(6)太虛對熊十力《新唯識論》的批評

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太虛對熊十力《新唯識論》的批評

羅同兵

作為現代新儒家鼻祖, 熊十力出入儒釋的學說與方法繼承理學而啟發後儒,影響深遠; 也引起一些重要佛學家的嚴厲批評。現代儒佛之諍本應置於中國傳統文化近代趨向的重大視角下觀察。但在熊十力研究的熱鬧中,相形可見這些批評的乏人問津。太虛是中國佛教現代化改革的代表人物, 他對熊十力思想的批評值得關注。

《新唯識論》文言本刊印於一九三二年,一九三三年一月太虛即作出《略評新唯識論》。評論的視角與背景, 是中國佛教內部的思想之爭;這深刻地影響了他的觀點。太虛說:「頃熊君之論出, 本禪宗而尚宋明儒學, 斟酌性、台、賢、密、孔、孟、老、庄, 而隱摭及數論、進化論、刱化論之義, 殆成一新賢首學;對於護法、窺基之唯識學亦有一蹴而踣之概。馬君一浮序雲:『足使生肇斂手而咨嗟, 奘基撟舌而不下』,其所懷可知矣。」①明知熊論「所懷」是尚宋明儒而批判般若與唯識, 卻美其名為「新賢首學」———太虛的圓融與寬大令人驚嘆。

支那內學院歐陽竟無與太虛形成鮮明對比。《新唯識論》刊行不久,內院劉定權撰《破新唯識論》; 歐陽為序, 發表於《內學》第六輯。序中痛責熊道: 「六十年來閱人多矣, 愈聰明者愈逞才智, 愈棄道遠,過猶不及, 賢者昧之。而過之至於滅棄聖言量者, 惟子真為尤, 衡如駁之甚是,應降心猛省以相從」。歐陽以龍樹、無著的般若學與唯識學為聖言量, 台、賢等中國佛法為「似教」;故謂十力「滅棄聖言」。

太虛卻將熊容納在佛法「真如宗」中。他說:「依此以觀熊論(指新唯識論, 下皆同此) ,所謂: 『今造此論, 為欲悟諸究玄學者, 令知實體非是離自心外在境界, 及非知識所行境界,唯是反求實證相應故』。即知其論屬真如宗, 以彼所計『實體』, 即指『真如性』故, 宗在直明直證真如性故。」②大乘佛法以空為一實相印;故熊的實體本體論思想, 最為佛學者所詬病。太虛卻說「彼所計實體, 即指真如性」;並引其《佛法總抉擇談》中的判教思想以為根據。在該文中,太虛認為: 大乘佛法皆圓說三性, 但所依託、所宗尚之點, 則不無偏勝;由是可分為三宗: 中觀等論偏依託遍計執性, 所宗尚在一切法智都無得即般若。唯識等論偏依託依他起性,所宗尚在一切法皆唯識現。起信等論偏依託圓成實性, 所宗尚在一切法皆即真如。此三宗, 以方便施設言教, 於所託三性各有擴大縮小之異:般若宗最擴大遍計執性, 依他、圓成亦屬在遍計。唯識宗最擴大依他起性, 遍計、圓成亦屬在依他。「真如宗最擴大圓成實而縮小餘二性,以有為無漏及離執遍計, 皆攝入於圓成實為真如體、相、用大;唯以無明雜染法為依他、遍計故; 故此宗說三性, 圓成固圓成,遍計、依他亦屬在圓成也。」③由此, 真如一名, 諸經論中多指二空空理; 而真如宗時兼凈相凈用統名真如, 義與如來藏同。太虛認為,熊「所計實體」擬指這擴大了的真如義。

