手，前任市長就因為曾發言響應萩市的和解倡議在市長選舉中落選。受害者的歷史記憶成了一堵無法逾越的高牆。

繞有興味的是若松市長的一番講話，他認為「一場爭鬥留下了深深的傷痕。不僅會津與長州如此，日本和亞洲也是如此。」這位市長的話指的是第二次大戰中日本給東亞各國所造成的傷害。中國是最大的受害國，戰爭傷害所帶來的記憶即使時過60年仍然沒有消失。但是，與會津若松市和萩市不同的是，戰後中日兩國用了不到三十年的時間便實現了「和解」。1972年，日本首相田中角榮在北京與中華人民共和國最高領導人毛澤東握手言和，兩國恢復了邦交；1978年，鄧小平總理親臨東京，與日本政府簽訂了友好條約。人們不禁要問，為什麼會津藩和長州藩的子孫同為日本國民至今未能達成「和解」？為什麼中國和日本分屬不同國家卻達成了「和解」呢？我們知道，戰爭雙方能否和解，既與受害者超越戰爭所帶來的創傷的努力有關，也同加害者對於自身責任的認知和行動相輔相成，雖然長州藩的子孫與百年前的戰爭沒有直接關係，但是他們自覺地擔負其尋求和解的「戰後責任」。若松市長拒絕對方的要求也自有其理，會津藩祖先所飽嘗的辛酸豈是子孫所能代為了卻的！不同的是，在幾乎沒有對戰爭認識和戰爭責任進行清算的前提下，中國政府和日本政府卻握手和解了。這不能不說是一樁奇蹟，是雙方基於共同需要而營造的結果。

在論及社會成立的條件時，法國社會學家塗爾干（Emile Durkheim）在《社會分工論》（1893）中注意到，任何一個由合理的契約所建構的社會或人際關係都存在不合理的基礎，契約關係能否履行，最終決定於訂約人是否信守契約，而這沒有任何契約可以保證。自打1984年中曾根康弘首相參拜靖國神社並遭到中國政府抗議後，中日之間達成了某種政治默契，即日本政府主要閣僚不再參拜祭祀著甲級戰犯的靖國神社。可是，當歷史翻開了世紀的新一頁後，時光倒轉了。2001年以來，日本首相小泉純一郎不顧中國政府和人民的反對，前後五次參拜靖國神社，最終使兩國關係冷至冰點。

在中日關係冷至冰點的時候，靖國神社成為各方關注的熱點。其實，在戰後日本的歷史上，靖國神社曾多次成為熱點。1945年，聯合國佔領軍總司令部（GHQ）曾一度準備廢除為軍國主義張目的靖國神社，為此靖國神社匆忙舉行了「臨時大招魂祭典」，把許多沒有戰死的活人也當作亡魂來祭祀了。在東西冷戰對立的格局下，由國家神道改為宗教法人後的靖國神社得以存續和發展。1955年以後，日本政界出現了試圖將靖國神社「國營化」的動向，自民黨曾五次提出《靖國神社法案》，要將靖國神社改為「特殊法人」，置於首相的直接監督下，由國家撥出專款支付靖國神社的祭祀費用。1974年，如果沒有被稱為戰後「最大的思想對決」（村上重良《慰靈與招魂――靖國的思想》，岩波新書，1974年）的日本社會的廣泛抗議，靖國神社差一點就成了「特殊法人」。十年後的1984年，對於中曾根康弘首相參拜祭祀著甲級戰犯的靖國神社，日本輿論反應強烈，反對者認為「如果國家護持祭祀著這樣一些祭神的靖國神社，或者國家首腦正式參拜靖國神社，日本國民將會因以自己的手正式抹去第二次世界大戰的戰爭責任和戰爭犯罪而遭到來自世界的譴責」（大江志乃夫《靖國神社》，岩波新書，1984年）。相比之下，2001年後小泉首相五次參拜靖國神社，在日本社會並沒有激起多大的波瀾。這一方面和冷戰結束後日本社會意識形態鬥爭的退潮有關，另一方面，也和近十年民族主義思潮的升溫不無關係。小泉首相辯稱參拜靖國神社是基於個人的信仰和日本的文化傳統，別國（中國和韓國等）對此不應該說三道四，這在日本社會產生了一定的共鳴。因此，與1974年和1984年圍繞靖國神社的激烈對抗相比，可以說今天的日本社會對靖國神社問題的關注點發生了變化。「首相參拜靖國神社為什麼會成為一個問題，對此真正知道的人並不多。而且，連知道靖國神社是一個什麼樣的神社的人也為數很少。如果不了解靖國是一個什麼樣的神社，就無法理解首相參拜靖國神社為什麼會成為問題。不理解參拜為什麼會成為問題，也就談不上對這個問題持有自己的見解。」2005年4月出版的高橋哲哉先生的《靖國問題》一書，目的正是為了打破日本社會這種沉悶的狀態。

