跨越族群界限來感受和理解其他群體

跨越族群界限來感受和理解其他群體——北京大學馬戎教授訪談

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來源：西北民族研究2017-06-16 10:32:16

作者：劉士緣、王磊

在一個現代公民社會，真正公平的政策就是誰需要幫助，就幫助誰，而不管他屬於哪個民族，全體公民一視同仁。當然，要真正做到這一點並不容易。由於一個區域內部的居民中也存在貧富差距，因此區域優惠也只是一種過渡性的政策。

　　劉士緣(以下簡稱劉)：馬老師您好!雖然說這只是一次普通的訪談，但我們認為這更是學術界不同代際之間一次平等對話的機會。您是社會學、民族研究的前輩，而我們倆是剛剛踏進民族研究大門的碩士生，我們之間其實存在很大的代際差異。今天想跟您交流的原因是，我們進入民族研究領域後多多少少都會了解到您的一些觀點，引起我們的共鳴或反思，但目前在學術界對這些觀點存在很大的爭議，這也給我們帶來一些困惑。所以，今天的訪談就是希望通過一個平等的交流，讓您能夠了解我們這一輩更關心和感到困惑的是一些什麼樣的問題，這樣我們也可以更深入地了解您的觀點。

　　馬戎(以下簡稱馬)：好的。

　　劉：先談一談我最近看到的您的一篇帶有散文性質的《草原，我的一縷鄉愁》，發表在庫爾班江的《我從哪裡來》文集中。您在文中說到您的內心裡有一種草原情結，讀後很讓我們動容。您說到自己對東烏珠穆沁草原有一種鄉情，我想問您：您對蒙古族的草原游牧文化是否有一種認同感?

　　馬：當然有了!

　　劉：那您認為這種跨族群的文化認同，例如漢族對少數民族傳統文化的認同，或者少數民族對漢族文化的認同，這對於我們這個國家的整體認同會產生一種什麼樣的作用?

　　馬：這些位於不同區域的不同群體的經濟活動和傳統文化，所反映出來的就是這個國家的經濟結構和社會結構，而它們彼此之間的親近感和認同感，就是形成中華民族整體文化認同的基礎。中國社會有一個多層次、多維度的經濟結構和相應的社會結構，在這個結構中既有漁業、畜牧業、農業，還有很多各種各樣的行業如手工業和各色服務業，缺少了其中任何一個組成部分，都不能形成一個完整的、健康的經濟體系。在這個經濟體系中，農區的農產品和草原的畜產品在雙方的生活需求方面有很高的互補性。這個社會的運轉還需要有些人建房子、修路，有些人造機器，有些人種棉花，有些人從事紡織業。工業、農業、運輸業、商業等各有分工，這是正常的經濟現象，在一個完整的社會中必然有各行各業的人。在傳統上，農區和牧區的經濟是互補的，農民需要役畜如馬和牛，而牧民需要布匹、糧食和茶葉，所以中國歷史上在農牧區之間就有「茶馬貿易」的傳統。內蒙古草原、青海藏區草原的牧民需要茶和糧食，鄰近的農區需要牛和馬匹，兩個區域和兩種經濟活動之間通過這些貿易活動結合成一個經濟的整體，沒有農產品的畜牧業很難生存，沒有畜產品的農業也是不完整的。在這些貿易活動中，必然出現人員的交流和相互學習。而那些有機會在另外一種經濟與文化環境中生活的人，逐漸對當地的經濟與文化萌生親切感和認同感，這是十分自然的。這些跨越經濟與文化邊界的人員也因此成為不同經濟文化之間的橋樑和溝通渠道，在促進各族之間形成共同文化體方面發揮著特殊的作用。

　　我是在北京的城市環境里長大的，通過牧區的五年插隊生活，我逐步熟悉和接受了草原游牧文化。當你作為一個牧民在草原上生活的時候，你很自然就需要熟悉草原上的游牧生活，熟悉這一方水土，掌握牧民的基本生存技能，從定期的搬家轉場到接羔、飲羊、剪毛、葯浴、抓膘等日常具體勞動。我們熟悉了地形和草場，熟悉了草原上的各種家畜和動物，並對這種游牧文化產生親近感，這是十分自然和正常的。在一定程度上，我們這些城市知識青年已經融入草原文化傳統，以至我們回北京探親時，沿途的人都把我們視為蒙古人，我們也以此自傲。這種草原生活方式與文化甚至滲入了我們的價值觀和性格當中。所以雖然我離開草原已四十多年了，但我有時覺得在某些方面，我還是一個牧區知青，仍然在心底里對內蒙古草原存有一份鄉情。這也是為什麼每年夏天，我們這些當年的知識青年仍然要結伴「回大隊看看」。

　　劉：您曾經說過，作為一個民族問題研究者，需要努力超脫自己所屬的民族身份，思考問題時要能夠跨越民族界限，站在不同民族的角度來理解各自的感受和觀點。您提出我們在思考問題時，不應站在某個特定民族的立場上，去維護某個特定民族的利益。

　　馬：我認為我們在思考民族關係時，不能因為自己是漢族或者是回族，就應當考慮如何維護自身所屬的漢族或回族的利益，那是過於狹隘的視角。

　　劉：我們感到很好奇的一個問題是：您對於自己的回族身份具有怎麼樣的一種認同?

　　馬：我從小在城市裡長大，父親是回族，母親是漢族，他們都是國家幹部。由於爺爺奶奶是回族並和我們一起居住，所以家裡的飲食一直遵守清真的習慣。但是，我從小學四年級開始在機關食堂吃飯，後來去牧區插隊，又去美國留學，所以我在飲食方面並不嚴格，對於伊斯蘭教義的了解也不多。我認為我們不應該在中國的回族與穆斯林之間簡單地劃等號，有一些漢人由於婚姻或收養關係成為穆斯林，有的漢人通過了解教義而皈依伊斯蘭教，還有一些血緣屬於回族的人員由於生活條件限制或其他原因沒有嚴格遵守穆斯林的教規，或者皈依了基督教或其他宗教。我認為有些人信仰發生變化是社會中實際存在的客觀現象，全世界都一樣。在西方國家，皈依伊斯蘭教的西方人也不少。我們所生活的社會是一個不斷變化和發展的社會，人們思想和行為的變化方向是多維度的。同時，我覺得任何人都有選擇自己信仰和生活習慣的權利，他人和社會都無權干涉。這可以說是一個基本人權。所以，我覺得在民族身份和宗教信仰之間簡單地劃等號，本身就是不客觀的和不科學的，既違背了歷史和社會現實，也限制了個體的選擇自由。

　　但是，由於自己的民族身份是回族，所以如果個別漢族同學因為這一點而通過辱罵回族或穆斯林來傷害我的時候——如念一些罵「回回」的段子，我當然就很反感，因為我知道他的目的就是辱罵我。我在飲食方面並不嚴格，但是如果有人故意用飲食習慣來侮辱你，這就是惡意挑釁。我妻子也是回族，她在飲食方面比較嚴格，我很尊重她，所以我們家的飲食是清真的。同時我很尊重我的學生們的飲食習慣，凡是有維吾爾、哈薩克和回族學生參加的師門聚餐，一定選在清真餐廳，這是出於對每個人飲食習慣的尊重。但是如果我出國或者到回族人口很少的南方出差，我不特彆強調清真飲食，不願意給當地接待單位添麻煩，在餐桌上自己能吃什麼就吃什麼。人們可以有不同的文化傳統和生活習俗，但是只要彼此充分尊重對方，為對方著想，相互之間的交往就不會有問題。

　　我在美國的兩位導師都是猶太人，他們不吃豬肉。我們曾經一起到學校的教授俱樂部吃飯，也在外面餐館吃過飯，他們給自己點一份牛肉或雞肉。我們從來沒有專門去猶太餐館吃過飯，這就是許多美國猶太知識分子的生活習慣。我覺得這也很好，大家相處時都很放鬆，不必特別擔心因為彼此的飲食習慣而造成尷尬的局面。

　　劉：您一直強調要加強全體國民之間的公民認同，同時主張逐步弱化56 個民族這個層面的政治認同。您是否認為強化公民的認同就會弱化民族的認同?或者強化民族的認同就會弱化公民認同?它們之間是簡單的此消彼長的關係嗎?

