印度哲學簡介

　　印度是世界哲學的最早發源地之一。印度哲學與中國哲學、西方哲學並稱為世界三大哲學傳統。中國與印度同為東方文明古國。兩國間有著悠久的文化交流傳統。中國文化中的不少成分都是在吸收和改造印度文化的基礎上形成的。而印度哲學則是印度文化的核心，可以說，不了解印度哲學，也就不了解印度文化。下面就來最簡單的說一下印度哲學，還是照例先從印度哲學史說起。因為估計對印度哲學有興趣的人不會多，所以對印度哲學史就簡單的三言兩語帶過了。

　　1、印度哲學發展概況

　　印度哲學是世界哲學的重要形態。最初記述印度哲學思想的典籍是《Veda》(《吠陀》)和《Upanisad》(《奧義書》)。

　　《吠陀》成書時期是古印度處於原始公社開始瓦解、階級社會逐步形成的歷史階段，時間大致在公元前16世紀至公元前9世紀。在這個時期，印度雖然已經出現了哲學思想的萌芽，但其抽象思維水平還是較低的，很難說它們是真正的、系統化的哲學理論，在《吠陀》中更多的還是宗教的成分。

　　印度最早出現內容較系統化的哲學思想是在《奧義書》時期。時間大致在公元前9世紀至公元前6世紀(即《吠陀》後期至佛教產生前)。《奧義書》時期印度已經進入了階級社會。伴隨著社會生產力水平的提高，人們的思維能力也明顯增強。正是在這種環境下，印度出現了豐富的哲學思想。也可以說，在《奧義書》時期，印度真正產生了嚴格意義上的哲學思想。

　　從公元前6世紀至公元前2世紀，印度思想界極為活躍，各類思潮蓬勃興起。印度著名的兩大史詩----《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》的主要部分就是在這一時期形成的。這兩大史詩中有不少部分顯露了印度的哲學，所以這個時期也被人們稱為「史詩時期」。在當時流行的各類思潮中，影響較大的除了婆羅門教思潮外，還有沙門思潮。沙門思潮為數眾多，其中較著名的代表有所謂的「六師」，即：PuranaKassapa(不蘭那·迦葉)、MakkhaliGosala(末伽梨·拘舍羅)、AjitaKesakambala(阿耆多翅舍欽婆羅)、PakudhaKaccayana(婆浮陀·伽旃那)、SanayaBelatthiputta(散若夷·毗羅梨子)、NiganthaNataputta(尼乾陀·若提子)。不過在眾多的沙門思潮中，後來得到持久發展並對印度後世產生重要影響的則是佛教、Jaina(耆那教)以及Lokayata(順世論)這三者。

　　從公元前2世紀到公元4世紀，印度婆羅門教哲學經過奧義書時期和史詩時期的歷史演變，最終形成了六個主要哲學派別，即：Samkhya(數論派)、Yoga(瑜伽派)、Vaiscsika(勝論派)、Nyaya(正理派)、Mimamsa(彌曼差派)和Vedanta(吠檀多派)，即所謂「正統六派哲學」。這六派形成的重要標誌是各派根本經典(即：最初的原典)的出現。因此，這一時期通常被稱為「經書時期」。六派哲學產生後，佛教、耆那教和順世論也有較大的發展，並陸續出現了這些派別的一些重要經典。這三派通常被稱為非正統派或異端，即所謂「異流三派」。

　　公元4世紀到公元9世紀是印度各派哲學系統化，並都得到較快發展的時期。婆羅門教逐步演化為印度教。正統六派哲學的根本經典在此時期一般都被這些派別在後世的追隨者作了注釋，這些注釋不僅使根本經典的含義更加明確，而且有些還在根本經典的基礎上提出了新的觀點。非正統派中除順世論外，佛教和耆那教都有重要發展，尤其是佛教，在這一階段的初期，思想日臻細密，流傳地域也不斷擴大。

