讀《孔子家語》劄記

按照《孔子家語》孔安國序的說法，《家語》一書乃是「當時公卿士大夫及七十二弟子之所咨訪交相對問言語」，本出於孔子弟子的記錄，其書「與《孝經》、《論語》並時」，雖然「屬文下辭往往頗有浮說、煩而不要者」，但「所論辯疏判校歸實自夫子本旨」。對於孔子的言語，孔子弟子各有所記，弟子們取其中「正實而切事」者編為《論語》，而將其餘部分集錄而為《孔子家語》。《家語》編成後經過了輾轉流傳，其間也有所散亂，最後孔安國得到此書，撰集而成今本《家語》。如此，《家語》應該是研究孔子的寶貴材料。然而，唐代以來有學者謂漢代所傳《家語》已經亡佚，後更有人認為今本《家語》出於王肅的偽造，這種觀點影響很大。雖然歷代都有人認為《家語》不偽，但在「疑古」、「辨偽」風熾的時代，這些聲音都顯得十分微弱。值得慶倖的是，自上個世紀70年代以來，出土文獻的大量問世推動了學術的發展，引發了人們對許多古書真偽問題的重新思考。關於《孔子家語》一書，不少學者也有了新的認識。筆者在研究過程中，發現《孔子家語》的確具有重要的價值，孔安國序的說法是完全可信的。這裡就讀書思考所及記錄於此，以供研究者參考。王言解第三「王言」與「主言」今本《家語》中有《王言解》篇，該篇又見於《大戴禮記》，《大戴禮記》作《主言》。「王言」、「主言」一字之差，引起後人的爭論。清朝前期的王聘珍長期研習《大戴禮記》，作《大戴禮記解詁》十三卷，《目錄》一卷。他以《大戴禮記》為尊，反對依據他書如《孔子家語》等增刪《大戴禮記》的字句。對古籍本文隨意「增刪改易」的做法自不可取，但他認為該篇本為「主言」，《孔子家語》由王肅「私定」，而改作「王言」。所以他反對依據《家語》而改稱「王言」，認為這種做法是「俗儒」之為。清末，孫詒讓作《大戴禮記斠補》，認為《大戴禮記》作「主言」應當改正。他說：「孔《目錄》云：舊本題為《主言》，篇中『王』字凡十九見，皆誤作『主』，惟十六字不誤。今據以改正。馮登府校云：篇中『王』字十九，惟『莫不來至朝覲於王』『王』字不誤，乃第十四字，非第十六字。」篇中「朝覲於王」一個「王」字透露了戴德改編的痕跡。孔子忠君尊王，宣導王道思想，《家語》該篇談論「不出戶牖而化天下」的「王」，是本來應該作「王」，而非「主」。在先秦儒家那裏，王、霸相對，篇中所言「明王之道」就是通常所說的「王道」。戴德處西漢後期，而整個西漢的前期，中央與藩王的關係一直是政治的主線，一會兒封王置藩，一會兒又削藩平亂。開始，異姓諸王曾經擁兵自重，專制一方；後來，劉邦所封的同姓王也自為法令，僭越禮制，不僅對朝廷態度傲慢，甚至公開舉兵叛亂。到漢武帝時期，他依然不得不將一部分精力傾注到打擊地方割據勢力，解決諸侯王的問題上面。戴德改「王」為「主」，很可能與之有關。當初，孔子弟子撰集《孔子家語》，根據自己的記錄而「敍述首尾」，從中可以看出孔門師徒往復問對時的一些具體情景。戴聖重編後，刪除了此類記載，而將重點放在了表述孔子思想的內容方面。對於這些，戴聖也作了進一步的潤色和加工。與《家語》相比，《大戴禮記》該篇的不同主要是整齊句子、修飾語詞。例如：《孔子家語·王言解》：「至禮不讓而天下治，至賞不費而天下士悅，至樂無聲而天下民和。明王篤行三至，故天下之君可得而知，天下之士可得而臣，天下之民可得而用。」《大戴禮記·主言》：「至禮不讓而天下治，至賞不費而天下之士悅，至樂無聲而天下之民和。明主篤行三至，故天下之君可得而知也，天下之士可得而臣也，天下之民可得而用也。」兩相比較，《大戴禮記》除了將「明王」改成了「明主」外，又增加了兩個「之」字、三個「也」字。大、小戴《禮記》對《家語》的改編率多如此。《大戴禮記》也有改編不確甚至錯誤之處。例如，《家語·王言解》開頭記有孔子的話：參乎！今之君子，唯士與大夫之言可聞也，至於君子之言者希也。而《大戴禮記·主言》則作：參！今之君子，唯士與大夫之言之間也，其至於君子之言者，甚希矣。所謂「君子」，按照王聘珍的解釋，應當是「在位者之通稱」，《家語》此處的「君子」應該指君主。意思是孔子閒居時對曾參所說的感慨話語，意思是現在的國君只可以聽到士與大夫的言論，至於治國安天下的道理，聽到的就很少了。