對於高橋哲哉先生，中國學界還很陌生，他是東京大學哲學教授，是研究德里達的專家。十年前，高橋從哲學角度介入關於戰爭認識和戰後責任問題的討論，出版了《記憶的倫理》、《戰後責任論》、《歷史/修正主義》、《證言政治》、《心與戰爭》、《國家與犧牲》等近二十部相關書籍。此外，他還參與創辦了《前夜》雜誌，稟持獨立知識分子的立場，圍繞日本社會的種種問題發表意見。《靖國問題》一書出版後，立即引起了日本社會的廣泛關注，一版再版，至今已經發行了28萬多冊。一本討論靖國神社問題的書籍何以能夠成為暢銷書？28萬多日本讀者是以怎樣的心情閱讀這本書的？對中國讀者來說，這本身就是一個值得思考的問題。

二

靖國神社是和「血」的話語聯繫在一起的，這「血」既是死者的血，也是被賦予了意識形態意義的「想像的血」，加害者和受害者的遺屬關於血的記憶和想像凝聚著截然不同的情感。在《靖國問題》的第一章里，作者劈頭說道：「靖國問題之所以成為一個複雜的問題，最大的原因在於它是一個「情感」問題。而情感問題的要害又是「遺屬情感」問題。」

2001年8月13日，小泉純一郎在就任首相後首次參拜了靖國神社，對此，639名日本人和韓國人向大阪地方法院提起訴訟，要求法院判決首相參拜為違憲行為、要求首相停止參拜靖國神社、並為侵害原告的宗教人格權向原告支付賠償。與此相反，支持首相參拜靖國神社的人們為了給小泉首相辯護，也提起了訴訟。在法庭上，一位名叫岩井益子的老太太表述了自己對於「英靈之血」的感受。「丈夫生前從未懷疑過假如自己戰死的話一定會被祭奠在靖國神社，他就是懷著這樣的信念奔赴戰場的。對我來說，靖國神社受到玷污，這比我自己受到玷污還要恥辱幾億倍。（中略）只要聽到哪怕是一句謾罵靖國神社的話，我的身體就像是被劈開了似的，全身的熱血倒流，溢出體外。放眼望去，我的熱血變成了戰士們的血的海洋，向四周蔓延開去」。如果說像岩井這樣的遺屬為戰死的家人被合祀在靖國神社而感到喜悅的話，被她起訴的那些反靖國神社的遺屬們則為戰死的家人被合祀于靖國神社而感到悲痛，兩種情感的對立不可調和。小泉作為日本的首相一再參拜靖國神社的行為，使圍繞靖國神社的兩種截然對立的情感以受害國（中韓等）與加害國（日本）之間的對立的方式凸現在人們面前。出身於台灣泰雅族的高金素梅女士，在看到自己的祖先被日軍砍下頭顱的照片時，渾身顫慄，熱血沸騰，引發出她對於族群的歷史記憶。

一般而言，為死去的親人悲傷乃是人之常情，何以會有人對親人戰死而感到喜悅呢？原來，近代國家通過「感情的鍊金術」，塑造了國民的生死觀和世界意識。靖國信仰隱瞞了戰死的悲慘和恐怖，在將死神聖化的同時，向陷入悲哀、無奈和怨天尤人的情緒之中的遺屬們提供了「光榮戰死」的意義，從而剝奪了遺屬作為普通人對親人之死抱有的悲痛情感。那麼，如果擺脫了這種意識形態對情感的操作，完全沉浸於悲痛之中是不是就行了呢？作者的回答是否定的。他認為，這樣做充其量只不過構成一個僅存在於日本國民之中的、以悼念本國國民之死為目的的「哀悼共同體」而已。日本軍發動的戰爭造成了大量的死者和受害者，除了日本國民之外，還有許許多多被日本軍殺死的人，如果無視這些死者、受害者的存在，「哀悼」行為將無法避免來自外部的批判。由此，作者引出了如何認識戰爭責任的問題。