　　公元9世紀到18世紀，是外族長期入侵南亞次大陸的時期。此時印度教中的一些派別(比如：毗濕努派和濕婆派)在印度社會的各階層中保持著極為廣泛的影響。印度傳統的婆羅門教各哲學流派在這一時期仍有相當的發展，特別是吠檀多派的哲學思想與印度教的宗教教義相結合，並吸取了佛教的一些理論，在思想界佔據著主導地位。其餘正統各派的發展主要仍表現為對古代經典的闡述和補充。非正統派中的佛教在這一階段的初期已經密教化，到中期(即13世紀)時則基本滅亡。耆那教的發展雖也受到外族入侵等因素的影響，然而作為一個派別在印度還是保存了下來。順世論在此時也存在，但影響已經極為微小了。伊斯蘭教進入印度之後，它的哲學思想也隨之在次大陸逐步傳播。

　　18世紀下半葉之後，印度逐漸淪為英國的殖民地。在這一時期，印度哲學受到了西方文化的巨大衝擊，出現了一批既繼承傳統哲學，又吸取西方近代思想的哲學家。在印度近代開展的宗教與社會改革運動中，早期的重要思想家是RamMo-HamRoy(羅姆·摩罕·羅易，1772-1833)和DayanandaSarasvati(達耶難陀·婆羅室伐底，1824-1883)等人，而印度近、現代最富盛名的傑出哲學家則是SvamimVivekananda(辯喜，1863-1902)、AurobindoGhose(奧羅賓多·高士，1872-1950)和SarvepalliRadhakrishnan(拉達克里希南，1888-1976)。

　　2、印度哲學相對於中、西方哲學的差異

　　印度哲學作為世界三大哲學傳統之一，與中、西方哲學相比，既具有一些相同，也具有一些差別。以下就簡單的來說一下：

　　(1)發展的特殊性

　　印度哲學與中、西方哲學的發展都有所不同。

　　在西方哲學中，某一時期的哲學作為一個派別在歷史上一般都持續有限的一段時間，後代的哲學家對先前的哲學思想雖然也有繼承和吸收，但在哲學體系上一般不完全套用先前的形式。這些哲學家一般都成立新的學派，構造新理論體系，研究新的哲學問題，而且經常是在批判先前哲學思想的過程中發展自身的。如在西方哲學史上，古希臘、羅馬的哲學到了中世紀就基本被經院哲學所取代。歐洲中世紀的哲學雖然利用了亞里士多德的學說，但基本上是歪曲地利用，利用的主要是亞里士多德學說中適合基督教需要的成分。亞里士多德學說原來的那種完整體系並沒有系統地發展到中世紀。歐洲近代哲學在理論形式上離古代哲學差得就更遠了。比如：黑格爾哲學雖然在理論形態上與柏拉圖的哲學有重要的相似之處，但我們卻不能說黑格爾哲學的龐大體系是襲用了柏拉圖或前代的某個哲學家的。總之，在西方哲學史上，不存在從古到今的哲學模式或體系。某一個時期出現的哲學派別，就其整個哲學體系而言(注意！是說哲學體系，而不是說哲學基本傾向或基本問題)，不貫穿整個哲學史。

　　而中國哲學的發展總的來說明顯不同於西方哲學，與印度哲學則有某些相似之處。但二者在發展特點上也並非完全一致。中國哲學史上的主要流派的理論萌芽在先秦時代大都已經產生，後世哲學家往往圍繞古代「聖人」提出的理論概念進行討論。特別是儒家學說，在中國歷史上流傳了2000多年，是中國古代思想界佔主導地位的意識形態，在現代中國仍有很大影響。後世儒家對古代「聖人」之言推崇備至，對古代「聖典」不厭其煩地大量注釋。然而十分明顯的是：後世儒家對古代「聖人」理論的繼承主要在形式方面，而在內容上，實際上有許多重要發展。比如：程朱理學對孔孟學說有繼承和吸收，但程朱理學的具體哲學形態、思想體系與孔孟的理論有很大不同。中國哲學史上在後世流傳的其它哲學派別也有類似的情形(即在繼承古代有關哲人的思想時，主要在形式上繼承，而在內容上則有很大發展)。

　　印度的情況則有些特殊。許多相互對立的哲學觀點都有非常古老的歷史淵源。哲學家不斷出現，但基本上不創立新的學派，而是每人維護一個古代的哲學流派。一般的哲學家在提出一種思想或理論時，總要以再一次解釋某一個舊的觀點的形式出現，並往往論證說：他僅僅是闡明遠古就已經存在的東西，其理論只是對古代神聖理論的一種發揮或論證，在本質上沒有提出什麼新的東西。印度哲學在這方面雖然與上述中國哲學的情形類似，但在遵從古代「聖人」所言的程度上，顯然比中國更突出一些。它無論在形式上還是在內容上受古代理論的影響或束縛都要遠甚於中國哲學。