但《大戴禮記》將「可聞」改為「之間」，按照字面的意思，應該是君子之言處在「士與大夫之言」的中間。《家語》的話意義明確，但《大戴禮記》卻頗令人費解。所以，王聘珍只能曲為解釋，他說：「『間』猶『中』也。君子者，君上位，子下民。希，罕也。言今之在位者所言，不出於任事奉法之中，罕言君國子民之大道也。」這樣的解說雖然可通，但與孔子本意已經大相徑庭。在兩篇中，孔子的心境並不相同，意義差別較大。依照《家語》，孔子是感歎君主屬下缺乏人才，聽不到「君子之言」，而《大戴禮記》則成了孔子認為君主謀慮不遠，罕言「君子之言」。《大戴禮記》的記述實際與孔子一生的境遇不符。孔子感慨禮崩樂壞，天下不治，他周遊列國，就是希望能找到可以棲身以施展抱負的國度，但他終未如願。直到晚年回到魯國，孔子依然不滿於現實，最後退修《詩》《書》，從事教育，整理文獻典籍。《家語》記曾子借機向孔子請教「何為王之言」的大道理，於是「孔子不應」、「孔子又不應」、「孔子歎息」，這正是孔子當時心境的表露。《大戴禮記》卻將「孔子不應」等理解為是曾子之問使孔子不愉快，遂加入了一些話加以緣飾：「曾子懼，肅然摳衣下席，曰：『弟子知其不孫（遜）也……。」文章後面孔子大篇的論述，正說明曾子之問引發了孔子的深深思考，不知所謂曾子的「不遜」從何談起？又如，《家語·王言解》談論「上下相親」，曰：「上之親下也，如手足之於腹心；下之親上也，如幼子之於慈母也。」而《大戴禮記·主言》卻變成「上之親下也如腹心，則下之親上也如保子之見慈母也」 。《家語》兩個分句本為並列的關係，改編後成了因果關係。在這裡，《大戴禮記》的「保子」就是《家語》的「幼子」，這裡的「保」與「葆」、「褓」通，「保子」的意思為「繈褓之子」。有意思的是，王聘珍排斥《家語》，解「保」曰「養也」，失離了本義。經過此類的改編、解詁，只會離開「夫子本旨」越來越遠。在《大戴禮記解詁目錄》中，王聘珍云：「王肅私定《孔子家語》，盜竊此（《主言》）篇，改作《王言》，俗儒反據肅書，改竄本經。」對讀兩篇本文，不難發現，正是王氏本人主僕顛倒，婢作夫人，誠可謂孔衍所說「滅其原而存其末」。哀公問政第十七1、文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。天道敏生，人道敏政，地道敏樹。夫政者，猶蒲盧也，待化以成。故為政在於得人。今本《禮記·中庸》大段與《家語·哀公問政》相應。與上段相應之處作：「文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，猶蒲盧也，待化以成。故為政在人。」兩相比較，《家語》中的「天道敏生，人道敏政，地道敏樹」，《禮記》去掉了「天道敏生」。按，「天」在孔子那裏是一個十分重要的概念，孔子談論政治問題很容易談到，如《孔子家語·禮運》記孔子說：「夫政必本於天。」《禮記·禮運》作「夫政者，君之所以藏身也，必本之天。」孔子也往往將「人」與「天」、「地」並舉，如《禮記·禮運》：「人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。」又曰：「人者，天地之心也，五行之端也。」還說：「聖人作，則必以天地為本。」這裡涉及「天道」的概念，據《論語·公冶長》，子貢稱「夫子之言性與天道，不可得而聞也」，此應如朱熹所說，這僅僅是說「夫子罕言」，決非不言。哀公問政時，孔子接著又說到禮與政治的關係，說「禮者，政之本也」，而在《禮運》中，孔子也說：「夫禮，必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。」看來，原來應該有「天道敏生」，是後來被《禮記》編者去掉了。《家語》中的「夫政者」，《禮記》作「夫政也者」，多一虛詞「也」字。《禮記》編著之時，往往加入虛詞，以整齊句子。用語言比較法為古文獻斷代，這是不少學者曾經使用的方法。如果將《孔子家語·論禮》、《禮記·孔子閒居》與《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》中的《民之父母》篇（三篇定名不同，有相同內容）在使用虛詞方面進行對照，可以看出《禮記》改編時往往在句子前面加發語詞「夫」字、尾碼「矣」字、「也」字等，用這樣的方法比較，《家語》的古樸，《家語》與《禮記》的先後關係，可以一目了然。