　　馬：二者之間的關係並不是這麼簡單，但是這兩種群體認同確實屬於不同層次的認同意識。在認同意識的維度中有一種是政治認同，一種是文化認同。就制度層面而言，現在的國際政治和世界經濟體制都是以國家為單元的，領土爭端、意識形態和政治影響力、貨幣匯率和關稅、經濟實力與商品貿易，都以國與國的關係為基本框架來展開。譬如在今天的世界秩序中，中國與美國、日本、俄羅斯、印度等許多國家之間存在競爭與合作的關係。在這個世界體系中，全體中國人構成一個實體單元。如果中國的政府、金融與經濟體系崩潰了，全體13 億國民都將面臨滅頂之災。如果人民幣大幅貶值，企業關門，銀行破產，全體國民的銀行存款都大大縮水甚至歸零，老人們的養老金、退休金、公費醫療統統沒有了來源，企業倒閉導致年輕人的高失業率，邊疆地區的中央轉移支付和對口支援資金、城鄉低保、扶貧項目、救災款都失去了財政來源，到了這個時候，全體國民無論你屬於回族、漢族、蒙古族或哪個民族的成員，大家的生活都會遇到極大的困難，大家才會感受到「中國公民」的實際含義。到了這個時候，除了自己的國家，你還能指望誰呢?

　　大家可以回想一下蘇聯解體後的情景。原來中央財政支持的各類養老、醫療、教育、福利保障一下子都沒有了，許多人只能靠賣家裡的傢具雜物維持生存，社會貧富差距急劇擴大，普通民眾生活艱難，一些人出國謀生，那幾年全世界各地許多餐廳里都可以見到俄羅斯的著名歌唱家在演唱，人口平均出生預期壽命減少了四年。所以，以國家為單元的公民政治認同是當代國際社會最核心、最重要的政治認同。加強全體國民的共同國家認同，就是捍衛全體國民的核心利益。

　　另一個層次是群體的文化認同，包括因群體之間在祖先記憶、語言(方言)、宗教信仰、生活習俗方面的差異而形成的認同意識，這些差異大致都可以歸入文化範疇。文化的深層次內容還涉及價值倫理和行為規範。但是需要指出的是，其實不同文化傳統之間雖然在形式上和話語表現方面存在差異，但是在最基本的道德倫理方面仍然存在許多共性，例如無論是佛教、基督教、伊斯蘭教還是儒家學說，都強調誠實守信和反對偷盜。有些民族有自己獨特的語言文字，有些民族或宗教群體有特殊的飲食禁忌，這些都是現實存在的。對於這些方面的文化差異，我認為只要彼此尊重，就不會形成社會問題。這些差別可以被視為是國內不同族群之間的文化差異，是各自在文化認同方面的差異。這個層面的認同意識與以中華民族13 億人為整體的國家政治認同不在一個層面。

　　以國家為單位的公民政治認同，在當今世界上已成為最重要的核心認同。所以，如果有些人只強調本民族的群體認同，不鼓勵對中華民族的認同，甚至否認中華民族的存在，只承認56 個民族，這是一個非常危險的思路。如果我們不承認中華民族作為一個政治實體的存在，那麼不僅中國近代的歷史必須重寫，今天我們也沒有一種政治認同能夠把13 億國民凝聚起來，共同面對當前國際社會的激烈競爭。

　　舉個例子，如果我們不承認存在中華民族這個政治實體，這個概念不成立，那麼1931~1945 年期間的偽滿洲國是什麼呢?是不是就可以被視為滿洲民族在外國軍隊支持下的「民族獨立解放運動」?如果是那樣，就根本不存在當年抵抗日本侵略的議題，邏輯上是不是這樣?

　　否認中華民族的存在，把「中國人」這個概念等同於漢人，認為滿蒙回藏等都不是中國人，都是不同的「民族」，這就是明治維新後日本人一直努力向中國各族精英灌輸的觀點，並在此基礎上積極鼓勵各「民族」爭取獨立建國。1931 年先是建立了偽滿洲國，1932 年日本又鼓勵德王建立「內蒙古自治政府」，拉攏馬家軍閥在寧夏、甘肅和青海建立「西北回回國」，支持汪精衛在南京建立一個漢人偽政權。鼓勵這些民族分裂活動的目的，就是讓中華民族下屬各族相互殘殺，日本侵略者坐收漁人之利。從民國時期的歷史經驗來看，我們無論何時都必須堅持對中華民族的民族認同，不能把漢、滿、蒙、回、藏這一層面的族群認同放到中華民族之上，這是全體中國人最核心的政治認同。

　　再舉國外的例子。美國是一個移民國家，人口中有黑人、白人、黃種人，但是美國社會的核心認同是「美利堅民族」(American nation)和美國公民身份(American citizen)。任何膚色和宗教信仰的美國公民，只要是拿美國護照的人，分駐在各國的美國使館就必須對他們加以保護。現代公民國家的核心認同就是國家認同、國籍認同。American nation 譯成中文就是「美利堅民族」，儘管美國人口以來自世界各地的移民為主體，體質和膚色不一樣，語言和宗教有很大差別，但是這些人共同組成了美利堅民族。

　　與美利堅民族相比，中華民族的歷史更為悠久，內部各群體之間的交往更密切，文化之間的交融更多，民間的族際通婚更多，當然更有理由和基礎構成一個中華民族。所以，我認為今天我們應當把中華民族認同作為全體中國人的核心認同，這是我們的安身立命之本。如果我們內部出現一些具體矛盾，完全可以平心靜氣地坐下來討論，看看今後我們應當採取什麼措施來化解這些具體矛盾和問題。比如有的群體擔心本族的語言和傳統文化在現代化和市場經濟的發展過程中被削弱，那我們就要討論通過什麼樣的具體措施來保護各族的傳統文化，討論如何開展母語教學和發展少數民族文字出版事業，討論各自的宗教信仰如何得到必要的尊重。如果一些群體在經濟發展中遇到具體困難，我們就討論如何利用中央和地方的各種資源來幫助這些群體的困難成員實現就業和發展，努力實現各民族共同繁榮。這些都是中華民族內部、中國內部的問題，中央政府也高度重視，我相信通過各方的共同努力都是可以得到妥善解決的。

　　另外，國內各民族內部的情況也不太一樣，我們不能說哪個民族在整體上處於發展中的弱勢。朝鮮族的平均受教育水平就遠遠高於漢族，因為各族人口內部既有高級官員和知識分子，有中產階級和普通百姓，也有一些生活困難的人員，存在內部的社會分層結構。漢人也是如此，在東部經濟發達的大都市中，既有很富的漢人，也有很窮的漢人。我們的出發點，就是一視同仁地扶助各民族當中那些真正需要幫助的人員。所以，不能說由於某個民族處於發展劣勢，那麼連自治區主席的孩子也要高考加分和發補貼。同時，漢人中的窮人也有權利獲得政府的幫助。其實最公平的做法，就是在這個國家的全體公民中，誰最需要幫助，就幫助誰，不要管這些人屬於什麼民族身份，而那些條件較好的社會上層人士就不必幫助。例如新疆維吾爾自治區主席是維吾爾族，我相信他家的孩子從幼兒園到高中都能享受到自治區最好的教育資源，如果只憑身份證上的民族成分就在高考中享受大約一百分的優惠待遇，我想即使是維吾爾族也會承認這是不公平的。

　　劉：這顯然不公平，所以您建議改用一種區域優惠的政策來代替民族優惠。

　　馬：是的，我指的是一些整體教育資源明顯偏弱的區域。比如說南疆和田地區，當地的師資水平、教學條件、語言環境都比較差，我覺得可以對和田地區的全體考生普遍加分，如果當地有幾個漢族或回族考生，也按照同樣標準實行加分。雖然這樣的做法也做不到完全公平，因為和田考生內部也存在差異，但是這樣做會比原來在全自治區範圍依照民族身份加分的做法要公平得多。對於烏魯木齊市的考生，就可以考慮不加分。我去過和田許多次，那裡的教育資源確實很差，孩子們的學習成績普遍很低，很少有人考上好大學。我們的招生必須考慮區域因素。清朝科舉是按省分配名額的，儘管江蘇、浙江有深厚的教育傳統，但是朝廷給西部的甘肅、雲南也分配了一定名額，就是考慮到各省的教育資源條件不同，避免因為單純以考試成績取士造成人才的省際失衡。我們必須考慮教育落後地區學生的升學出路，不能只考慮東部地區和大城市的考生。

　　劉：所以您建議採用區域優惠代替民族優惠，作為一種過渡性政策。

　　馬：在一個現代公民社會，真正公平的政策就是誰需要幫助，就幫助誰，而不管他屬於哪個民族，全體公民一視同仁。當然，要真正做到這一點並不容易。由於一個區域內部的居民中也存在貧富差距，因此區域優惠也只是一種過渡性的政策。

　　王磊(以下簡稱王)：最近國家倡導「精準扶貧」，是不是和您的思路比較接近?