　　印度古代哲學的各主要派別在公元前就已經產生，此後一直並行發展。這明顯與西方哲學不同。西方哲學史上的各主要流派一般是隨時間推移逐步產生，總的來說是持一種縱向的或稱「動態」的發展，而印度哲學的各主要流派卻持一種橫向的或稱「靜態」的發展。印度這些處於橫向或靜態發展中的各派的內部雖然也有揚棄的發展，但這種揚棄的發展相對西方哲學和中國哲學來說是很不明顯的，或可說程度不大。印度古代哲學各派的基本觀點雖不同，但產生都很早，在約2000年前是這些派別，2000年後基本上還是這些派別。

　　具體來說的話：印度哲學的發展一般都受一些特定的思想結構或理論模式的束縛。各派哲學的發展一般都以注釋本派的最初根本經典(也就是「原典」)的方式表現。各派在歷史上的重要思想家通常就是本派根本經典的注釋者，或是對注釋的注釋者。比如：吠檀多派的根本經典是《Brahma-sutra》(《梵經》)，此派在歷史上的重要思想家是Sankara(商羯羅)和Ramanuja(羅摩努闔)，他們都是《梵經》的注釋者，他們的許多觀點都是通過對《梵經》的注釋來表現的。再有：正理派的根本經典是《Nyaya-sutra》(《正理經》)，此派在歷史上的重要思想家Vatsyayana(筏差衍那)是《正理經》的注釋者。而正理派的另一個重要哲學家Uddvotalara(烏地耶得迦羅)則是筏差衍那對《正理經》注釋的注釋者。印度各派哲學中的這些注釋者雖然在實質上也經常提出許多本派根本經典中沒有的觀點，或與之相反的觀點，但他們一般不承認是在創新，而是把其理論說成是對根本經典中海神說的重複或引伸。

　　在印度，舊的古老經典對於後代的哲學家常常具有極大的權威，使他們在表達思想時很少敢於打破舊的框框，新的思想內容經常不得不非常矛盾地依附於舊的形式之上。當然，也並不是所有印度哲學流派在後世的發展都注釋本派的根本經典的形式出現。比如：勝論派的根本經典是《Vaisesika-sutra》(《勝論經》)，但此派在歷史上的兩個重要思想家Prasastapada(缽羅奢思多波陀)和慧月都不是《勝論經》的注釋者。然而不容否定的是：缽羅奢思多波陀與慧月雖未直接注釋《勝論經》，但他們在其著作中所討論的基本問題，卻都是《勝論經》中已經提出來的，或者說，勝論哲學的基本模式在《勝論經》中已經出現了。總之，印度哲學史上的許多流派往往在其中就已經確立了本派的基本理論模式(比如：數論派的「二元二十五諦」、勝論派的「句義論」、正理派的「十六諦」等等)。這些派別在後代的哲學家儘管有不少理論上的創新，但在哲學體系上基本是維護這些海神說模式的。

　　總的來說印度哲學的這種發展特點表現的是某種程度上的思想意識的相對停滯。這種特點和印度古代的社會經濟發展的歷史有一定的關係。印度古代的社會或經濟結構有一系列的特別，比如：土地公有(這在很大程度上由灌溉、水利建設等等工作需要巨大的集體勞動決定的)；長期存在一種以農業和手工業直接結合的，自給自足的農村公社；公社中勞動分工由種姓制度固定不變。這些特點在印度的原始社會瓦解後逐步形成，並在後來長期的封建社會中一直持續存在，變化是很小的。這種社會經濟結構變化相對不大的情況是印度歷史發展的一個特點，它也自然要影響到印度哲學的發展。印度哲學發展的特殊性(即：[B]在某種程度上的相對的思想意識的停滯性[/B])與印度古代的社會經濟結構變化不大的特點是一致的。