《家語》中的「為政在於得人」，《禮記》作「為政在人」。相比之下，《禮記》語句簡潔，可能經過了修飾，不如《家語》直白。二者都可以作「賢人」解，在文章裡面，或不致造成理解上的偏差，但孤立起來，《禮記》可以理解為僅僅強調人的因素，而《家語》更為明瞭。新出上海博物館博藏竹書《從政》篇中有曰：「善人，善人也。是以得賢士一人，一人譽……」，還說「君子難得」。該篇同樣談論從政問題，也是強調善於得人，善於得到賢士。聯繫上下文，該篇本來作「為政在於得人」的可能性極大。2、齊潔盛服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤財而貴德，所以尊賢也；爵其能，重其祿，同其好惡，所以篤親親也；官盛任使，所以敬大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以子百姓也；日省月考，既廩稱事，所以來百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以綏遠人也；繼絕世，舉廢邦，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。治天下國家有九經，其所以行之者，一也。此節也與《禮記·中庸》的相應，《中庸》此處則是：「齊明盛服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以勸百姓也；日省月考，既廩稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。治天下國家有九經，其所以行之者，一也。」兩相比較，有一些文字發生了變化。「齊潔盛服」作「齊明盛服」，蓋因《禮記·中庸》的前面孔子回答「子路問強」的部分中（朱熹分章的第十六章），有「使天下之人，齊明盛服，以承祭祀」句。此句，鄭玄注曰：「明，潔也。」孔疏謂：「言鬼神能生養萬物，故使天下之人齊戒明潔，盛飾餘服以承祭祀。」又說：「此雲『齊明盛服，以承祭祀』，是兼人之鬼神也。」《禮記》編者將後面的「齊潔盛服」加以改動以前後統一，遂變成了「齊明盛服」。孔疏則謂：「『齊明盛服』者，齊，謂齊整；明，謂嚴明；盛服，謂正其衣冠，是修身之體也。此等『非禮不動，是所以勸修身。」前面的「明」解釋為「潔」，這裡本來為「潔」，卻又解釋成「嚴明」。其實，前面是對鬼神，需要「齊明」，也就是所謂齊整、嚴明；這裡不對鬼神，而僅對現世的眾生，目的在於勸人修身，只需齊整、潔淨即可。這一改動，讓後世注家好不為難。治理國家的「九經」，所涉及的動詞多有改變，這些顯然都與西漢中央集權政治的加強有關。其中，「尊賢」、「篤親親」、「敬大臣」、「子百姓」、「來百工」，分別變成了「勸賢」、「勸親親」、「勸大臣」、「勸百姓」、「勸百工」，動詞都變成了「勸」；「綏遠人」變成了「柔遠人」。從詞義上看，「勸」為「勸勉」、「勸說」。言上對下時多用「勸」，如《莊子·天地篇》：「昔堯治天下，不賞而民勸。」《左傳》成公二年：「我戮之不詳，赦之以勸事君者。」《史記·貨殖列傳》：「太公勸其女工。」與「尊」、「篤」、「敬」、「子」之類帶有溫情的字眼相比，「勸」字中所包含的似乎更多是皇權的恩威。綏，字從「妥」，為妥當、平安，有安撫人心以保持平靜之意。而「柔」雖也有安撫意，卻更有通過讓步而平息的含義，帶有明顯的以上對下的味道。「爵其能」變成「尊其位」更顯然帶著漢人加工的印記。漢代，「非劉氏不王」，只有極少數異姓功臣封侯，封賜爵位是一個敏感的話題，根本談不上什麼「爵其能」，《禮記》編者改其為「尊其位」，在當時則無不可。這裡的改變與《大戴禮記》將《孔子家語》的《王言》改為《主言》極為相似，戴聖將「爵其能」改成「尊其位」，也與西漢的政治有關。與可靠的早期資料相比較，同樣可以看出《孔子家語》的用詞更為近真，如「綏遠人」、「爵其能」都是如此。《論語·子張》：「道之斯行，綏之斯來」；《禮記·表記》：「子曰：『君子不以口譽人，則民作忠。