第二章集中討論了歷史認識問題。在日本，人們普遍認為「甲級戰犯合祀」問題是日本和中、韓兩國之間的「外交問題」。作者認為這種看法是錯誤的，因為早在韓國、中國等對日本的首相參拜靖國神社進行報道並進行批判之前，日本國內就有人對合祀進行了批判，認為它將「會導致對戰爭的肯定」。所謂「甲級戰犯」，是指在遠東國際軍事法庭（東京審判）中被指控犯有「破壞和平罪」的人，其中有14人於1978年10月17日被合祀于靖國神社。作者認為，僅僅追究「甲級戰犯合祀」問題將把戰爭責任問題大而化小，因為靖國神社裡還祭祀著近千名乙級、丙級戰犯，靖國神社稱這些被處以死刑的人為「昭和殉難者」，他們在1970年之前即已合祀于靖國神社。乙級、丙級戰犯和甲級戰犯一樣，都犯有「破壞和平罪」，同樣都負有戰爭責任。對於東京審判，日本國內有不少人認為是戰勝國對日本進行的單方面的審判，

是「勝者的審判」，因而拒絕接受東京審判的結果。高橋認為，作為給亞洲國家人民帶來了重大損失的戰爭發動者，戰犯們難逃罪責。東京審判中存在的問題不在於受到懲罰的人，而在於沒有受到懲罰的人。「甲級戰犯」雖然受到了懲罰，但是，對他們所侍奉的君主、自始至終擔任帝國陸海軍「大元帥」的昭和天皇卻未予起訴。這是出於美國的意志，是美國對蘇聯、中國、澳大利亞等國提出的追加起訴的提議進行壓制的結果。其他，如日軍七三一部隊等犯下的戰爭罪行，也由於美國的意志而沒有受到追究和懲罰。

此外，在日本，人們普遍認為中國政府以「甲級戰犯合祀」為由批判日本的首相參拜靖國神社，乃是要徹底追究日本的戰爭責任。在作者看來，事情恰恰相反。中國政府是想通過把問題限定在「甲級戰犯」這一點上，尋求達到某種「政治解決」。而有關甲級戰犯分祀的議論，不但不能深化人們對於與靖國神社有關的歷史的認識，反而妨礙了人們對靖國神社的本質和戰爭責任問題的認識。因為在日本人們通常所說的「戰爭責任」要麼是指對美國戰爭失敗的責任，要麼是說東京審判所追究的1928年以後日本的戰爭責任，而從靖國神社的歷史來看，從1869年其前身東京招魂社（1879年改名為「靖國神社」）建立之時起，它與近代日本國家進行的每一次戰爭都密不可分。甲級戰犯合祀問題只是與靖國神社有關的歷史認識問題的一個部分，應該追究靖國神社與日本近代殖民主義之間的關係。

那麼，在戰後日本轉變為民主國家的過程中，靖國神社是否斷絕了與戰前的靖國神社的關係了呢？在第三章里，作者指出，靖國神社堅持戰前的合祀邏輯，聲稱合祀是出於「天皇的意志」，所以一經合祀，無論是什麼人，即使他們的遺屬要求撤銷合祀，也決不能同意。靖國神社以此為理由拒絕將「甲級戰犯」分祀，拒絕一部分遺屬提出的將親人的靈位遷出的要求。作者還指出，即使實現了「甲級戰犯」的分祀，小泉首相參拜靖國神社也沒有任何法理根據。回顧迄今為止涉及日本首相和其他官方人物參拜靖國神社的訴訟，雖然原告提出的賠償要求沒有一次獲准，但沒有一次判決認定以官方身份參拜靖國神社「合乎憲法」。相反，仙台高等法院對岩手靖國訴訟作出的判決，福岡地方法院對小泉靖國參拜訴訟作出的判決，都明確認定參拜行為為「違憲」之舉。大阪高等法院對中曾根參拜訴訟所作出的判決，也認定其「有違憲之嫌」。在這種情況下，對於希望首相進行「公式參拜」的人來說，要麼（1）「修改」憲法關於政教分離的規定，要麼（2）使靖國神社不再成為宗教法人。但是，要做到（1）就必須首先做到（2）。實際上，如果能做到（2），也就不再需要（1）了。如果為了在現行憲法之下達到使靖國神社國營化的目的而實現靖國神社的非宗教化的話，靖國神社就不再成其為靖國神社了，有關靖國神社的定位勢必回到戰前「祭教一致」的老路上。在戰前，「神社非宗教」的謊言曾使「國家神道」凌駕於其他宗教之上。

在以上三章圍繞近代國家與靖國神社的關係而展開的論述之後，作者在接下來的第四章里駁斥了將靖國問題特殊化的「文化論」的觀點。這種觀點試圖藉助「文化差異」理論，以文化多元主義和文化相對主義來強調「日本文化」的特殊性，為甲級戰犯開脫罪行，其代表人物是著名評論家江藤淳。