　　(2)印度哲學與宗教的關係

　　印度哲學與宗教有著極為密切的關係。這又是印度哲學不同於中、西哲學的一大重要特點！

　　在西方哲學史上，宗教雖然也經常對哲學的發展產生過重大影響，但總的來說，宗教在思想界占統治地位，或宗教與哲學基本溶為一體的時期主要還是在歐洲中世紀。而在西方哲學發展的其它漫長年代中，宗教與哲學儘管也有緊密結合或交溶在一起的現象，但一般來說，這些現象是局部的，非時代主流的。哲學思想或其理論體系，從整體上看，是離開宗教的信箱而相對獨立發展的，宗教的流派和哲學的流派是可以區分的。

　　在中國哲學史上，哲學與宗教雖然也重要的關聯，但在程度上就遠不及印度哲學與宗教結合得這麼緊密了。中國哲學從整體上來看，重視的是對人的生活準則問題的探討，把人的生活準則、道德規範與宇宙的根本實在相統一，力求在人們的日常生活中體現真理。對神或超自然的實在的崇拜，對祭祀等宗教儀式的奉行，基本不曾在中國哲學的發展中佔據主導地位。道教是中國本土的宗教，然而它在古代對中國思想界所起的作用顯然大大不及儒家。佛教在中國儘管有重要發展，但它畢竟來自印度，帶有深刻的印度思想的痕迹。在中國佛教的基本理論體系中，除禪宗外，大都在印度時就已經確立了。總之，道教與佛教在中國的影響遠遠無法與基督教在西方或印度教在印度的影響相比！

　　相比之下，印度哲學與宗教的關係就是密切得多。印度從古到今都是一個盛行宗教信仰的國家。宗教無論是對印度歷代的上層統治者，還是對下層的人民群眾，都有著巨大的影響力。具有世界影響的佛教產生在印度。婆羅門教、耆那教以及後來的印度教、伊斯蘭教都在不同時期對印度社會歷史的各個方面產生了程度不一的影響。印度哲學中的各個流派除了順世論之外，一般都擺脫不了宗教的成分。這些流派往往要以宗教教義作為其理論的外部表現形式。而且無論各派理論的基本傾向如何，都在不同程度上給「輪迴、解脫」留了位置。眾多的印度哲學家都把脫離現實世界、超出生死輪迴，達到無苦境界作為本派的最終目的(本來不想說的，但實在忍不住說幾句。我看很多中國佛教徒為了宣揚佛教是什麼「宇宙大法」，就說什麼只有佛教才為人們指出輪迴、解脫，這隻能說明他們水平太低了！眼界太狹窄了！輪迴、解脫這是印度宗教及絕大部分印度哲學的共同認識和追求，佛教在這方面基本沒有什麼根本性的創新，這也能說明為什麼佛教在印度始終只能是「非主流」，而且最終會滅亡了。如果佛教真的是什麼「宇宙大法」，那至少在它的家鄉應該算的上「主流」才對吧？我本人並不反對佛教，也不反對別人去信教，但實在是對中國佛教徒的自吹自擂很看不慣！你老老實實的說法、傳教自然有人來入教，本不用這樣自欺欺人！)

　　他們都認為現實世界不值得留戀，而推崇一種宗教上的彼岸世界。而且認為在這個彼岸世界中，人處於一種最高的精神境界，排除了一切世間雜念，消滅了主觀與客觀的差別，永遠擺脫了一切煩惱和痛苦。而為了達到這種境界，就需要進行種種宗教修行、苦行、禪定等等。不過我個人認為這些宗教修行基本上沒有什麼實際用處，最多只能起到輔助作用，真正要修行的是內心，而不在於什麼苦行、禪定！

　　然而，雖然印度哲學與宗教有著極為密切的關係，但不等於說印度哲學與宗教無區別或完全是同一個東西。暫且不說印度哲學中所包含的豐富的唯物主義和辯證法成分不能與宗教劃等號，即便是印度哲學中的唯心主義和形而上學思想也與印度以崇拜、祈禱為主要特徵的宗教信仰有區別。不過印度哲學與宗教結合得十分緊密確實是值得重視的事實。問題在於：如何具體地分析印度哲學與宗教的這種關係。印度哲學絕大多數派別都受宗教的影響，但程度卻有所差別，不可一概而論。大致來說，有兩種情況：