熊論「實體非是離自心外在境界」,真如宗也以一心名為真如。「余謂三宗之學於三性各有其擴大與縮小, 語殊關要; 而其擴縮之爭點, 尤在心法。誠以『心』為萬化中樞,必奪歸於所擴充之性, 而後乃能據之以統持一切。??真如宗必奪歸圓成實性內, 故起信雲: 『唯是一心名為真如』。熊論亦云:『是故體萬物而不遺者, 即唯此心, 見心乃雲見體』。」④ 心歸圓成實性, 謂「心真如」。而熊於《新唯識論》之理,是以「所見如是」自居的, 因此對其本體論思想很有自信, 乃至敢於「滅棄聖言」而批判佛學。那麼,熊所見心體,是《起信》名為真如的一心嗎? 太虛在此問題上, 對熊論的評價急轉直下。他說: 「真如教除極少頓證者, 大抵皆依以欣慕崇仰,而為彷佛恍惚之揣摩耳。」⑤熊論便被歸在欣慕揣摩之列: 「反觀熊論雖托本宗門曰: 『夫最上了義, 諸佛實證, 吾亦印持』。究其語旨,亦推闡如來藏不變隨緣隨緣不變之說耳。而復推尊大易, 傅合儒言, 貌似頓證, 實才欣仰而已。」⑥熊論「貌似頓證」, 為何能夠「貌似」?所差又在那裡? 太虛引昔作《大乘之革命》加以說明: 「事事無礙法界, 似近於吠檀多等泛神教,及孔、老等生命派玄學, 但其根本不同之點,即大乘之事事無礙, 是已經過二空觀之澈底革命而離染純凈者; 彼泛神教等未經過二空觀之澈底革命, 故非清凈,而祇是眾生之雜染心境。」⑦「及孔、老等生命派玄學」等字, 原文沒有, 是評論熊時新加的, 明顯是針對熊的判斷⑧。所以太虛說:「夫儒、道、庄、易之學, 與佛法界之懸別如是其遠, 而熊論而類之。余前謂『真如宗之教所成益每為最下』,不彌信歟!」⑨熊學真如宗,卻欠了「人法二無我」的二空觀, 故得益最下,把生命派玄學與佛法界混為一談。熊後來曾說:「觀空,要只是觀行之一種方便, 證如卻尚有工夫在。以真如非是一個虛的共相而已也。」⑩從佛法角度看, 熊離空別證實體「真如」,確是生命派玄學的眾生雜染心境; 當作諸佛實證的最上了

義加以印持, 確是錯誤。

為解釋這種雜染心境, 太虛引述他對梁漱溟的批判:「梁君以西洋文化是直覺運用理智的;中華文化是理智運用直覺的。所云直覺皆專指似現量言, 換言之,直覺境即『俱生我法二執之心境』也。又言: 『佛法是現量運用比量的, 或比量運用現量的』。由余觀之,當言佛法是由聖智的比量排除非量的凡情直覺, 獲真現量; 起不思議無障礙法界之直覺而運用比量的。」熊印持的, 就是俱生我法二執之心境,即有我、法實體的錯誤直覺。以實體的觀念來讀佛學, 自有很多不通之處。不知自己誤解了佛學, 更本著實體觀念批判「佛學」,由是陷入重重矛盾。所以太虛說: 「熊論不用聖比量以排除非量的凡情直覺, 而反引凡情直覺以排除聖比量,又適成顛倒矣。由此、熊論之排斥護、窺學, 每成自語矛盾。」太虛駁斥熊論對唯識學的批判, 就以揭露熊的誤解為要害。如說: 「成唯識論曰:『若執唯識真實有者,亦同法執!』 ??論有誠言, 何得誹同『宇宙實體, 將為分子之集聚, 適成機械論』耶?熊論殆未知其說種、說現、說八識、說心所、說諸分,皆為說緣生幻相而非言實體, 而實體則顯於言外; 此猶烘雲托月, 但畫雲而不畫月,原異於熊論直斥實體之但畫月。熊論謂: 『舊師分析心識,歸之眾多種子, 一如分析物質為極微或分子、原子以至電子者然』:抑若忘其皆為說緣生幻相,而故誣執為實體, 抑何傎歟! ??至若以多元機械──以其執最後許多單元之各自有實體──目唯識而起斥難,而唯識學之諸識諸法以至諸種,究其澈底, 莫非緣生無自性之幻相, 斯正一即一切攝涉重重而空靈活妙之極者, 寧曰多元機械?反之,執『心為渾然不可分之全體』『為吾一身

之主宰』者, 已墮神我論; 『體萬物而無不在』,又墮泛神論;則為他人作瘡而挖自身之肉矣!」lx總是「忘其皆為說緣生幻相」, 乃有宇宙實體、分子集聚、機械論等誤會。這都是熊自己「執唯識真實有」,將「實體」誤讀進唯識學的結果。熊自己才真有實體觀念, 因而墮神我論、泛神論。

神我論、泛神論就是佛法所謂外道。太虛卻格外寬大:「然余許熊論不失為真如宗之屬, 以其提撕向上, 主反求實證相應, 鞭辟入裡, 切近宗門,亦正為義學昌熾中之要著。抑其所謂:『護公持論, 條理繁密, 人鬢魚網, 猶不足方物。審其分析排比, 鉤心鬥角,可謂極思議之能事。治其說者, 非茫無頭緒, 即玩弄於紛繁之名相,而莫控維綱; 縱深入其阻,又不易破陣而游』。其言亦頗中學者時弊。余亦嘗以『惡取法相』呵之!」ly熊呵斥玩弄名相、主張反求實證;太虛在義學昌熾的佛門內諍中引為同調。但是, 《新唯識論》語體本一九四四年出版