　　馬：對。在一個村子開展扶貧工作，也要看到每個村子都存在相對富裕和相對貧困的家庭，而且各個貧困家庭出現貧困的原因也不相同，有的是因為子女多土地少，有的是缺乏勞動力，有的是因為家庭成員患重病治療導致貧困，有的是受教育少，缺乏就業技能。我們最終的目的，是希望所有人都能夠脫貧致富，這就需要根據每一個家庭的具體情況對症下藥想方法，幫助每個家庭有效地改變貧困現狀。過去政府的扶貧項目是普遍發補助款，或者設計一個項目如家庭養殖業，然後普遍推廣，實施的效果並不理想。我們希望各民族共同繁榮，希望各民族的貧困人口顯著減少，扶貧工作和社會福利就必須因地制宜，實事求是，要堅持公平原則。真正的公平應當是個體之間的公平，如果一個國家的各族公民真正實現了共同富裕、共同發展，那麼群體之間的公平實際上就不再是問題了。從公平的角度來看，真正的公平是誰需要幫助就幫助誰。

　　王：剛剛聽您講公民身份的問題。比如我是一個中國公民，因為這個身份，國家可能會對我有一些政策。那麼這個公民身份是不是一個工具性身份?而有些身份認同又是基於感性認識的一種認同，基於血緣或宗教方面的情感。您怎麼看這類非工具性的認同?

　　馬：比如說一個中國人入籍美國，成為美國公民和美利堅民族成員，但是他的母語是中文，回中國探親時感覺對中國社會與文化環境更熟悉更親切。他對中國社會和中華文化仍然保持了情感認同，這與國籍認同之間確實有差異。但是，在現代國際法和各國憲法體系中，加入美國國籍就涉及一個政治忠誠的問題。因為你是對美國憲法宣過誓的，如果這個人為了中國的利益而損害美國的國家利益，那在美國就是叛國罪。有些中國人加入了美國國籍，但是在這個現代社會的根本原則問題上，並沒有真正想清楚。

　　但是，在忠實履行了作為美國公民的政治職責之後，這個人完全可以保有自己私人的文化空間，他可以欣賞中國傳統樂曲，熱愛中國書法繪畫，在情感上對中華傳統保留一種文化認同，這就是「多元文化主義」給予美國公民在文化層面上的私人空間。在美國社會，公民的政治權利和職責屬於公共空間，公民個體的文化偏好、文化認同屬於私人空間，二者不在一個層面，也有不同的運行規則。公民在公共空間必須認同國家和服從國家利益，只要做到這一點，國家和主流社會也不去干預公民個體在私人空間中的文化偏好與情感認同。

　　談到政治認同與文化認同之間的關係，這裡就存在一個在不同層次認同之間如何進行協調的問題。現在國內學者談的中國少數民族的「民族認同」，嚴格地說屬於「族群認同」。這樣的族群認同在美國也廣泛存在，例如美國黑人、華人群體內部都存在族群層面的認同意識，內部有情感共鳴。族群層面的群體認同與各族群對美利堅民族和美國國家的認同不在一個空間層面上，彼此也不相互衝突。具體到中國，各少數族群自身的群體認同與各族對中華民族的認同之間並不衝突。大家都認同中華民族，作為中華民族大家庭成員，感到彼此都是兄弟姐妹，這是各族在許多方面開展互助合作的政治基礎與情感基礎，也非常有利於中國各少數族群的現代化發展。我們很多少數民族地區未來的發展不論是科技教育，還是財力物力和人力資源，都需要中央政府和東部地區的支持，例如只靠藏族就很難在短期完成青藏鐵路的修建。同時，這種中華民族層面的彼此認同也有利於西部維吾爾族、藏族大學生和務工人員在東部城鎮獲得接納，實現就業與發展，他們的特有傳統文化(如飲食文化)在漢族地區也有很大的發展空間，這樣的人員與文化交流對於我們構建一個包括56 個民族文化在內的整體性「中華民族文化」具有積極作用。在西部少數民族地區與東部漢族地區之間的交往、互助與合作過程中，少數民族地區與少數民族民眾毫無疑問是獲益更多的一方。

　　王：您是否認為對於民族身份的認同只是停留在文化層面的話，就容易處理一點，但如果把民族關係提高到政治層面，可能會造成一些問題?

　　馬：在文化層面，我們應當強調彼此尊重各自獨特的文化傳統，尊重各自的祖先記憶，尊重少數民族語言文字的傳承與發展。對於各民族之間的身份邊界，目前是體現在身份證信息和政府的一些區別性政策上的。但是，對於這個身份邊界的性質，不能提高到一個政治權益的高度，應當局限於僅僅反映群體歷史與文化傳統方面的差異。這也是我提出的中國民族問題「去政治化」的思路。

　　通過幾千年的群體交往交流和交融，中國歷史上出現過的許多群體在文化、血緣和族稱上都發生許多變化，歷史文獻中曾經出現的許多群體(如匈奴、鮮卑、契丹)今天已經不存在，應當說它們已融入其他群體當中。同時，族群之間的差異也在減弱。譬如到民國時候，滿漢民眾之間的文化差異已經很小，各自都吸收了對方的文化習俗如服裝和飲食。而且除了飲食、喪葬習慣外，回漢之間在服裝等許多方面也共享許多特徵，回民的清真寺大多是漢式殿堂式建築風格。內蒙古南部農區的蒙古族居民也吸收了許多漢人的飲食、服裝、建築習俗。但是，不同地區之間的差別可能很大，有的地區的民族差別依然明顯，而有的地區的民族差別就模糊一些。例如農區蒙古族有許多人已經不說蒙古語而改說漢語，因為蒙古語是產生於草原游牧業的語言，缺乏農區的拖拉機、犁、耙子等詞語。當這些地區的主要經濟活動從牧業變為農業後，當地的蒙古人不再住蒙古包，而是建起廉價、保暖的漢式住房，使用漢式的農具，學習漢人的農耕技術，他們的語言和生活習慣慢慢都受到漢人文化的影響。但是北部草原上的蒙古族牧民依然保存了蒙古語和傳統的游牧生活方式。所以有些人身份證標示的是蒙古族，但是他們身上保存的蒙古族傳統文化在程度上有很大差異，身份證上的信息並不能反映出這種差別，只是提供了簡單的身份標識。但在實際生活中，蒙古人內部存在著客觀的文化差異，而且還在持續變化。各族的情況都是如此，我們需要承認這種現實。

　　劉：您在這裡談到「民族」概念時，引入了「族群」的概念。

　　馬：「族群」這個概念產生於歐美移民社會。這些社會必然要思考應當如何引導國民看待本國黑人，華裔和其他具有不同族源、語言、宗教和文化傳統的少數群體。既然把現代社會的國家設想為「nation-state」(民族國家)，就不能把這些少數群體稱為「nation」(民族)，這樣就產生出一個新詞「ethnic groups」(族群)或「ethnic minorities」(少數族群)，把這些少數群體稱為族群。在現代公民國家的社會實踐中盡量淡化族群這個層面所具有的政治含義，而是強調各族群成員同為這個民族國家的公民，不涉及「自治」等特殊的群體政治權利。與此同時，主流社會承認各族群在膚色、語言、族源、文化傳統等方面存在差異，尊重這些差異，用具有包容性的「文化多元主義」思路來容納群體文化差異，同時反對帶有政治色彩和分裂主義傾向的族群民族主義。

　　劉：您覺得在中國用「族群」概念來替代56 個民族層面上的「民族」概念，社會效果更好?