　　一、一些派別的哲學理論與其宗教信仰的結合極為和諧，兩者有機地溶合在一起。比如：吠檀多派和佛教的瑜伽行派即是實例。吠檀多派所闡述的「梵」既是此派在哲學上的最高本體，也是此派在宗教上進行禪定、思念的根本對象。正確地認識「梵」既是獲得了最完美的真理，同時也是達到了宗教上的最高境界。佛教瑜伽行派(中國稱為「唯識派」)所闡述的「識」在這方面也與吠檀多派的「梵」相類似。「識」(指阿賴耶識)既是哲學上的最高本體(即所謂「萬法唯識」)，而且又是宗教上輪迴現象產生的依據。在印度哲學中，像吠檀多派與佛教瑜伽行派這種哲學與宗教和諧有機地結合在一起的派別，確實很難在它們的體系中把哲學成分與宗教成分嚴格區分開。

　　二、一些派別的哲學理論等與其宗教信仰的結合併不十分和諧。不少哲學流派雖然在哲學體系上帶有宗教色彩，但體系中所包含的主要內容卻有相當程度的合理或科學成分，而其宗教的色彩則往往是由於當時的歷史環境所迫而不得不附加在其體系之上的，如果不帶這些色彩，在其所處的歷史條件下，作為一個派別就可能無法存在、無法發展了。「勝論派」和「正理派」是此類流派中的典型。勝論派雖然傳統上被劃歸婆羅門教的哲學系統，但這一派提出的許多哲學觀點與婆羅門教的主要哲學傾向相距甚遠。勝論派在哲學上用「句義」來區分自然現象，這種理論極為細緻地分析了事物的自身，事物的性質、運動及事物相互間的關係等等。勝論派在其關於實句義的敘述中既肯定了物質要素(即：地、水、火、風這「四大」)的存在，也肯定了意識要素(即：我)的存在。還肯定了時空要素(即：時、方)的存在，以一種多元論的形式反對了印度哲學中認為世界虛假不實、世界是精神實體幻變之物的理論。此外，勝論派在論述物質要素時提出了「極微論」，把極微作為物質世界的基礎，在論述認識論問題時肯定感覺、推理等認識形式的功效，並對此作了細緻的分析。這些都構成了印度哲學的重要內容，在古代印度對啟發人們正確認識世界有著積極意義。

　　不過，儘管勝論派中的科學或合理成分如此突出，但它依然不能擺脫輪迴、解脫這些帶有宗教成分的理論，這當然是一種歷史的局限了。然而十分明顯的是：勝論體系中的宗教成分與其體系中的合理或科學成分相比是不佔主導地位的，宗教的成分在整個勝論體系中與其佔主導地位的哲學理論的結合是極不和諧的。「正理派」與勝論派的情形很類似，它以「十六諦」作為其理論的基本模式，而「十六諦」中所探討的主要是邏輯推理的形式、辯論的規則及認識真理的途徑等方面的問題，而在自然觀方面大致與勝論派觀點相同。在正理派的「十六諦」中，只有第二諦(即：所量)涉及了此派關係輪迴、解脫等宗教理論方面的內容，可見這類成分在此派理論體系中所佔比重之微小了。宗教的成分與其它理論雖捏合在一起，但其所具有的外在性是顯而易見的。

　　然而，無論上述兩種情況中的哪一種，都使印度哲學向人們展示出一種與宗教密切結合的特點。當把印度哲學與中、西方哲學相對照時，這一特點就顯得更加鮮明了。

　　3、哲學史料的殘缺及年代的含糊

　　了解印度的人都會知道，要搞清楚印度的歷史是很困難的一件事。印度本國留下的史料極不完備！不完備到了一種什麼程度呢？不完備到如果不依據印度國外保存的史料就不足以勾畫出印度歷史的基本輪廓。這與中國及西方，尤其是中國完全不同。中國古代的大多數朝代一般都有史官，負責撰寫歷史。中國的歷史資料或文獻既多又詳細，人物和事件的年代多有明確記載。西方國家的古代歷史文獻保存雖然不及中國完備，但依據本國或本地區保存的史料來描繪出自己歷史的基本行程一般還是不成問題的。印度就很特殊了，其歷史之不清楚是「世界聞名」的。關於一個朝代或一個朝代的君王的年代的不同說法能相差幾百年之多，這種情況在中國和西方是沒有的。編寫印度歷史必須大量使用古希臘、羅馬、中國及穆斯林國家的古代旅行家和歷史學家的記載。特別是中國的史料，對編寫印度史有的極高價值。比如玄奘的《大唐西域記》中記載的許多重要情況(如：國名、國王名等等)，在印度本國保存的史料中根本就沒有提及。