後, 因其「詞益枝蔓, 其足以眩惑初學彌甚」,太虛不再許其依傍禪門:「吾前縱許其接近禪宗,今有不能不再為揀辨之處」。lz為明辨熊論與禪宗的區別,太虛引述了民國十二年發表的《曹溪禪之新擊節》。「禪宗悟本體禪、主人翁禪, 所悟雖亦離言法界, 在異生位仍即『阿賴耶異熟識』,前六剎那不生, 末那『我愛執藏』暫現, 此若執實, 雖悟唯心, 不悟無性、或入外道。了幻無性, 取無性空, 不透末後,或歸二乘。進悟『無性心源含融萬法』, 乃大徹了。解深密雲: 阿陀那識甚深細, 一切種子如瀑流──易經說為寂然不動, 中庸說為天命之性,未發之中, 可知不當──我於凡愚不開演, 恐彼分別執為我──執為我即執為性, 我義即性義,未悟無性故入外道??然破初關時與破末關時似而不同者, 一為未脫世間生死, 一為不住出世涅　而已。」l{大意略謂: 阿賴耶識(即藏識,亦名阿陀那識、異熟識) 含藏萬法種子。種子遇緣現行為「十八界」即現象界萬法。證此謂悟唯心, 宗門謂為初關。種現熏生, 生滅不已,猶如瀑流。凡愚不了其深細生滅, 妄執為「我」, 即自性或實體; 因此賴耶有似俗謂「本體」。禪宗悟本體禪亦從此入,然必悟心「無性」即無實體, 否則就成外道。此謂重關。若住於空, 或歸小乘; 必進悟『無性心源含融萬法』,才徹悟末關。

破初關與破末關似而不同, 要警惕不恰當的附會。作為一例,太虛評熊論時新加一句: 易經說為寂然不動, 中庸說為天命之性, 未發之中,可知不當。《曹溪禪之新擊節》原文另有一段與此義同而更詳細:「從藏識所藏之十八界種子起十八界現行, 曰起用, 即以前六三不起現行為息用。粗似易經『寂然不動為體,感而遂通為用』;亦似中庸『未發為中, 發而中節為和』。核於成唯識論等義, 此種見解, 猶有疏謬, 以異熟識非真寂故。自性若邪,起十八邪──有漏異熟識緣有漏種起有漏現行??」l| 藏識能起用、息用而非實體; 實體為本的體用說,即於此誤會而建立。淺見於禪、附會於《易》「寂然不動」而建立的本體論, 恰似太虛所說「雖悟唯心, 不悟無性、或入外道」,因此太虛將之匹配於有漏異熟識。異熟識即作為善惡業薰習之異熟果的阿賴耶識。有漏即有煩惱。有漏異熟正是世間流轉的根本; 謂為真寂之實體,見解疏謬。熊論所襲理學的路數與錯誤, 要害在此。流轉根本的有漏異熟既視為寂然不動的本

體;生死流轉也就視為本體所起之妙用。熊正是如此歸本於《易》而說體用。太虛乃就《易》而論, 道: 「大易之明世間法──因緣和合生滅相續法,原頗恰當, 且終於未濟, 示非究竟。則應不遮出世, 但於出世法未論及, 故亦無超世出世之佛果法界事。熊論不確知此為世間流轉事,生死惑報說為或然, 因之亦誹出世解脫為印度風尚, 遽以上比佛果法界之事事無礙。

以言哲學──即各派見趣, 雖不妨自成一派, 如依佛法立場評之,則不得不說是『外道』。佛經上古傳之順世外道, 是四大極微論之唯物的順世外道; 而熊論則宗在反究心體,故為唯心的順世外道也。此猶就其實曾反究內證於心者言耳; 若其所謂內證心境, 僅為讀書推理設想構思之共相,則更不足道也!」l}生死惑報說為或然, 可知熊不信輪迴, 當然也就不贊成出世解脫, 也就不會重視空觀。實執不破而欣仰佛果法界,於初關末關就混為一談,乃將《易》所明因緣和合生滅相續的世間法, 遽以上比佛果法界之事事無礙。既實執唯心, 又以世間流轉為究竟,故太虛說為唯心的順世外道。熊也自知「我對於佛, 根本不是完全相信的」。太虛判他外道, 國人卻尊崇為新儒家。誤讀佛法,不僅無礙、甚且有助他在哲學上自成一派。台灣哲學家林安梧即說: 「姑且不論《新唯識論》一書是否果真能如彼所言『鑒觀西洋, 平章華梵』,但可以肯定的是熊氏之所為並不是一學究式的探究, 而是一思想家式的締造。」創造性的哲學家不必是嚴謹的思想史家;正解的佛教思想不必是國人選擇的哲學。在西方以科學為主導的文化的壓迫下, 當時中國知識界多襲取宗教與科學對立的觀念,並視宗教為迷信。佛道教之知識精英如歐陽竟無、陳攖寧也要說「佛法非宗教」、「仙學非宗教」; 但未能獲得知識界主流的同情。這樣,在中國傳統文化主幹的所謂「三教」中, (新) 儒家獨被看好為中國傳統文化的繼承者。印順在《太虛大師年譜》中記載:是年(一九三四) 夏,蔣委員長在廬山, 發