　　馬：我認為是這樣。而且這個層面的群體本來就不該被稱作「民族」。

　　劉：但是以國內目前的現狀，可能大多數人對這個建議都不理解，也不願接受。

　　馬：自上世紀50年代開展民族識別工作後，56個「民族」已經成為國家的正式官方話語，出現在政府文件、報刊和教科書中。大家聽了幾十年，用了幾十年，忽然有人提出要改一個新提法，大家不理解是很自然的。但是有一個基本的道理要向大家講清楚，就是如果像有些人建議的那樣，為了保護和加強56個民族的政治權益，不承認在中國存在一個中華民族，那麼帶來的後果會是什麼?假如不存在中華民族，只有56個民族，在民族主義盛行的今天，下一步不就是各民族通過各種方式去追求「民族自決」嗎?「民族自決」之路進一步就是建立獨立「民族國家」或併入境外「同民族」政治實體，其結果都是分裂中國。這個思路會給全體中國人帶來怎樣的社會後果，我覺得所有的人都需要認真好好想一想。

　　按照斯大林的「民族」定義，「民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現於共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體」。列寧曾多次強調「民族自決權」。「民族自決權」就是承認每個「民族」都有建立自己獨立國家的權利。當年中國進行民族識別工作時，所參照的就是斯大林的民族定義，蘇聯專家也深度介入我們的民族識別工作。如果我們今天仍然堅持56 個群體都是「民族」，贊成「民族自決權」，那麼今後各民族的發展方向是什麼呢?從這個基礎出發會自然萌生追求「民族自決」和「獨立建國」的民族主義思潮和政治運動，破壞現有的國家統一和民族團結。

　　在民國時期特別是抗日戰爭時期，民族分裂就是一個重大的政治與社會問題。在東北有日本軍隊扶植的以溥儀為首的「偽滿洲國」，在華北有以德王為首的「蒙古自治政府」，英國人在西藏鼓勵十三世達賴推行「驅漢」和「西藏獨 l i 」。這個時期是關係到中華民族生死存亡的危難時期，所以當時中國的有識之士都明白，必須加強中華各族之間的團結，共同抗日。所以傅斯年要寫東北歷史，顧頡剛強調「中華民族是一個」，明確提出國內的漢滿蒙回藏等群體都不宜稱為「民族」。當時日本軍部動員甘青的馬家軍閥建立獨立的「西北回回國」，但是馬鴻逵和馬步芳就沒有受日本人的挑撥，馬鴻逵公開不承認回回是一個「民族」，他認為回回或回民就是信仰伊斯蘭教的漢人。儘管日本人把馬步芳的叔叔馬麟拉攏到北京，但是他們在西北製造分裂的陰謀沒有得逞。14 年抗戰期間，全國的最強音是《義勇軍進行曲》，「中華民族到了最危險的時候」，連遠在新疆的廣大維吾爾族民眾都積極捐款支援抗戰。如果民國時期我們強調漢滿蒙回藏等各群體都是「民族」並支持「民族自決」，能夠形成鞏固的全民族愛國統一戰線嗎?

　　對比抗日戰爭的歷史，造成今天中國民族問題的根源，就是建國後學習斯大林民族理論和蘇聯經驗，開展了民族識別工作並建立了一整套參照蘇聯經驗的民族制度和政策。今天看起來，對當年走上的這條道路及其社會後果，我們需要進行深刻的反思。蘇聯最後就是以各民族加盟共和國為單元而解體的，南斯拉夫的鐵托也曾學習蘇聯進行民族識別，還以宗教劃線「識別」出一個穆斯林族，實行民族聯邦制。俄國和南斯拉夫的共產黨掌權後，把斯大林的民族理論落實到公民的身份體制和國家建構體制上，其結果是加強了國內各民族的「民族意識」，到中央權威出現問題時，就以當年識別出來並在制度上不斷強化的「民族」為單元發生國家解體。我們建國後也參照蘇聯和南斯拉夫進行民族識別，看到蘇聯和南斯拉夫的前車之鑒，還不應該好好思考一下這兩個國家解體的深層原因嗎?

　　如果回顧一下歷史，我們就會發現，從民國時期走過來的那些老一代少數民族精英人士其實對統一的中國是很認同的，許多人在民國時期就曾堅決反對民族分裂，認同顧頡剛「中華民族是一個」的觀點，但是這些老人們都已陸續辭世。現在許多年輕人通過在大學裡學習「民族理論課程」，反而萌生和強化了民族意識。政府實施的各種民族優惠政策也在不斷地提醒他們：不同的民族有不同的權益，彼此的利益是很不一樣的。這必然會帶來很多社會問題，特別是認同意識方面的問題。

　　劉：這次您來四川大學作的講座，題目是關於費孝通教授的民族問題研究。

　　馬：這是陳波老師給我選的題目，他建議在四川大學講這個題目。

　　劉：我們看過您的很多論文，您也曾多次提到費孝通教授的「中華多元一體格局」。在您的思想框架中是不是也繼承了費先生的這個思想框架?

　　馬：是的，我覺得他提出的「中華民族多元一體」的思想框架是對的。同時他的這篇文章也表明，到了80 年代後期，費先生也回到30 年代顧頡剛提出的「中華民族是一個」的立場上。

　　劉：我們很想知道的是，您的學術思想和費孝通教授還有沒有其他更具體的聯繫?

　　馬：費先生主張社會調查，從上世紀30 年代的大瑤山調查開始，他一直堅持到社會基層作實地調查。這些年來我也是一直堅持開展實地調查，努力從社會實際生活的親身感受和與普通民眾的交談中理解中國社會。

　　在我自己的生活閱歷中，文革期間曾經在內蒙古東烏珠穆沁旗牧區插隊五年，後來到呼和浩特的內蒙古農牧學院當了三年的工農兵學員,畢業後到鑲黃旗牧機廠當技術員，1977 年到交通部公路規劃設計院參加公路調查和公路規劃，1979 年考上中國社科院的碩士研究生，1982年到美國學習社會學，1987 年到北大任教，1988 年開始西藏調查，1989 年作內蒙古調查，1992 年組織鄉鎮企業調查，1994 年組織全國24 縣教育調查，1995 年組織全國5 鎮調查，1997 年作新疆調查，2000 年作甘肅青海調查，2005 年作內蒙古調查。由於這些年每年都去新疆和其他少數民族聚居區開展實地調查，所以獲得一定的生活閱歷和實地感受。在這些基層社區的實地調查中，我有許多機會對不同層次、不同年齡、不同職業的人進行訪談。應當說我的知識主要是在基層社區的實地調查中獲得的，然後再用書本上學到的知識、概念和方法對這些素材進行分析，努力提高自己對這些社會現象的認識水平。

　　從我多年基層訪談的經驗來看，農村牧區的各族普通民眾在認同方面沒有問題，他們沒有學過「民族理論」，也沒有「民族」概念，他們的知識來源於自己的生活體驗，最多知道政府對各「民族」有不同的政策待遇，但是對於「民族」的政治含義並沒有清晰的意識。在人與人的交往中，普通民眾更看重的是對方的人品和性格，而不是對方屬於什麼「民族」。草原上的蒙古族牧民在與人交往時，主要看你對他是否尊重，為人是否誠懇實在，幹活是否認真出力。所以，中國的民族問題實際上並不是根源於基層各族普通民眾，而在於一些少數民族幹部和知識分子在我們的理論和政策引導下出現的較強的民族意識。

　　另外一個方面，就是在少數民族地區工作的一些漢族幹部和知識分子中有一種自己未必意識到的、不應該有的優越感。他們覺得少數民族幹部和民眾「連漢話都講不好」就是「落後」，覺得當地民族的文化習俗與漢族不同，當地工業發展慢也是「落後」的體現，這是完全錯誤的。許多民族都有自己的語言文字，有的還有歷史悠久的文化，在有些方面一點兒也不比漢族傳統文化差，漢族的這種「文化優越感」只是一種偏見。現在中小學教科書講述社會發展史時，把人類社會歷史分為五個發展階段：原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會。上世紀50 年代政府組織開展民族歷史社會大調查時，曾參照這個「五階段論」給少數民族社會「定性」。這種機械僵化、單線進化論的觀點首先定義了「先進」和「落後」，再把各民族放入這個鏈條中，根據其所處的「社會性質」判斷某個民族是「先進」還是「落後」。例如說西南有些少數民族還處於「原始社會」發展階段，說彝族處於「奴隸社會」發展階段，而漢族有部分地區屬於「封建社會」階段，有些沿海大城市(如上海)已經進入資本主義階段。這樣的分類方法很自然地造成一些漢族人士的優越感，有些少數民族在接受了這套理論後也感到自卑。其實各族社會的發展軌跡非常複雜，而且彼此之間相互影響，不能單憑個別現象就給某個群體的社會發展階段簡單「定性」。這個單線的進化論對於中國社會特別是漢族的民族偏見帶來極其惡劣的影響。