故君子問人之寒則衣之，問人之饑則食之，稱人之美則爵之。」這裡用「綏」、「爵」而不用「柔」、「尊」。至於「舉廢邦」變成「舉廢國」，自然是為了避高祖劉邦的名諱。古人早就指出：「班（頒）諱之典爰自漢世」【一】，「漢法，天子登位，布名於天下，四海之內，無不鹹避。」【二】漢代的頒諱布名之制，由今存文獻來看，最常用的手法是以同訓字相替換。漢高祖劉邦，諱邦曰國，如定州漢墓竹簡《論語》之中，所有的「邦」字都用「國」代替。戴聖編訂《禮記》，哪裡能夠允許「廢邦」二字赫然存於禮書之中。 入官第二十一子張既聞孔子斯言，遂退而記之。《入官》篇記載子張向孔子請教入仕為官的問題，該篇又見於《大戴禮記》，其篇名即是《子張問入官》，但與《家語》文字有異。《家語·入官》最後有曰：「子張既聞孔子斯言，遂退而記之。」我們以為，這一句對理解《孔子家語》的成書問題很有價值。孔安國為《家語》所作的《後序》中說：「《孔子家語》者，皆當時公卿士大夫及七十二弟子之所咨訪交相對問言語也。既而諸弟子各自記其所問焉，與《論語》、《孝經》並時，弟子取其正實而切事者，別出為《論語》，其餘則都集錄之，名之曰《孔子家語》。」《論語》出於孔門弟子所記，史書的記載是非常明確的。何晏《論語序》引劉向說：《論語》「皆孔子弟子記諸善言也」；《漢書·藝文志》記劉歆說：「《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論撰，故謂之《論語》。」王充的《論衡·正說篇》說法同樣如此，其謂：「夫《論語》者，弟子共記孔子之言行。」綜合上述各種說法，再觀察《論語》一書的特徵，應該說《論語》出於孔子弟子的「輯而論撰」是可信的。《論語》與《孔子家語》的不同，在於《論語》基本上都不是成篇的論述，而是一段一段的語錄，這顯然可以與孔安國「弟子取其正實而切事者，別出為《論語》」的說法相應；《家語》則不然，它基本上都是獨立城篇的記述，又顯然如孔安國所說的，它是在《論語》別出之後，將孔子弟子所記「集錄」的結果。正由於《孔子家語》為孔子弟子筆記的彙編，所以《家語》不像《論語》那樣有弟子摘編的痕跡，明顯地帶有筆記的特徵。孔子弟子遇到孔子談論嘉語善言之時往往隨時加以記錄，這在《家語》的一些篇章中有所體現。如：《論禮》：「子夏蹶然而起，負牆而立，曰：『弟子敢不志之？』」《五刑解》：「冉有跪然免席，曰：『言則美矣，求未之聞。』退而記之。」《正論解》：「子貢以告孔子，子曰：『小子識之：苛政猛於暴虎。』」《正論解》：「孔子聞之，曰：『弟子志之：季氏之婦可謂不過矣。』」《曲禮子貢問》：「孔子在衛，衛之人有送葬者，而夫子觀之，曰：『善哉！為藏乎，足以為法也。小子識之！』」子貢問曰：『夫子何善爾？』曰：『其往也如慕，其返也如疑。』子貢曰：『豈若速反而虞哉？』子曰：『此情之至者也。小子識之。我未之能也。』」上引材料中的「志」、「識」有「記」的意思。如《禮記·禮運》篇中記孔子曰：「大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」其中的「志」，在《孔子家語》的《禮運》篇中作「記」。《禮運》篇中，不論「記」還是「志」，都是作名詞用，有「記載」、「記錄」、「志書」之義，朱彬《禮記訓纂》引劉台拱解此字曰：「識也，識記之書。」孔門弟子有做筆記、記錄的習慣，《論語》中也有顯露。《論語·衛靈公》記曰：「子張問行。子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏行乎哉？立，則見其參於前也；在輿，則見其倚於衡也，夫然後行。」子張書諸紳。」所謂「書諸紳」，即寫在大帶上。這裡的記載可以與《孔子家語》相互印證。我們應該不難理解，《孔子家語》正是弟子記錄的彙編，該書當然有後來增加、整理的成分，但其基本的、主要的內容還應當是原始面貌的保留。 （未完，待續。原載《文史哲》二○○六年第四期）五帝德第二十三《孔子家語》和《大戴禮記》都有《五帝德》一篇，而且篇題相同，它給我們提供了可資比較的材料。如孔子回答宰我問黃帝的一節：《孔子家語》：孔子曰：「可也，吾略聞其說。