在意識到從憲法和政治層面為靖國神社尋找合法性行之不通後，江藤淳主張應該從日本文化的特殊性來論證參拜靖國神社合法性，這也正是小泉首相參拜靖國神社的邏輯所在。江藤淳認為，從「日本文化的連續性」來看，圍繞靖國神社的憲法和政治問題不是本質性的問題，對日本人來說，「最為重要的、只要是日本人自然皆會珍惜的東西，就是日本之為日本的特質」，這就是從《記紀》、《萬葉》到今天的日本的歷史演進過程中凝聚著個人和民族的全部記憶，是生者與死者的「共生感」。對此，高橋尖銳地指出：第一、所謂自《記紀》、《萬葉》以來的「日本文化的本源」亘古不變之說完全是臆想。第二，如果說「與死者的共生感」是日本文化的話，靖國神社為什麼只祭奠日本的戰死者中的軍人和軍隊中的文職人員，而不祭奠戰死的平民呢？第三，如果說是為了「與戰死者的心神感應」的話，為什麼靖國神社不祭奠「敵」方的戰死者呢？因為在日本的中世紀和近世，受佛教「怨親平等」思想的影響，形成了祭奠敵我雙方陣亡者的習慣。不僅如此，靖國神社不予祭奠的「敵」方的死者，不只限於外國人，即使是「本國的死者」，如果屬於「敵」方的話，也決不會予以祭奠，這包括上文提到的戊辰戰爭中會津藩的三千死者。因此，作者認為，靖國神社的「祭神」不單純是「戰爭中的死者」，而是在國家意志的作用下被挑選出來的特殊的戰死者。

靖國神社既然存在上述難以解決的問題，那麼，打開難局的方法就只剩下建立替代靖國神社並能為日本國內外所接受的「國立追悼設施」了。這是《靖國問題》第五章中討論的主題。在高橋看來，用這種方法或許可以解決日本和中、韓兩國之間的「甲級戰犯合祀」問題。但是，正如在第二章中已經提到的那樣，以政治手段謀求解決「甲級戰犯」問題，將會阻礙更為本質性的歷史認識問題的解決。作者認為，問題的關鍵不在於設立什麼樣的國立追悼設施，而在於政治，也就是說，國家在有關戰爭與和平的問題上如何利用、或者不利用這個設施，應該防止新設施成為「第二個靖國」。

在日本戰敗後的1945年10月，在戰爭中失去兒子、後來以自民黨總裁身份出任首相的石橋湛三曾撰文主張廢除靖國神社，因為「目下大東亞戰爭已成奇恥大辱之戰爭，幾乎招致亡國之禍」，「聯合國不僅要解除我國有形之武裝，還要解除精神武裝」。「萬一（靖國神社的）祭典因聯合國之干涉而被迫中止，則必使陣亡者蒙受屈辱，給國家帶來莫大恥辱與損害」。在本書結語部分，高橋指出，從法律上說，靖國神社只是一個宗教法人，所以無法以政治手段將其廢除，要尋得「靖國問題」的徹底解決，必須真正實行政教分離，根除類似於首相、天皇參拜靖國神社這樣的國家與神社的結合；在保障靖國神社宗教信仰自由的同時，靖國神社必須答應國內外遺屬們提出的撤銷合祀的要求；通過自由的言論，糾正把日本近代所發動的戰爭視為正義戰爭的詭異的歷史認識；最後，為了防止出現「第二個靖國神社」，必須朝著非軍事化的方向努力，以確保憲法中的「不戰誓言」得以實現。

三

六十年一甲子。只有十餘萬字篇幅的《靖國問題》一書，言簡意賅地梳理了戰後六十年中出現的圍繞靖國神社的各種政治話語，從此，有關靖國神社的爭論都無法繞開該書提出的基本論點；從此，要想求得靖國神社問題的最後解決，也必須以該書的議論為起點。

無論是將靖國神社視為日本國內問題的自我辯解，還是將靖國神社簡單地歸之於日本與鄰國之間的對立，其理論力度和視域廣度都有嚴重的局限性。靖國神社問題所引發的爭論，涉及到一個十分重要的問題，那就是，應該如何考慮「個」（個體）、「族」（民族）和「類」（人類）的價值？