　　在2000 年中央推動「西部大開發」戰略以後，許多漢族企業家和勞動者跟隨著一些建設項目來到西部地區，如果他們用這樣一種「先進/落後」的價值偏見來與西部地區的維吾爾族或藏族交往，必然會引起當地人的反感。一方面，東部地區的經濟建設基礎較好，改革開放起步早，因此來自東部的漢族企業家和勞動者在市場經濟的運行和這些項目的實施中有更多的經驗和技能，所以在競爭中居於優勢，導致一些當地企業破產，當地勞動力在這些就業和發展機會的競爭中處於劣勢。在新的市場經濟體制下，民族政策的制度依託已不發生作用，這就使得當地民眾在勞動力市場上被邊緣化，影響了他們的就業機會與收入水平，他們自然會對自身面臨的困境感到不滿，再加上與漢族之間的語言與文化隔閡，經濟因素與文化因素就這樣疊加在一起，就會有人說是外來漢人掠奪了當地民族的資源，搶走了當地人的飯碗。這些抱怨是十分自然的。

　　劉：還有一個問題我也感到很困惑。我是滿族人，來自東北地區，其實原來我們的民族意識並不那麼強。現在，許多當地的滿族講得比較多的話題，就是我們要學習滿語，要恢復滿族的傳統節日，要發展滿族傳統的薩滿教，出現了一個傳統文化和族群意識重新構建的現象。一個實際情況就是，自從國家倡導建設「文化強國」後，各地區需要開發具有本地文化特色的旅遊業，這也推動了東北各地以滿族為特色的文化重建。

　　馬：推動這些事的人，其實頭腦里對這樣做的社會後果並不清楚。

　　劉：他們其實就是想追求政績，為了強調當地文化特色，就需要與當地的「民族」傳統掛鉤。但是在這樣做的時候，客觀上就提高了當地民眾的「民族」意識，而且這種認同感會逐步增強。但是，如果完全拿掉這些「民族」特色，那麼這些地區的文化特色旅遊將如何開發?它又能找到什麼樣的發展出路呢?

　　馬：開發東北的文化旅遊業不一定要特別突出滿族的文化傳統，其實東北各地近百年來已經發展出了許多很有特色的本地文化，有些是在漢滿交融的過程中形成的，有些與當地的地理氣候條件與物產相關，有些與鄰近的俄羅斯文化相關，有些與抗日戰爭「紅色記憶」相關，不一定單單去發掘專屬滿族的文化傳統。

　　劉：因為滿族確實一度擁有很具特色的傳統文化，如節日、服飾、飲食、器物等。當地人覺得如果不發掘這些特色文化，當地的旅遊業就缺乏文化特色，如果努力發掘出這些特色，可能會使大家眼前一亮，對旅遊者產生吸引力。

　　馬：需要指出的一點是，有些地方發展起來的旅遊文化帶有很強的商業化表演性。有些地方努力發掘和重現滿族傳統文化，但是這些儀式的表演者可能是漢族。在美國夏威夷有個「民族風情園」，舞台上跳草裙舞的姑娘全部是來自美國大陸的白人，看不到本地的夏威夷土著人，「民族風情園」呈現的只是商業化和娛樂性的表演，讓遊客們領略夏威夷風情。在這種商業化的表演中吸收土著民族的文化要素和形式，這完全可以理解。但是如果這種強調民族文化的活動，其結果是在當地居民中、在遊客和本地人之間凸顯民族之間的政治認同差異，強調滿族是一個「民族」，客觀上把人們分成漢族和滿族兩個群體，導致兩個群體之間的感情隔閡，那樣的效果就不好了。

　　劉：我們也懂得這些文化活動實際上是一個追逐經濟利益的過程，但是在這個重新構建滿族文化的過程中，作為滿族人，我們也確實增強了自己的民族意識。這裡其實存在一個矛盾，作為國家必須保持「一體」，但是在文化層面又不得不兼顧「多元」。

　　馬：在這個過程中，確實許多人當時並沒有想到會在認同意識方面帶來這樣的後果。在發掘地方群體特色時，如果能夠把當地的滿族視作中華民族當中的一個具有文化特色的「族群」，那樣就會多少淡化這些活動的政治色彩。

　　中國南方的閩南人、客家人等都沒有被政府正式識別為「民族」。這些群體也有自己的祖先傳說、自己的方言、生活習俗和集體認同。在這些方面具有特色的群體在西方國家通常被稱為「族群」，並以族群的名義來展示本群體的傳統文化，同樣可以達到發展有文化特色的地方旅遊業的目的。東北滿族聚居地的文化發展能不能也採用這種思路呢?漢族12 億人口中就有許多具有語言、文化特色的「亞群體」，他們的方言之間差別很大，我們北方人就聽不懂廣東話和閩南話。客家人曾經希望被識別為「民族」，沒有得到政府認可。其實客家人也不妨被視為「族群」，社會承認這些群體的文化傳統，他們會保留本群體的認同意識，群體認同的延續與演變是一個自然發生的過程。

　　我們在50 年代承襲了國民黨政府的概念，把台灣的山地群體統稱為「高山族」，但是實際上現在台灣土著群體分為十幾個族群，台灣社會承認各族群之間存在一定的族源與文化差異，這就是一種比較靈活的做法。所以國內各少數民族地區要發展地方文化和旅遊業，一是要注意這個地方居民的多族群性質，最好是努力塑造一種多族群融合的地方性文化，展示歷史上各族之間的交往交流交融，在雲南、廣西、貴州這些多族混居地區更是如此;二是在強調某地區特定民族傳統文化時，可以從「族群」的角度來發掘當地群體的文化特色，強調這只是文化特色而不帶政治色彩，與「民族主義」無關。滿族就可以被視為一個族群，它有自身的歷史和豐富的文化，這些文化在形成和發展的過程中一定受到周邊其他群體(包括漢人、蒙古人)的影響，而不必突出它是一個獨立的「民族」，也不必再去和當年的滿洲國聯繫起來。

　　王：客家人並不是一個民族，但是它有自己的文化和自己的語言，還有自己的飲食文化，定期召開全球客家人大會，凝聚力很強，群體的認同感也很強，對海外僑民中的客家人的吸引力也很大。

　　劉：我在思考中國各地的不同群體之間是否存在某種差序性的關係。您曾討論過中國社會的「差序格局」，我最近看您寫的一篇關於中華「內」與「外」的文章，其中您提到可以引入「差序格局」的思路，但是沒有具體展開。

　　馬：那篇文章我只寫了一半，《復旦學報》限制字數，只讓我寫一篇3000 字的短文。以後我會找機會把這個思路再展開。

　　劉：您覺得「差序格局」對我們分析中國民族問題有什麼現實意義?

　　馬：我們分析龐雜的中國社會，可以把它看作一個內部具有許多層級的結構。最基礎的層級就是每個人的「家」，是由直系親屬構成的小家，上面根據血緣、婚姻關係形成一個家族或宗族層面，再上面是一個地緣群體，人們屬於自己出生成長的基層社區，如農村的村莊和城市的居委會。地緣層面可以從村莊一直上推到國家，中間由於區域自然環境、方言文化的差異，可以根據研究的需要劃分出許多層級，如縣、地區、省等。從最初級的社會單元說起，你與你父母和兄弟姐妹組成一個直系親屬的家庭小單元，然後與爺爺奶奶、八大姑七大姨組成家族/宗族單元，若干家族組成一個地緣村落。你走出這個村子與其他村的人相遇，你的身份就是某村人，到了省城你會強調你是來自某縣的，到了北京你會強調自己是遼寧人或東北人。如果去了美國，你的身份就是中國人。如果有機會遇到一個火星人，你的身份就是地球人。

　　族群因素(語言、宗教、習俗差異等)以不同的方式穿插在各級層級之中。如赫哲人的族群認同可以與他們聚居的兩個行政鄉鎮的地緣層級相重合，藏族的認同依據內部語言差異在這個層級上分為三大方言區，分別與相應的自治州、自治縣相聯繫，共同信仰藏傳佛教的藏族人口與各藏族自治地方構成更高一個層級的地緣認同。這些層次具有一個差序排列的整體結構，不同的層次具有不同的含義，層級越往上，其政治色彩越重，層級越往下，則文化色彩越強，越凸顯出文化多樣性。

　　劉：還有一個我們關心的議題，這就是第二代民族政策。

　　馬：那是由胡鞍鋼、胡聯合兩人署名的一篇文章，刊登在《新疆師範大學學報》2011 年第5 期。文章發表後在少數民族知識分子中引起很大反彈，而且由於他們的部分觀點與我之前提出的觀點有一些相似之處，所以有人就把我的觀點與他們的觀點相提並論。考慮到我在一些觀點上和他們並不相同，所以後來我專門寫了一篇文章《關於中國民族問題的進一步討論》，希望把我們之間的不同之處說清楚。在下列幾點上，我與他們的觀點有區別：第一，我認為在「中華民族多元一體格局」中，「一體」和「多元」兩方面不可偏廢，他們比較偏重講「一體」;第二，我指出必須尊重各族群之間的多樣性和社會發展的漸進性，應避免「一刀切」的粗糙做法和「大躍進」式的政績工程;第三，我主張尊重和依靠少數族群精英;第四，堅決反對主流社會中潛移默化的「大漢族主義」。胡鞍鋼在他們的論文中把非常複雜的中國民族問題以一種簡化和只強調某些側面的形式表述出來，這就激起了一些人的反感。

　　劉：您強調說中國的民族關係需要一個很長的調整時期。中國最大的國情就是處於社會主義初級階段，您覺得中國在民族制度、政策上的調整也需要一個過渡時期，就像中國的社會主義初級階段一樣是個十分漫長的過程。那麼，二者之間有沒有什麼內在的聯繫呢?

