致良知:王陽明心學的核心學說

　　 在王陽明看來，致良知說是千古聖賢相傳的一點真骨血，譬之如行舟得舵，平瀾淺瀨無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患。

王陽明的致良知說，從理論上來講：既可以上溯到孟子的「良知良能」，又可以從《大學》中找到直接的來源，可以說是《孟子》的「良知」與《大學》的「致知」的觀點的結合。　　所謂「良知」，按照孟子的說法，是「不慮而知」，「不學而能」的先驗的道德理念。而王守仁的所謂「致良知」則是心之本體，也就是天地萬物的最高本體。關於「致知」，《大學》云：古之聖賢欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。格物而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。

這裡的幾個環節被分為兩大部分：一是：格物、致知、誠意、正心、修身，這是指人的內在修養，它的歸結點在於修身；一是以修身為起點，而後齊家、治國、平天下.這兩大部分實質上是對儒家「內聖外王」思想的具體展開。這是一個聖賢成長的八大步驟。

　　首先王陽明先生對「格」字進行了新的理解。一般的學者，以「正」字解釋「格」，而王陽明卻認為「格」的意思是「正」。他以《尚書》「格其非心」為論據，說：格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸於正者，為善之謂也。

由此來看「格物」便成為「正物」，王陽明認為：天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做，故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。

　　王陽明這樣說：「物者事也」，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。他還說：「身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物」。如：意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁人愛物，即仁人愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。

　　意念所及之處，外物才與人發生聯繫，從而產生對於人才有的存在意義。王陽明所說的「物」是由「心」而生的。意即是物，物即是事，事要知，知即行，於是，身、心、意、知、物便在心的基礎上成為統一體，《大學》的「致知在格物」也就變成為「致知在誠意」了。王陽明說：《中庸》言：不誠無物。

在著重解釋過「格物」之後，王陽明又發揮了《孟子》的「良知」說，把「良知」與「天理」等同，進而提高到本體的地位。朱熹說「心之本體是天理」；王守仁則認為「心之本體是良知」。朱熹承認良知人人有，但沒有把它看作心之本體，也沒有說成天地萬物的主宰。而王守仁第一次把良知提高到本體地位，這在心學發展中有重要的里程碑意義。　　在《孟子》中，「良知」被看作心的本體，並且先驗地存在於人的意識之中。孟子說：「人之所不學而能者，其良能也」、「人之所不慮而知者，其良知也」，比如：孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。王陽明發揮了孟子的理論，使其升華到一定層次。王陽明認為，正因為良知是本體，所以它能夠造化天地，它就是造化的精靈.這些精靈生天生地，皆從此出，真是與物無對。　　王陽明這種以我之心為主體的思想，把從孟子到朱熹、陸九淵以來的心學思想送至雲端，達到登峰造極的地步。　　在王陽明看來，良知既然是先驗地存在於人心之中的，那麼人們只要重新顯現它就可以達到彰顯天地萬物的目的，而不必要從外界尋找力量。他說：聖人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物，超乎良知之外？當然，王陽明認為良知是心的本體，然而他並不否認感覺器官的作用，他認為二者是體用的關係。良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。從一定意義上說，王陽明所謂良知又是善惡是非的標準，或真理的標準。　　他說，良知人人固有，那麼是非之心也是人人皆有。雖然人人皆有，但又有一個普遍的標準，天下只有一個是非。王陽明說：是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。

　　在王陽明看來，是非之心即是良知，下分聖愚，人人同有。只是聖人沒有氣質之蔽，是「心與理一」，而眾人由於障蔽的掩蓋，故「心與理二」。人人有是非之心，則人人有良知。王陽明提出「滿街是聖人」，人人胸中各有個聖人。正因為如此，人們才能知道何者為聖人？　　自己良知原與聖人一般！若體悟到自己良知明白，即聖人氣象，不在聖人而在我矣！聖人就在自己心裡，因此，只要認得自家良知，我就是聖人，何必向身外求聖人？

　　在體悟了《大學》的「致知」和發揮了《孟子》的「良知」以後，王陽明就提出了溶二者為一體的「致良知」說。　根據王陽明對良知所進行的解釋，也即良知是先驗地存在於人的心中的觀點，就很自然地可以得出認識良知就是認識自己的結論。致良知，就是認識良知，也就是認識自己。