黃帝者，少昊之子，曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼齊睿莊，敦敏誠信，長聰明。治五氣，設五量，撫萬民，度四方，服牛乘馬，擾馴猛獸，以與炎帝戰於阪泉之野，三戰而後克之。始垂衣裳，作為黼黻。」《大戴禮記》：孔子曰：「黃帝，少典之子也，曰軒轅，生而神靈，弱而能言，幼而慧齊，長而敦敏，成而聰明。治五氣，設五量，撫萬民，度四方，教熊羆貔豹虎，以與赤帝戰於阪泉之野，三戰，然後得行其志。黃帝黼黻衣，大帶，黼裳。」將上述兩段文字對照，可以看出《孔子家語》更接近口語，而《大戴禮記》句子相對整齊，整理加工的痕跡比較明顯。將前引內容以後的文字進行比較，同樣可見後者較為詳盡，應該屬於後出。執轡第二十五1、以內史為左右手《家語·執轡》篇的內容在《大戴禮記》中被分在《盛德》和《易本命》兩篇。《盛德》節取了《執轡》中孔子以駕車喻治國的主要論述以作為本篇的構成部分，但省卻了此論所出的背景，後面孔子談論古天子「以六官總治」的部分，也略去了「季冬正法，孟春論吏」的內容。其中，《執轡》篇的「以內史為左右手」一句，《盛德》篇改為「內史、太史左右手也」，大概是以左、右手應為兩隻手而加上「太史」，而這種自作聰明的做法恰恰透露了《大戴禮記》編輯加工《孔子家語》的資訊。內史，作為王室中的重要職官，在宮中輔佐太宰管理爵、祿、廢、置等政務，以及頒布王之策命等。孔子這裡專論治國，本意應該是言內史可以作為天子治國的得力助手。而太史一般職掌法典，禮籍、祭祀、星曆等，按照《周禮·春官·太史》的記述，太史負保管及辨別國家文書、契約之職，並掌治曆授時。可以看出，太史一職與內史不同，並非天子不可須臾離開者。《大戴禮記》編者未明孔子本意，加上「太史」卻屬於誤解。2、子夏問於孔子《執轡》篇後面子夏與孔子談論《易》理的內容雖然與篇題不盡相合，但對研究孔子的思想，對研究早期的儒、道關係卻有重要價值，同時也體現了該篇的時代性特徵。子夏論《易》的內容，《大戴禮記》的編者將其從《執轡》中抽出單獨置篇，題名為《易本命》，作為第八十一篇，在《大戴禮記》流傳至今的各篇中位在最後。但是，在《執轡》篇中，關於《易》之理的大段論述本來出於子夏，而在《大戴禮記》中卻一律屬之於「子曰」之後，全部變成了孔子的話。實際上，這與《孔子家語·執轡》篇的本意並不相符，按照《執轡》篇的記述，孔子對子夏的論述並不是十分讚賞。據《執轡》的記述，子夏所談論的，是所謂《易》理之中人類和萬物鳥獸昆蟲產生時所受元氣的分限，他並且認為「凡人莫知其情，唯達德者能原其本」。在子夏講論之後，孔子說：「然，吾昔聞老聃亦如之言。」接著，子夏又談了自己所見《山書》中的內容。孔子曾經問禮於老子，他的思想當也受到老子的一定影響。但孔子與老子又有不同，孔子思考的是現實的社會問題，他是主張積極入世的。正因如此，子夏的高論才沒有引起孔子太多的興致。細品文意，孔子顯然同意子貢對子夏所言的評論，即「微則微矣，然非治世之待也」，孔子也認為子夏所談雖然細微，卻不是治理國家所需要的。從這裡可以看出兩個方面的問題：第一，子夏所論與道家老子的自然觀有些類似，子夏談《易》理，觀《山書》，尚沒有學派的界限。第二，孔子、子貢等人對那些雖然細微卻不切世事的東西不感興趣，這正是儒家學派的思想特徵，從他們的交談中，可以發現，在孔子時期，儒道之分殊已露端倪。而這兩點，都當然是孔子生前的實際情形。湖北郭店楚墓竹簡公佈以來，學者們進行了認真研究和熱烈討論，從而也對竹簡所顯示的儒、道關係有了新的認識。人們認為，竹簡《老子》中不見後世儒道互黜的內容，可知那時的儒、道關係並不像後世那樣存在激烈的爭鬥。實際上，戰國中期以前的情形可能都是如此，那時，各個學派尚處於醞釀形成時期，還不存在後來人們想像中的那種純粹的學派。因此，郭店楚簡《性自命出》出於儒家，但有人說其中有後來道家的思想成分；《太一生水》可屬道家，但我們認為也難說是什麼所謂道家著作。《本命解》第二十六《孔子家語》有《本命解》一篇，《大戴禮記》也存有此篇，篇名相同。其中的材料同樣可資比較。例如：《孔子家語》：故命者，性之始也；死者，生之終也。有始則必有終矣。《大戴禮記》：故命者，性之終也，則必有終矣。