　　馬：中國共產黨自建黨之日起，就接受了斯大林的民族理論和蘇聯民族制度的基本模式。從大量的文獻、訪談和歷史材料來看，我們建國初期在許多方面學習和參照了蘇聯經驗，不承認這一點，不是實事求是的態度。解放後新中國雖然沒有實行聯邦制，但還是參照斯大林的「民族」定義開展了民族識別工作，每個公民都獲得一個官方的「民族身份」，政府根據各民族人口的歷史和聚居情況建立了許多少數民族的自治地方，在民族自治地方建立了以少數民族語言為主要教學語言的「民族學校」體系，實行了一系列以少數民族為對象的群體優惠政策。這套制度和相應政策已經實行六十多年了，不但人們已經習慣了這套民族話語，而且這些制度和政策也造成了一批既得利益群體。所以我提出對建國以來的民族理論、制度和政策進行反思，就已經遇到很大阻力，要想對現有的制度和政策進行調整，更是談何容易!許多事只能慢慢來，首先要引導人們對這些議題進行討論，分析和說明各少數民族的長遠利益和根本利益究竟是什麼，講明利害，分清利弊，努力通過這些討論來逐步扭轉人們思想的習慣定式。要說服一些人放棄目前暫時的政策福利去爭取自身競爭能力的真實發展，放棄小群體的局部利益，加入中華民族去贏取整體的更大利益，而這必然是個十分漫長的過程。

　　漢族在中國人口中的比例超過90%，是中國社會的人口主體，漢語是社會許多行業的主要工具性語言。有的少數民族如滿族由於與漢族的文化差異小一些，彼此的認同程度就高一些，而像維吾爾或藏族由於有自己的語言文字和宗教信仰，群體文化特色就很強。在雲南、貴州、廣西居住著許多少數民族，它們長期混雜居住，彼此共享許多相同或相近的文化傳統，族際關係也比較融洽。中國是一個幅員遼闊的國家，族群關係具有複雜的多樣性，所以，只能在不同地區因地制宜慢慢地調整。作為學者，我們所能夠做的，就是努力把道理說清楚，把思路理清楚，希望能夠和大家一起共同思考：究竟怎麼樣做是對大家最好的選擇?而且也必須告訴大家，在有些方面如果我們不進行調整的話，這條路走下去會是一個怎樣的前景，也許就會是蘇聯解體的前景，南斯拉夫解體的前景。一個多族群國家內部的民族分裂必然是歷史悲劇，因為沒有一個群體是贏家，所有的人都是輸家，那是我所能想像的最可怕的事情。所以，我現在做的事就是努力探討這些道理，討論我們應當怎麼來看待各族群的真正的和更長遠的利益。我希望作為中華民族的成員，大家能夠攜手互助，努力進行現代化建設，一方面發展經濟，另一方面又使維吾爾族、藏族、蒙古族和其他各少數族群的語言和傳統文化能夠得到很好的繼承和發展，各族的年輕一代能夠掌握參與祖國現代化的真正的知識與技能，為每個人爭取發展的空間。

　　我在《中南民大學報》去年第5 期上發表了一篇文章《漢語的功能轉型、語言學習與內地辦學》。在文中我提到從文化相對論的角度，我們必須認識到每一種語言都是獨特和不可替代的，但是與此同時，我們也必須認識到，作為現代化進程中的知識載體，各種語言文字的工具性功能的效用程度，差距是很大的。例如撒拉語、保安語沒有文字，在傳播知識方面如何能與有文字的語言相比?我國有獨立文字的少數民族語言如藏語、維吾爾語、蒙古語，用這幾種文字保留下來的歷史文獻，以及傳播現代知識體系的這幾種文字的出版物，無論是規模還是深度也是無法與漢文出版物相比的。我們看待今天在藏區和南疆學校推行的雙語教育，必須從這個角度來理解。如何認識不同語言具有的功能效度水平，這是需要完全從理性而非感性的角度來思考的問題，我希望我們的少數民族幹部和知識分子能夠理性地對待學校里的漢語課程。少數民族青年一代如果要積极參与國家的現代化事業，為個體和群體的發展開拓更大的空間，掌握漢語文這個重要的工具是一個必要條件。印度之所以發展得比較快一點，一個原因是它經歷了百年殖民地時期，印度的精英階層是熟練掌握英語的，可以通過英文出版物接受現代科技和各類知識。如果只靠印地語和孟加拉語等本地文字的出版物，印度恐怕就不會有今天的發展。

　　王：其實就某些方面來說，印度各少數族群的語言是否與漢族的一些方言也沒什麼差別?

　　馬：還是有不一樣的地方。漢族有不少地方的方言，但是在文字上還是統一的。秦始皇推行「書同文」，這為以後全國各地的文化統一發揮了關鍵作用。廣東話、閩南話、上海話與北方官話不同，但是文字是一樣的，科舉考試的內容與形式也是一樣的。印地語、孟加拉語的文字與英語是不一樣的。

　　王：如果有些民族的語言沒有文字，孩子們在學校的課程只能使用漢文課本，那對他們的語言造成什麼影響?

　　馬：那些沒有文字的語言就不可能具備傳播現代知識體系的功能，這些語言的消亡只是早晚的事情，幾代之後使用的人只會越來越少。

　　王：現在很多漢語方言也面臨同樣的問題。

　　馬：這就是語言發展的大趨勢。世界人口不斷增加，侵蝕了野生動植物的生存環境，所以現在每天都有一些物種在消滅。現在全球化的趨勢不斷發展，各族之間的交流不斷加強，語言之間的競爭也在加強，那些功能弱化的語言自然會逐步消亡，未來只有那些研究語言學的學者還會繼續學習這些消失的語言。

　　王：那為什麼少數民族語言的重要性被不斷地強調呢?

　　馬：那是因為在政治層面我們一直在強調民族平等。語言文字的平等也被視為民族平等的一個維度和一個重要指標，所以斯大林曾經為蘇聯的一些沒有文字的民族創造了新文字，認為這樣做體現了「各民族一律平等」，保持了「民族」的基本特徵之一。50 年代我們學習蘇聯經驗，也為一些沒有文字、只有口頭語言的民族創造文字。但是與蘇聯的實踐一樣，事實證明這些由政府組織專家創造的新文字是沒有現實生命力的，既沒有歷史，也不可能有未來。如果一個教師教一個班的學生學習使用這種新文字，也就只有這個班的學生能認識，社會上的其他人都不認識，印出來的書，也只有這些學生能讀，這有什麼實際應用價值呢?

　　劉：您一直在談我們要借鑒前蘇聯在民族問題方面的經驗教訓。您在一些論文中多次提到列寧的一些思想，您覺得列寧的一些思想是否仍有積極的方面，今天還需要我們學習?