　　而從實踐上來講：王陽明的「致良知」學說是在平定了明正德年間寧王朱宸濠的叛亂之後，因為朱宸濠要王陽明安葬自己妃子婁氏而發。婁氏曾極力勸阻朱宸濠不要謀反，寧王沒有聽從，最後發自內心的良知，也就是說即使這樣謀反朝廷的寧王惡人，他還是有內在的良知的。並不是像有的學者那樣認為是在對朱熹的「格物致知」進行了批判之後形成的。在貴州龍場悟道的時候，王陽明就從夢中驚醒，大呼：聖人之道，人人具足，不假外求。也就是說，人人具有聖人的智慧氣象，不需要向外追求，這樣的「良知論」就與朱熹的在外求「格物致知」有了本質區別。　　

朱熹既主張向事事物物窮理，又主張推致吾心之知。王陽明把這種內外並用的方法改變為專求於內的方法，

　　按照王陽明的心學，吾心之良知，當下自足，不假外求，如果向事事物物窮理，豈不是承認心外有物，心外有理？王陽明認為朱熹格物窮理的根本錯誤在於「析心與理為二」。

　王陽明認為，朱熹的格物窮理，是承認心外有理，心外有物；而按照良知說，無論是孝親之理，還是惻隱之理，既不在事親之上，也不在孺子身上，而在於自己心中原有的天理和良知。萬事萬物莫不如。

　　「天理」是北宋以來理學家講論最多的論題，也是他們作為人格理想追求的最高目標。一般來說，「天理」是指「仁義禮智」四個方面的內容。理學的基本特點是以哲學論證倫理學，從這個意義上說，無論是朱熹的理學，還是陽明的心學，都可以看作是倫理本體論。　　王陽明根據這個思路，把「良知」推而衍之，使之具體化為孝、悌、忠、信、五倫百行的倫理規範。他說：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。故致此良知之真誠惻恆以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是悌，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。

　　王陽明認為，雖然良知、天理人人具有，但又不能不昏蔽於物欲，故須學以去其蔽。物慾就是人慾，格物去蔽，就是去掉物慾，消除人慾。只有如此，才能擴充心中天理。學問的根本目的不過是去此心人慾之雜，存吾心之天理而已。如果能像聖人那樣，純乎天理，那麼人人都可以成為聖人。　　人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。在王陽明看來，去掉人慾就像煉金一樣，應盡量去掉有損成色的部分，才能使之接近足色。他說：吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人慾，便是復得一分天理。何等輕快脫灑，何等簡易！

　　如何消除人慾，王陽明提出「動」和「靜」兩種方法。他說：「靜時念念去人慾、存天理，動時念念去人慾、存天理」。 所謂 靜時的功夫，是指「反身而誠」的直觀內省，自明本心的本體證悟功夫。王陽明認為，人心之本體原本如水如鏡，由於私慾的污染而變得污濁，只要復得本體明凈，就能展現心中的天理，成聖作聖。他說：君子之學，以明其心。其心本無昧也，而欲為之蔽，習為之害，故去蔽與害而明復，非自外得也。心猶水也，污入之而流濁；猶鑒也，垢積之而光昧。如果能做到心之鏡明水凈，就能隨感而應，無物不照，使自己的言聽視動都成為天理的表現。

在王陽明看來，復明人的良知本體的最簡捷的辦法，就是靜坐息慮，久久自然有得力處。他說：教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬拴縛不定，其所思慮多是人慾一邊，故且教之靜坐息慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色、好貨、好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，不可姑容，與它方便，不可窩藏，不可放它出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思（誠），省察克治即是思誠，只思一個天理，到得天理純金，便是何思何慮矣。王陽明在這裡非常詳細地論述了「去人慾的靜」的方法。通過這樣的論述，原來形而上的心本體論就下落為具體的道德修養實踐。本體論轉為倫理學，哲學變成行為論，在這樣的思想路線下，王陽明的學說得到了極大的擴充。　　如果說所謂「無事時省察」是用加強內心修養的方法去體認天理，是靜的功夫，那麼「有事時存養」則是要求在為人處世的一切領域貫徹道德修養，即「動」的功夫。王陽明是這樣概括「靜與動」。他說：存養是無事時省察，省察是有事時存養。

關於「動」的功夫，王陽明強調：要在事上磨鍊，要在日用事為間體究踐履等等。王陽明認為，人的良知是在人的日常行為中顯現的，換句話說，人的日常行為都是良知的表現。凡多聞多見莫非致良知之功。蓋日用之間見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。既然日用見聞都是良知本體的發用流行，那麼人們就不僅可以從「存養」中體認天理，也能夠從日常的活動中去「省察天理」，達到「存天理，去人慾」的目的。