民族國家是近代的產物，它將以往人們對家族、地域和共同體的義務納入由單數的「國民」建構的具有高度均質性的國家的話語裝置里，將以往生活在各自共同體內的個體的人格與國家的要求齊整劃一。這是近代國家的普遍特徵。在討論靖國神社與日本近代國家建立過程的關係問題時，戊辰戰爭中會津藩的例子極具說明意義。明治政府軍的戰死官兵得到厚葬，還被祭祀在靖國神社裡，而與之敵對的會津藩軍隊的戰死者只能暴屍荒野，原因何在呢？因為祭祀在靖國神社裡的死者是符合國家意志的「選靈」。死者受到的不同待遇透顯出國家話語所內涵的差異性，靖國神社作為明治政府創造的「新傳統」，一開始便具有這種差異性特質，因而無法從日本文化的「傳統」中找到其合法性。著名哲學家梅原猛在<招致理性復仇的靖國參拜>（《朝日新聞》2004年4月20日晚刊）一文中，對小泉首相參拜靖國進行了十分尖銳的批評。他指出，靖國神社所代表的國家神道不僅「廢佛毀釋」，還對傳統宗教進行了一次屠殺。

如果祭祀在靖國神社裡的「選靈」僅僅是日本國內的問題的話，那麼日本的近鄰國家便沒有理由對日本的官方參拜說三道四了。可是，無論是就歷史上靖國神社為軍國主義張目的實際作用而論，還是就現實中靖國神社所張揚的為軍國戰死光榮的象徵意義而言，靖國神社問題都已經越出列島而不是日本一家獨戶的問題。截至2004年10月，靖國神社祭祀了2，466，532個「選靈」。除去日本國內戰爭的戰死者（14，722人）外，這些「選靈」中的絕大多數都是在對外戰爭、特別是對中國的侵略戰爭和太平洋戰爭中戰死的。因此，只要參拜行為不僅僅是遺屬的和其他國民的個體行為，那麼，有關靖國問題的討論就必然觸及日本國家與相關國家之間的政治正確問題；只要懷有受害記憶的鄰國國民的個體的、族群的記憶沒有消失，官方參拜行為所引起的對日本國家的和憤怒和批判就不會停止。　

那麼，如果有一天日本的首相停止了參拜靖國神社，是不是靖國神社問題就自動解決了呢？《靖國問題》一書的回答是否定的，因為靖國神社所代表的歷史認識中存在著嚴重的問題。法國年鑒派學者費羅（M. Ferro）在《監視下的歷史》一書中揭示了公共歷史敘述中所存在的三種沉默：第一種沉默是與正統性原理相關的沉默，書寫歷史的機構，無論是教會、王朝還是政黨，在涉及正統性的起源問題上，具有極大的「不透明性」；第二種沉默是一種內在化的、心照不宣的與社會共有的沉默；第三種是對難言之隱痛（加害或被害）的沉默，表現為集體記憶的喪失。對照這三種沉默，靖國神社由於堅持皇國史觀的正統原則，它的歷史敘述至今仍在漠視反戰和平的人類普遍價值。因此，屬於第一種沉默。與中曾根前首相過從甚密的日本發行量最大的報紙《讀賣新聞》的社長渡邊恆雄最近說，任何一個參觀過靖國神社的人都會誤以為日本所發動的「大東亞戰爭」取得了勝利。原因何在呢？因為靖國神社及其擁護者共同擁有第二種沉默，他們至今不承認侵略戰爭所造成的加害事實。在此前提下，一方面參拜靖國神社，一方面宣稱祈禱人類和平和「不再戰」，要麼是選擇性集體失憶即第三種沉默的產物，要麼就是無視他者的存在。梅原猛先生在前文的最後一段向世人提出了如下警示：「我認為首相參拜靖國無異於想要使大教院的亡靈復活。作為一國的首相，至少應該具有傾聽有識之士的意見、反省自身偏見的理性。無視權威憲法學者和宗教學者的意見，也不考慮外交影響，現在甚至拒絕司法機構的裁決而繼續參拜靖國神社，總有一天會招致理性的復仇。令人擔憂，小泉首相是不是在重蹈發動冠冕堂皇的魯莽戰爭、即使敗局已定也不住手、最後使得日本生靈塗炭的東條（英機）首相的覆轍」。一年過去了，又一年也將過去。在靖國問題成為熱點的今日，中日關係已經冷至冰點，重讀梅原猛先生的這段話，讓人驀然想起丹麥哲學家齊克郭爾（S?ren Kierkegaard）在《不安的概念》（1844年）一書里寫下的話：「最危險的不安是對於沒有不安而不感到不安。」

「一場戰爭留下了深深的傷痕。不僅會津與長州如此，日本和亞洲也是如此。」拒絕與百年前的敵人握手和解的日本福島縣會津若松市長山內日出夫如是說。

經濟觀察報書評

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