　　印度哲學史是印度歷史的一部分。印度本國保存下來的哲學史料當然也是不完備的，所以研究印度哲學在很大程度上也要依賴印度國外保存的哲學史料。尤其需要特別提及的就是漢文和藏文的史料。就佛教而言，中國保存的漢藏文獻要比印度本國保存的梵文、巴利文文獻多。而印度其它哲學流派的文獻在中國的漢藏史料中也有保存。一些重要的印度哲學文獻在印度本國已經失傳，而其漢譯(或藏譯)本卻在中國保存了下來。比如：印度勝論派的《勝宗十句義論》，這是一部簡要闡述此派基本理論體系的文獻，其梵文原本在印度已經失傳。再如：數論派的根本經典《sam-khya-karika》(《數論頌》)的注釋之一《金七十論》，在印度也一直未找到能與之完全對得上的梵文原本，因此中文譯本都更顯得珍貴了。至於其它關於佛教之外的印度哲學流派的零散記述，在中國保存的史料(主要是佛典)中更是不計其數了。

　　當然，這也並不是說印度本國保存的史料就沒有什麼價值了。印度哲學中的正統六派哲學的主要文獻，即原典，在印度本國還是保存了下來。這類原典一般稱為「sutra」(經)，比如：《勝論經》、《正理經》、《梵經》等等。這些經大都非常簡略，沒有注釋很難讀懂。各派最初一般都有這樣的經，以後各派的發展主要就表現為對這些經的注釋或對注釋的注釋。

　　如同要搞清楚印度歷史上的許多重要人物和文獻的年代問題是很困難的一樣，想要判定印度哲學中各派的創始人、主要經典的確切年代也是很困難的。關於印度哲學各派的原典的年代現在一般都沒有最後定論，因為有關資料中關於各派創始人等的記述都近於傳奇或神話。比如：關於「數論派」和「勝論派」的創始人，一般的印度哲學史料都把他們說成是仙人，並作了一些離奇的描述。這類記載無法讓人作為歷史相信。再如關於佛教創始人釋迦牟尼，有關他的出生年代根據各種資料和不同地區的傳說有許多種說法。耆那教也是如此，關於其創始人情況的論述也相當混亂。耆那教最早的經典「十四前」已經失傳，而現存經典「十一支」又不為所有教徒承認，至於最早經典的年代就更無從說起了。順世論的情況就更糟了，它連本派系統的文獻都沒有流傳下來，今天人們對它的了解只能主要依靠其反對派對它的批評性記載。

　　國外的許多學者雖然在印度各派哲學的原典及其作者的年代考證方面作了大量工作，也取得不少成績，但在看法上卻始終統一不起來。關於一個經的年代的不同說法仍可相差好幾百年之多。由於印度哲學史料保存得很不完備，因而要想判定印度各主要哲學派別的產生年代、各派創始人及原典的精確時間，的確是很難辦到的事情。目前也僅僅能划出一個大致的時間範圍，國外一些學者，特別是日本學者在處理印度哲學中年代問題時大致採用的方法是：一般劃定三個時期。一、派別基本思想萌芽時期。在這一時期，獨立的派別尚未完全形成，但已經出現了與此派後來的理論體系有關聯的先驅思想；二、原典最初部分形成時期。現在印度哲學的許多古老經典都不是出自一人之手，其中既有最初形成的部分，也有後人追加的部分。原典最初部分的形成時期也就是該派的正式形成時期或該典作者(也就是派別創始人)的生存時期；三、現在原典定型時期。即：原典出現後，經過一段時間的後人追加過程，最終定型的時期。現在我們看到的各派原典就是此時形成的。

　　當然，印度哲學相比中、西哲學所具有的特點自然不止上述三個，但這三個特點相對其它特點表現得更為突出，所以先只說一下這三個。