起新生活運動, 舊道德論復活, 新儒家由此抬頭l~。

(一九三八年) 大師於佛學社, 講《佛教最重要的一法,與中國急需的一事》??。大師對民族文化, 以為: 『演變成新儒家的不能』, 『全盤西化的不能』,惟有『確信業報到各自負責』

──自力更生mu 。(一九四三年) 三月二十一日,大師以張道藩以《我們需要的文藝政策》相詢, 乃作《對於文藝政策之管見》。時『欲以恢復宋儒傳統, 襲取應用(西洋哲學)為範疇』之新儒家, 日見囂張; 多師理學餘緒而排斥佛法。大師故斥謂:『設一言固有文化, 即隨瞀儒淺見,籠統的以接受韓歐程朱一流為恢復; 而不知韓歐膚見無識之偏狹, 與程朱陰盜陽憎之欺偽,其狹偽實為中國文化千年來漸陷低弱之主因。則恢復固有文化,反成加三民主義以拘蔽, 使不能有所擇取於盛唐雄大宏遠之全個民族文化也』!大師同時作《中國民間之教化何在》, 後且數數論及此。實則新儒家也者, 既不與一般民間思想相關, 復不為新進思想所取,僅為御用文化耳mv !新儒家以恢復固有道德為宗旨, 應用西洋哲學為範疇;很投合西方科學文化壓迫下的國人心理。它標榜為非宗教而排斥佛法, 當然更能「眩惑初學」。這種情況下,太虛再評熊論的著眼點已是儒佛之爭。佛教家珍的「內證」, 即使是禪宗「或同外道」的初關, 太虛也不能再容熊「陰盜」其名;對「推理設想構思之共相」的哲學方法, 以「更不足道」視之。有趣的是, 《憶熊十力先生》中自稱與熊「蹤跡上四十年間雖少有別離」的梁漱溟,於一九六一年十一月作《讀熊著各書書後》, 指責熊「口口聲聲以『內證離言』、『體神化不測於人倫日用之間』為哲學旨歸,而實則自己不事修證實踐, 而癖好著思想把戲。其勢要把不尚理論者, 引向理論去, 而後有把戲可玩,從《新唯識論》至《原儒》、《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》種種著作乃始有其歸著處。不然的話,英雄將無用武之地。」mw這與太虛可謂同調。而國人多不以內證離言為哲學旨歸, 佛教其奈之何!

本文為江西省社會科學規劃學科共建項目《太虛佛教理性化思想研究》成果。

①、②、③、④、⑤、⑥、⑦、⑨、lw、lx、ly太

虛《略評新唯識論》, 《太虛大師全書》, 台北:

善導寺佛經流通處, 第16 編第49 冊, 144 、147 、

147 、148 、152 - 153 、153 、154 、155 、157 -

158 、158 - 159 、165 頁。

⑧太虛《大乘之革命》,《太虛大師全書》, 第5 編第

13 冊878 頁。

⑩呂澄、熊十力《辯佛學根本問題———呂澄、熊十

力往複函稿》,《中國哲學》第11 輯, 北京: 人民

出版社, 1984 。

lv太虛《論梁漱溟東西文化及其哲學》, 《太虛大師

全書》, 第16 編50 冊第303 頁。

lz、l{、l}太虛《新唯識論語體文本再略評》, 《全

書》, 第16 編49 冊, 第186 、186 - 187 、187 -

188 頁。

l|太虛《曹溪禪之新擊節》,《太虛大師全書》, 第7

編30 冊第2818 頁。

l~、mu 、mv印順《太虛大師年譜》, 妙雲集中編之

六, 台北: 正聞出版社, 2000 年10 月新版印刷,

第371 、433 、500 頁。

mw梁漱溟《讀熊著各書書後》, 《勉仁齋讀書錄》,

北京: 人民出版社, 1988 , 第118 - 119 頁。