單獨讀《大戴禮記》的這句話，實在費解。湖北郭店楚墓竹簡的《性自命出》剛剛公佈時，曾令無數學者感到興奮，彷彿「性自命出」的概念初見於竹簡一般，認為這是儒家性命學說的重要文獻。其實，《孔子家語》中命為性之始的說法與湖北郭店楚墓竹簡的《性自命出》的說法一致。但是，郭店楚簡也可以作為旁證，證明《大戴禮記》命為「性之終」的說法顯然不當。將其與《孔子家語》的話對照，很容易會發現《大戴禮記》此處有重要遺漏。《本命解》的這句話，無論《大戴禮記》還是《孔子家語》，前面都有一段相同論述：「分於道，謂之命；形於一，謂之性；化於陰陽，象形而發，謂之生；化窮數盡，謂之死。」在這些話之後，是我們上引的幾句。將它們聯繫起來讀，《大戴禮記》的遺漏便顯而易見了。論禮第二十七1、志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。詩禮相成，哀樂相生。《家語》的《論禮》又見於《禮記·孔子閒居》，後者作「志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。」《家語》這裡講「志」、「詩」、「禮」、「樂」、「哀」所謂「五至」，是講「志」對於「詩」、「禮」、「樂」、「哀」四者的重要性，講他們之間的互動關係，後面的「詩禮相成，哀樂相生」是對前面的概括。但是，《禮記·孔子閒居》在改編這一節後，卻少了「詩禮相成」四字，使論說顯得很不完整，透露了《禮記》與《家語》的先後關係。值得玩味的是，新近出版的《上海博物館藏戰國楚竹書（二）·民之父母》亦無此語，顯示出古書成書的複雜性。可以推測，這種情況是不同傳本造成的，而今本《家語》此處應當較優。《孔子家語》也沒有《禮記》中的一些句子，初看好象為《禮記》編者所加，其實未必如此。例如，《家語·論禮》云：無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內恕孔悲。無聲之樂，所願必從；無體之禮，上下和同；無服之喪，施及萬邦。《禮記·孔子閒居》卻是：無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內恕孔悲。無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀翼翼；無服之喪，施及四國。無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以畜萬邦。無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。無聲之樂，氣志既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施於子孫。二者對比，除了首行相同外，其餘都不同。細細比較，反而似乎是《家語》約《禮記》文句而成。《家語》的《問玉》篇也有一節見於《孔子閒居》，將這一部分與《家語》的《問玉》對比，他們雖然大旨相同，句子的差異卻很明顯。我們認為，《禮記》與《家語》的相通或相同，證明《禮記》本於《家語》；二者又明顯存在語句、語詞的差別，這應該是《家語》的成書與流傳造成的。《孔子閒居》顯然經過了後人的潤飾，孔安國在《家語後序》中說《家語》「頗有浮說」，相比之下，《孔子閒居》此處更為突出。與《家語》中的類似情況一樣，這也是傳抄整理過程中後人附加上去的。又如，《孔子家語·論禮》曰：「是以正明目而視之，不可得而見；傾耳而聽之，不可得而聞。志氣塞於天地，行之充於四海。」這句話與前面的論說相互聯繫。孔子這裡談的是政治問題，在孔子看來，統治者要成為「民之父母」，要「橫於天下」，必須有「志氣」，也就是所謂的「恩義之氣」，還要將此「恩義之氣」付諸行動。在這裡，「志氣」與「行」二者之中，「行」是落腳點。但《禮記·孔子閒居》改編後缺少了「行之充於四海」，同樣使句子很不完整。這裡，《家語》也優於《禮記》。禮運第三十二夫禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官於天地。郭店楚簡的《太一生水》引發了學者們的極大興趣，認為這是一種全新的宇宙生成理論。