　　馬：我覺得我們還是需要認真去讀列寧的著作。但是他的思想也是在實踐的摸索中逐步形成與發展的，我們需要辯證地理解列寧的思想和具體觀點。我覺得列寧有些觀點是他對於未來社會發展方向的設想，難免帶有一些空想的成分。列寧曾認為蘇聯只要發展二三十年就可以建成共產主義社會。馬克思論述社會主義經歷了從空想到科學的發展，其實他對於未來的共產主義社會也有空想的成分，因為人類社會還沒有這樣的實踐。毛澤東曾希望人民公社是未來共產主義社會的雛形，1957 年的口號是「共產主義是天堂，人民公社是橋樑」。當時的人民公社社員家裡不做飯，在公共食堂吃飯不限量，「各盡所能，各取所需」。實踐證明當時的社會生產力和民眾的覺悟並沒有發展到那一步，最後這些脫離實際的做法還是被改掉了。在民族問題上，列寧、斯大林也是在實踐中摸索，在起初的論述中不可避免地帶有空想的成分，一些做法和政策也帶有試探的性質。斯大林的一些有關民族問題的論述和觀點，究竟是馬列主義基本原理，還是在沙俄時期特定社會歷史條件下布爾什維克黨的奪權策略?我覺得這些都是需要討論的。斯大林的民族理論，如「民族」定義，俄國的烏克蘭、韃靼等群體都是「民族」，都有獨立建國的權利這些觀點，在我看來更像是在一個以農民為主體的多部族傳統帝制國家中的奪權策略。我曾在一篇文章中提出過這個觀點。

　　劉：中國國內也有一些堅持馬列主義民族理論的學者。

　　馬：我讀過他們寫的著作，但是我覺得難以與他們對話，因為他們總是支離破碎地引用經典著作中的語錄，缺乏對現實社會的調查，沒有受過嚴格的社會科學的學術訓練。有的學者說，如果馬戎的觀點被政府和社會接受了，那我們一生寫的這些東西就統統成了垃圾。對於一位學者而言，這無疑是十分痛心的事，我對此深表同情。有的學者一輩子讀文件、抄經典、編印馬列語錄，這不是社會科學的研究路徑。我的專業是社會學，社會學的靈魂就是「沒有調查就沒有發言權」，就是「解放思想，實事求是」，「實踐是檢驗真理的唯一標準」，「不唯上，不唯書」，鼓勵學生獨立思考，在實證研究的基礎上提出新觀點，挑戰傳統的權威，爭取理論創新。唯有如此，學術才有可能進步和發展。社會中的各種現象特別是新生事物都是我們產生思想的源泉，是我們需要積極吸收的營養，我們提出的觀點是否符合社會發展規律，最後只能由社會實踐來檢驗。

　　在學術爭論中，有的學者大段引用列寧的語錄作為依據。我說我是學社會學的，我希望聽的是社會事實，希望討論的是如何分析解釋這些社會事實，如果只是引用列寧語錄支持自己的觀點，這不是學術對話。列寧講的是20 世紀初俄國的事，我們面對的是21 世紀中國的社會，這個世界在100 年裡發生了多麼大的變化!連列寧締造的蘇聯都不復存在，怎麼還能簡單地引用列寧當年的觀點作為依據呢?對於這種論證方式，我是完全不接受的。我覺得我們應當把馬克思、恩格斯當作偉大的思想家來看待，從他們的著述中吸取理論營養。馬克思當年自己也說過，他對1848 年歐洲大革命的勝利前景曾經有過於樂觀的錯誤判斷。馬克思和恩格斯不是神而是人，是人就可能犯錯誤。列寧、斯大林親自領導了十月革命，有革命和政權建設的實踐，但是對一些問題的判斷也可能有空想的成分。有個故事講，在全俄共青團大會上，一個年輕人問列寧，在自己的有生之年能否看到共產主義社會，列寧給予肯定的回答。他對在當時資本主義很不發達的俄國建成共產主義社會是盲目樂觀的。中國50 年代的「大躍進」也是希望能夠一步跨進共產主義社會，公社吃大鍋飯，結果是災難性的。你們讀過余華寫的《活著》嗎?

　　劉：看過。

　　馬：在50 年代的生產力條件和民眾覺悟的基礎上，怎麼能夠在公共食堂里「各取所需」呢?那個老人是真正理智和理解人性的，所以他偷偷把浪費的米飯從泔水中撈出來晒乾，他明白食堂的這種吃法不可持續。那個時候大家包括最高領導者的腦子都熱了，而且真的相信一畝地可以產三萬斤小麥。三萬斤小麥在一畝地的面積上要鋪多厚?這麼厚一層的麥子怎麼長出來?這些都違反了人的常識，但是當時登在《人民日報》上，而且大家都信，毛澤東也相信。所以馬克思、恩格斯、列寧、斯大林、毛澤東的著作要讀，但是對他們提出的觀點要有自己獨立的思考和分析，要努力理解他們的觀點是如何形成的，有什麼變化，演變的脈絡是怎樣的。這些人都是很聰明很有智慧的，他們對當時社會矛盾的思考是很深刻的，分析的邏輯是有道理的，但是我們絕不能把他們著述中的具體觀點當作《聖經》去盲目追隨，應當有自己獨立的分析和思考，而且他們的觀點是否正確，最後還是要看社會後續的實踐來證明。我們應當用自己的腦子想問題，而不要用別人的腦子想問題。不管誰說的話，如果它和事實不符，就是錯的。所以我和一些人說，我們討論問題時，不要對我講這些觀點是誰說的，不要忘了我是學社會學的。強調是誰說的，這對我沒有用，我希望你告訴我具體事實是怎麼一回事，你對這些事實是如何分析的。引用某個領導或者某個經典作家說的話，對我來說都不能成為分析的依據。

　　1979~1982 年期間我曾是中國社科院馬列研究所的研究生，馬列著作還是讀過一些的。我在2013 年寫了一篇文章《如何理解馬克思、恩格斯論著中的「民族」和「民族主義」》，刊載在《中國學術》上，不知你們看過沒有。我認為馬克思和恩格斯並沒有一個系統的民族理論。要構建民族理論，至少要對「民族」這個核心概念給出一個清晰的定義，但是馬克思和恩格斯從來沒有給「民族」下過定義，告訴我們什麼是「民族」。他們認為民族和民族主義是歐洲各國資產階級用來瓦解分化國際工人運動的思想武器，所以他們有針對性地在《共產黨宣言》中提出「工人無祖國」和「全世界無產者聯合起來」。我的那篇文章發表後在網上掛了幾年，沒有一個人正面反駁我。有那麼多人在講授馬列主義民族理論，我很歡迎他們對我提出批評，但是就是沒有人理睬我。

　　劉：除了前蘇聯是思考中國問題的一個重要的參照系之外，您也提到一些其他的參照系。目前中日兩國的關係比較微妙，我們很好奇，日本的民族問題是一個怎麼樣的情況?

　　馬：日本國內的民族結構相對單一，作為一個島國，它的民族問題沒有那麼複雜。儘管存在琉球人、阿伊努人等少數群體，但是在明治維新後，日本政府推動的「皇民運動」強迫說日語、取日本名字，這些群體在很大程度上已經同化了，此外有幾十萬旅居日本的朝鮮人。但是總體來看，日本的民族問題不凸顯。

　　亞洲另外一個值得研究和比較分析的國家是印度。印度各地的族源、語言、宗教等方面的差異很大，有許多社會地位不同的種姓。這樣一個多元化的社會怎麼能夠凝聚成為一個統一的印度?「印度民族」(Indian nation)是如何構建起來的?這是一個值得我們仔細研究的專題。另外，我國北方的沙皇俄國、蘇聯和今天的俄羅斯的國家體系都是如何構建的，也需要系統的研究。你們讀安德森寫的《想像的共同體》，書中生動地分析了今天的印度尼西亞在歷史上是如何構建的。一個千島之國，有上千個部落和幾百種語言，在荷蘭人到來之前從來沒有統一過，那麼這些群體最終是如何構建起一個對於「印度尼西亞民族」的政治認同?儘管還存在亞齊自治和其他問題，但是印度尼西亞至今仍然保持國家統一的局面，那麼今天印尼的統一局面究竟是如何維持的?

　　非洲的許多國界都是殖民主義時期由英國、法國等殖民者划出來的，所以許多國界是直線。在劃界時，這些外來殖民者不考慮當地的自然地理，當地族群的族源、語言和居住狀況。邊界劃完之後，當地居民開始學習殖民者的語言，英國殖民地講英語，法國殖民地講法語，德國殖民地講德語。本地土著人首領和精英們學習了殖民者的語言，逐步建立了對於自己所屬殖民地的政治認同意識。等到這些殖民地有條件獨立的時候，也就很自然地以原來殖民地的邊界作為新獨立國家的國界。這是為什麼?因為通過長期的殖民統治，殖民地精英和民眾頭腦中接受了這個「想像的共同體」。在殖民統治時期，被統治者形成一個政治實體和行政體系，社會運轉使用同一種官方語言，市場交易使用同一種貨幣，在同一個學校體系學習同一套教材，這就是這些新獨立國家的政治認同和文化認同的基礎。

　　王：剛才您提到的幾個參照系如俄羅斯和印度，是不是從它們的地理環境來分析?

　　馬：我把它們視為研究中國民族問題的參照系，主要是因為它們都有構建多部族或多族群帝國的歷史經歷。

　　王：主要是從歷史經歷來看?

　　馬：對。

　　王：像日本這樣的島國，各個島嶼上的風土人情也存在差別，這些差異與地理特徵有關嗎?