其實，《孔子家語》的《禮運》篇已經說道，同樣有關於宇宙生成問題的論述，二者實際基本是一致，只是由於對《家語》成書問題存有疑慮，長期以來學者沒有細察。《太一生水》曰：太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地，天地[複相輔]也，是以成神明。神明複相輔也，是以成陰陽。陰陽複相輔也，是以成四時。……四時者，陰陽之所生也；陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所 生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏於水，行於時……。《孔子家語》與《大戴禮記》都有《禮運》篇，將二者比較，可以看出《大戴禮記》本於《家語》。《禮運》篇中有這樣的話：夫禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官於天地。將《太一生水》與《禮運》比較，如果略去「水」這一環節，二者基本相合。《管子·水地》曰：「水者何也？萬物之本原也。」正如《太一生水》中所謂「太一藏於水」，「水」與「太一」實際應是一回事。《靈樞經》的佚文有曰：「太一者，水之尊號，先天地之母，後萬物之源。」這裡說太一是水的「尊號」，明確地說到了「太一」與「水」的等同關係。據晁公武《郡齋讀書志》，有人說「《靈樞》即《漢志》《黃帝內經》十八卷之九」；還有人認為是「好事者於皇甫謐所集《內經·倉公論》中鈔出」。《四庫全書總目》作者說：「名為古書，未知孰是。」如果《靈樞經》是先秦古書，則其中「太一」為「水之尊號」的說法就很有意義。這樣，《太一生水》與《禮運》的宇宙生成論就基本一樣了。本姓第三十九周公相成王，東征之。二年，罪人斯得。《尚書》中有《金縢》篇，今文、古文皆有，其中所記因為牽涉到周初的重要史實，歷來倍受人們重視。但是，歷來研究《尚書》者，乃至專門研究該篇的學者，幾乎都對該篇成篇年代的傳統說法表示懷疑，對該篇的完整性、可靠性持懷疑態度，我們研究《金縢》，發現對其中「周公居東二年」的理解竟然是問題的關節所在。筆者曾經研究該篇，將《金縢》的記載與《今本竹書紀年》比較，認為應當將其中的「二年」屬下讀，作「周公居東。二年」，該篇的完整性便自然呈現出來。【三】今讀《孔子家語》，於《本姓解》見「周公相成王，東征之。二年，罪人斯得」，益信其然。同時，它也說明《家語》必然具有更高的可信性。學者研究《金縢》篇者，如趙光賢先生《說<尚書·金縢>篇》【四】、趙儷生先生《說〈鴟鴞〉兼及〈金縢〉》【五】、李民先生《說〈金縢〉》【六】都將該篇分作三段（或三個部分）：第一段，從「既克商二年，王有疾」到「王翼日乃瘳」；第二段，從「武王既喪」到「王亦未敢誚公」；第三段，從「秋，大熟」到全文結束。對於第一段，歷來沒有爭議。而後兩段中問題卻有不少，爭論都集中在這兩部分。筆者認為，這兩部分本應為一段或一部分，它們間的內容存在著有機的聯繫。　　為了論述的方便，讓我們先來節引《金縢》後面部分的內容如下：武王既喪，管叔及其群第乃流言於國曰：公將不利於孺子。」周公乃告二公曰：「我之弗辟，我無以告我先王。」周公居東二年，則罪人斯得。於後，公乃為詩以貽王。名之曰《鴟鴞》，王亦未敢誚公。秋，大熟，未獲。天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔，邦人大恐。王與大夫盡弁，以啟金縢之書，乃得周公自以為功代武王之說。……王執書以泣曰：「其勿穆蔔，昔公勤勞王家，惟予沖人弗及知，今天動威以彰周公之德，惟朕小子其新迎，我國家禮亦宜之。」王出郊………。以上引文，其中的標點、分段都是傳統的理解，對這種標點和分段很少見有人提出疑議。筆者認為，「周公居東二年」實際上應為「周公居東。二年」，此六字應屬兩句，「二年」指周成王二年。以下「秋大熟」一段應緊接上段，「秋」指周成王二年的秋天。人們將「二年」與「周公居東」連言，實在是個關鍵性的錯誤，《金縢》篇的諸多聚訟或錯誤認識都是由此而起。