　　馬：還是有關係的，如果印度不是一個完整的次大陸，它的族群發展歷史肯定是另外一個態勢。按照費孝通先生在他的文章中所說，中國之所以能夠成為今天這樣「多元一體」的中國，是因為中國的民族結構反映著中國的地理生態結構。

　　劉：您覺得中國的傳統文化對現在的民族關係究竟有什麼意義?

　　馬：中國文化傳統中的群體話語與鴉片戰爭後從西方引進的「民族」話語完全不同，中國傳統講的是「天下觀」，「四海之內皆兄弟」，「有教無類」，這是中國的傳統。劃分人群時依據的是文化和價值倫理，而不是膚色、族源和語言，凡是接受中原文化傳統的群體或個人，都一視同仁。如果沒有這樣一個極具包容性的文化傳統和政治傳統，中國這個政治實體怎麼可能延續3000 年，歷經改朝換代，仍然為我們留下一部結構相似、繼承了周代創立的文化傳統的「二十五史」?

　　劉：所以您認為我們還應該倡導繼續堅持中國在認同意識方面的歷史傳統?

　　馬：我們必須從中國這個全世界獨一無二的統一政體的生命力中尋求思想營養。但是同時，自鴉片戰爭後，我們在外力影響下不得不引進西方的「民族」與「國家」話語，這是我們必須面對的現實，我們不能完全無視或排斥西方的「民族」話語。今天的世界是一個以「民族國家」為單元的秩序格局，各國普遍接受「民族自決」是一種天然的人權。所以我們不可能繞開這個話語，只講中國傳統的「天下」，不講現代的「民族國家」，這是不可能的。所以，一方面我們要引導大家去思考，為什麼我們的祖先能夠維繫一個幾千年不斷的「大一統」朝代系統?這個傳統中內在的智慧是什麼?今天我們能不能吸收這些智慧?另一方面，我們必須應對近代來自西方的「民族」話語和當前的國際交流。在這個過程中，我們要探討怎樣才能找到一個思路，既能繼承中華傳統的精髓，又能夠對現有「民族」話語進行新的詮釋，引導大家在理解和調整中國民族關係方面作出一種比較理性的判斷，作出理性的選擇，作出對所有群體的最好的選擇。

　　劉：最後還有幾個問題，我們好奇的是，您從事民族問題研究時遇到的最大困難是什麼?

　　馬：當然是一些少數民族幹部對我的觀點不理解，一些少數民族知識分子不願接受。他們覺得我們的群體就是一個「民族」，政府把我們識別為一個獨立的「民族」，你憑什麼否認這一點，要改稱「族群」?這不是把我的民族「矮化」嗎!他們擔心：如果所屬的群體是「族群」而不是「民族」，那麼他們目前享有的很多權利和利益是否會喪失?作為「族群」還能夠保持區域自治嗎?今後是否就不存在「民族自決」的可能性?我有時候就想問：你們是真心想爭取獨立嗎?爭取獨立建國的可行性究竟有多大?即使獨立了，這個群體的社會與經濟發展的前景就一定是光明的嗎?一個群體作為「民族」，在話語中就難免與「民族自決」、獨立建國聯繫在一起。而作為中華民族內部的一個族群，是中華民族大家庭的平等成員，參加這個大家庭的建設，各族相互幫助，相互尊重，共同發展，共同繁榮。我認為這對每個群體都是好事而不是壞事。

　　劉：您認為您的具有代表性的觀點是什麼?

　　馬：我出版了幾本文集，這些年我也提出一些新的概念，我認為這些概念在思考中國民族問題時是有價值、有新意的。第一個概念是中國少數民族問題的「去政治化」。我主張淡化56 個民族這個層面上的政治色彩，同時充分尊重各少數民族的文化傳統，把族群「文化化」。第二個概念分析了把漢和少數民族分成兩大板塊的中國社會「二元結構」，我認為這個結構非常不利於各族建立對中華民族的政治與文化認同，也不利於各族之間的交往交流交融。第三個概念分析了一個多民族/族群國家出現民族分裂的三個基本條件：一是形成人口邊界清晰和意識明確的民族群體;二是各民族有自己的自治區/自治共和國，有一塊邊界清楚的「領土」;三是有一個政治意識很強的民族精英集團來引導民族自決和獨立運動。蘇聯具備了這三個條件，所以在條件成熟時順利解體。這三個條件中國也初步具備：一是有政府承認的56個民族;二是各民族有自治地方;三是通過民族院校的系統培養，形成了少數民族精英群體。所以，我們需要思考在今後在這些方面如何進行必要的調整。這三個核心概念是我在這幾年提出的，和其他人的觀點有所不同。

　　劉：您認為最近幾年國內民族研究成果中，有哪些比較出色?

　　馬：現在大家還在對許多核心議題進行討論，百花齊放，百家爭鳴，這是好事。至於哪些觀點能夠站得住腳，是優秀的研究成果，這還需要在今後的社會實踐中加以驗證。實踐是檢驗真理的唯一標準。另外。我覺得最值得關注的是2014 年中央第四次民族工作會議的文件，這次會議觸及了許多根本性的議題，非常重要，對於民族研究界的爭論，既兼顧了各方觀點，又有創新的提法，有應付當前局面的具體措施，也提出國家長遠的發展目標。我對這次會議的總結是四句話：「旗幟不變，穩住陣腳，調整思路，務實改革」。這次會議的文件對我是一個很大的鼓勵，使我對中央在民族問題上的判斷增加了信心。在此之前的2010 年，我在《領導者》上曾發表題目為《21 世紀的中國是否存在國家分裂的風險》的論文。那時我對中國民族關係的發展前景是比較憂慮的，後來看到習近平總書記在第四次中央民族工作會議上的講我心裡多少踏實了一些。中央沒有像一些人建議的那樣進一步推進民族區域自治的法制化，而是強調加強「四個認同」，強調促進各民族交往交流交融。這個大方向是穩妥的。

　　劉：您覺得現在學術界在民族問題上的討論是朝著一個積極的方面發展嗎?

　　馬：我是在努力作自己的研究，我有自己的研究計劃，一步一步去做，選擇一些重要的議題，努力把這些問題在理論上說清楚，同時要有文獻和社會事實的支持。我堅持做我該做的事。

　　劉：最後一個問題，就是您以老一輩學者的角度來看，對我們剛剛踏入民族研究的年輕人，您有什麼建議和期待?

　　馬：第一是系統地讀書，第二是深入地調查，就是這兩條。看書就是要了解現在學術界關於民族理論爭論中有哪些不同的觀點，各自提出立論的原則是什麼。每個人講述自己的觀點時，肯定有自己的一套邏輯和話語。比如顧頡剛講為什麼他擔心西北的民族關係會出事情，這是從他在西北各地實際調查中得到的感受，他在文章中描述得非常生動和詳細。我近期主編了一本文集，書名是《「中華民族是一個」——圍繞 1939年這一議題的大討論》。建議你們讀一讀這本書，可以了解當年人們討論的是些什麼問題，爭論的焦點在哪裡，彼此的核心觀點是什麼，相互差異在哪裡，各自的依據和分析邏輯是什麼。

　　第二個就是要親身到基層社區去調查。在四川大學就有一些少數民族學生，西南民族大學也有一些少數民族學生，你們可以嘗試著與這些少數民族學生交朋友，了解他們的家鄉和他們在校園裡的感受。以後如果你們有機會，還可以去甘孜、阿壩的藏區，涼山的彝族地區開展社會調查。在這些實地調查中，你們就可以把書本上、雜誌上讀到的觀點與實地聽到見到的社會現實進行對比，在驗證和比較中得出自己的觀點。在親身調查的基礎上，你們自己可以嘗試對於這些現象進行分析，嘗試提煉出一些新的概念和解釋工具。社會科學研究的目的就是要創新，如果不能做到創新，這些研究就一點意義都沒有了，所以你們需要不斷增強自己的創新意識和提高自己的創新能力。而創新的靈感來自哪裡?既來自對書本知識的消化吸收，也來自社會調查中的親身實踐，這兩方面要結合起來，就能逐步做到「理論聯繫實際」。假如沒有理論工具，你看一個複雜的社會現實是無法理出頭緒的，但是如果只有理論知識而沒有社會實踐，我們的研究也是脫離現實而沒有生命力的。

　　最後我想說的是：我們每個人都有一個「民族」身份，在我們從事民族問題研究的時候，一定要努力跳出這個身份，這樣才能真正理解其他群體成員的實際感受和現實關切。

　　劉：謝謝!

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