我們說《金縢》中的「二年」指成王二年，「秋」為成王二年秋天，只要將《金縢》與下引兩則材料稍事比較便不難明白：《今本竹書紀年》：成王元年丁酉春正月，王即位，命塚宰周文公總百官。庚午，周公誥諸侯於皇門。夏六月，葬武王於畢。秋，王加元服，武庚以殷叛，周公出居於東。二年，奄人、徐人及淮夷入於邶以叛。秋，大雷電以風，王逆周文公於郊。《逸周書·作雒》：武王……崩鎬，殪於岐周。周公立，相天子，三叔及殷、東、徐、奄及熊盈以略，周公、召公內弭父兄，外撫諸侯。元年夏六月，葬武王於畢。二年，又作師旅，臨衛政(征)殷，殷大震潰。降辟三叔，王子祿父北奔，管叔經而卒，乃囚蔡叔於郭淩。凡所征熊盈族十有七國，俘維九邑，俘殷獻民，遷於九畢。傳統上，《今本竹書紀年》是公認的偽書。但筆者的看法與之相反，我們認為它即使不是根據汲塚原簡改編而成，也依據了沒有散佚的《竹書紀年》的墓本。其中雖有寫定者的個別更動，如改東周時的晉、魏紀年為周王紀年，加進了所謂的「筆法」等等，但細心辨別這些問題之後，該書仍具相當重要的史料價值。【七】況且研究者已發現了其中周武王、成王紀譜中的一處錯簡，以令人信服的證據說明《今本竹書紀年》的該處錯簡得以糾正後，成王的紀年相當完整，「從元年到十四年乃至十八年，可以說連一個字也沒有失傳」【八】。至於《逸周書》，雖然其中各篇成書年代還難確定，但《作雒》篇卻已被公認為可靠的早期文獻。因此，將《金縢》與《今本竹書紀年》、《逸周書·作雒》進行比較是靠得住的。通過比較，看得出《金縢》通篇所記不過是從武王去世之年到成王二年的史事，而後面的部分實只記周公在成王即位前兩年中由被疑忌到被信任的過程。此外，《公羊傳》隱西元年疏引許慎《五經異義》曰：「《古尚書》說云：武王崩時，成王年十三。後一年，管、蔡作亂，周公東辟之。王與大夫盡弁，以開金縢之書，時成王年十四。言『弁』，明知已冠矣。」由譙周《五經然否論》所引《異義》知許慎同意此說。《宋書·禮志一》曰:「《古尚書》說：武王崩，成王年十三。」又曰：「推武王以庚辰歲崩，周公以壬午歲出居東，以癸未歲反。《禮》：周公冠成王，命史祝辭。辭，告也。是除喪冠也。周公居東未反，成王冠弁以開金縢之書，時十六矣。是成王年十五服除，周公冠之而後出矣。」這裡所說的「《古尚書》」蓋指孔壁所出古文。我們認為「《古尚書》說」是大體可信的。只是它將開金縢書屬之武王去世的次年，顯然不妥。《宋書·禮志》似乎也看到了這一點，遂將開金縢之書置於武王去世的第三年，則又超過了實際一年，這極可能是為了湊合「三年之喪」之數。許慎《五經異義》、沈約《宋書·禮志》俱以「《古尚書》說」而言成王年齡，他們都看到了《金縢》「王與大夫盡弁」所透露的資訊。「弁」指古代男子穿禮服時所戴的冠。吉禮之服用冕，通常禮服用弁。古代男子加冠也稱弁。所以，成王與大夫們啟金縢之書時「盡弁」，是知此時成王已冠。《古尚書說》、許慎、沈約將成王啟金縢之書屬之武王去世後不久，按《孔子家語·冠頌》曰：「天子冠者，武王崩，成王年十有三而嗣立。周公居塚宰，攝政以治天下。明年夏六月，既葬，冠成王而朝於祖，以見諸侯，示有君也。」知成王於即位之年已冠。《古尚書》說以及許慎、沉約的解釋看來都近於情理。因此，我們以《金縢》中的二年為成王二年或者不謬。難怪人們解釋「周公居東二年」歧說紛紜，無一令人滿意的說法。————————————————————————【一】 《南齊書·王慈傳》。【二】 《全上古三代秦漢三國六朝文·全北齊文》卷三「避太子諱議」。【三】楊朝明：《也說〈金縢〉》，《慶祝楊向奎先生教研六十年論文集》，河北教育出版社，一九九八年；收入楊朝明：《儒家文獻與早期儒學研究》，齊魯書社，二○○二年。【四】載《中華文史論叢》一九八二年第一輯，收入其《古史考辨》，北京師範大學出版社，一九八七年。【五】載《齊魯學刊》一九九二年第一期，收入其《學海暮騁》，新華出版社，一九九二年。【六】載《王玉哲先生八十壽辰紀念文集》，南開大學出版社，一九九四年。【七】詳請看楊朝明：《〈今本竹書紀年〉並非偽書說》，《齊魯學刊》一九九七年第六期。【八】[美國]夏含夷:《也談武王的卒年——兼論〈今本竹書紀年〉的真偽》,《文史》第二十九輯。【原載《文史哲》二○○六年第四期】
推薦閱讀：