09清初禪宗的最後活躍及其終結

第一節清初諸帝與禪宗一、清世祖與禪宗1644年，滿洲貴族揮兵入關，攻取北京，建立了中國歷史上最後一個 封建王朝，延續267年之久。順治、康熙時期，清王朝肅清了國內的抗清勢力，效法明代制定各項 典章制度，實現了對多民族的有效統治。雍正、乾隆時期，清王朝整頓吏 治，革除積弊，繼續保持著國勢強盛的生機。嘉慶以後，帝國由盛轉衰， 特別是1840年的鴉片戰爭暴露了清王朝的腐敗與無能。在西方殖民主 義者的入侵下，國家逐步淪為半殖民地半封建社會，從此翻開了中國曆 史上最悲壯的一員，禪宗也走完了封建社會最後的一段路程。清代諸帝繼承明代的傳統，釆取了崇奉孔子、倡導理學、宣揚儒家倫 "理的各種措施。在思想統制方面，清代比明代還要嚴酷，禁止文士結社， 以文字治罪，禁錮人們的思想，達到了前所未有的程度。他們相當重視 佛教的政治作用，自覺地把它作為加強統治的一種工具。清王朝為控制佛教，對建寺和度僧都頒布了法律條文。清初二十年間（1644—1663),官方掌握的僧尼人數遠不及明代。據《大清會典》記載，康熙六年（1667)，禮部統計全國僧尼118 907人。在僧司設立和僧官任命方面，大都沿襲明代的制度。對度牒發放則實行較大的變動，順治十七年（1660)，下令免費發放。至乾隆初（1736—1739)，共頒發各省度牒340 112張，國家掌握的僧尼人數大幅度增加。針對這種情況，又明令度牒可以師徒相傳，朝廷不再另發新牒，實際上是承認私度合法。乾隆十九年（1754)，又以僧道度牒無關緊要為由，明令廢止。這種鬆動和廢止，都與雍正時採取「攤丁入畝」的賦稅改革有關。清廷 將人丁稅與田畝稅合一，依據佔有土地的面積統一徵收賦稅，這樣具 有免役作用的度牒便隨之失去了意義。正如清人所說：「度牒亦廢，蓋 以丁歸地，則不須報牒免役也。」 ?隨著人口的增加，僧尼人數也在持續增長。據太虛在《整理僧伽制 度論》中估算，清末僧尼約有八十萬。但是，清代禪宗的興衰，與僧尼人 數的增減沒有直接聯繫。清初官方掌握的僧尼人數較少，對佛教的控制 嚴厲，恰巧I單宗最為興盛。清中期以後，儘管僧尼人數大增，禪宗卻再也 沒有呈現出昔日的興旺。清初，農民的反滿起義不斷發生，明朝舊臣的反抗更是震撼著清廷。 反清復明情緒也波及到佛教界。一部分明朝官僚子弟甚至宗室成員剃 發出家，著名的有戒顯、函可、澹歸、葯地、檗庵、擔當、大錯、石濤、八大山 人、石溪、漸江等。這種情況引起了朝野上下的注意。茆溪行森曾對順 治說近三十季來，則世家公子、舉監生員，亦_有出家者。浙直素稱佛 地，覺似不如廣東矣。」明朝遺民或為僧，或為施主，抉植佛教，促進了江 南禪宗的興盛，也增強了禪宗不滿清統治的政治傾向。滿洲貴族入關前已接觸了藏傳佛教，並鼓勵它在內地流傳。對於入 關後接觸的漢地佛教，特別是江南禪宗，尤為關注。最先與禪宗關係密 切的是順治和雍正。清世祖順治（1644—1661)曾多次召見江南著名禪師。這不僅是 出於他個人對禪學的喜好，而且更是想藉助他們的聲望和影響，協助 清廷治理佛教，宣揚清統治的合理性，從而起到緩和民族矛盾的作用。 其中有憨璞性聰、玉林通璘及其弟子茆溪行森和木陳道態，都屬於 臨濟宗。世袓曾說:「朕初雖尊象教，而未知有宗門耆舊，知有宗門耆舊，則自 憨璞始。」《憨璞性聰(1610—1666)，福建延平順昌縣人，十五歲出家，十 八歲剃度,隨費隱通容的弟子百痴元禪師習禪。自順治六年（1649)開 始，在浙江住持多處寺院。順治十三年應北京士紳和僧侶之請北上京 城，住城南海會寺。次年，世祖到寺見性聰，請他住萬善殿。世祖很看重性聰，到萬善殿時，傳話「駕到不用和尚接送，不行禮 拜」 ?。他最欣賞性聰之處，是其持戒嚴謹,善於治理寺院。順治十六年 的《敕書》說:「禪僧性聰，戒律清嚴，規模淳樸」，「弘闡清規，信無慚於福 地」。?他此後的帝王衡量僧人優劣，都把信守和弘揚戒律清規放在首 位。世袓通過與性聰交談了解江南禪宗情況，以網羅更多有影響力的禪 師。順治十五年，他讓性聰專門開列了一個「南方尊宿」的名單，於是按 名單詔見木陳道態。性聰恐其不願應詔，特地送去書信，頌揚順治是「佛 心天子」，「篤信於佛乘」，「寬忍恕禮以待人」，勸道態「不吝洪慈，慨然飛 錫，莫負聖明之誠心，有失宗門之正信」。?在以後兩見的江南諸禪師中，世祖重用的是玉林通誘，曾分別於順治十五年和十七年兩次下詔請其入京，要他主持京城戒壇：末法比丘，少奉戒律。其口談無，而行在有者，又如麻栗 也。此欲於都城建立皇壇，俾衲子一千五百人眾，受毗尼 戒……然非禪師為羯磨，正恐以最上慈航為人天階級耳。世祖的目的很清楚:利用通誘在禪眾中的聲望，治理整頓佛教，使僧尼守戒奉法。通誘因此而獲得「大覺普濟能仁國師」的賜號，他也是世袒給予 「國師」稱號的唯一一個江南禪師。世袓對江南禪學的內部結構並不了解。例如：當他聽說曹洞宗僧人 三宜明盂常為僧人講經時很不滿意，認為，既稱宗師，當提持向上事，講 經即不相宜。」 ?他並不知道，清初的禪師與《五燈》中記載的禪師已大不 相同，他們中的許多人已把講經、念佛、修懺等等納入了禪的範圍。順治 本人的確喜好參禪，然而他最喜好的參禪活動，就是禪僧們在他面前借 機語酬對恭維「皇上」，宣揚清王朝統治的合理性。他與道態的_段問答 可算是一個典型：上一日問：梁武帝見達摩，問如何是聖諦第一義？摩雲廓然無聖。意旨如何？師云：絲包持石。上云：帝曰對朕者誰？摩雲不識。又作么生會？師云：鐵里泥團。上云：今問老和尚， 如何是聖諦第一義？師云：天無二曰，民無二主。上云：對朕者 誰？師雲；即日恭惟皇上聖躬萬福。梁武帝與達摩問答的這段公案，是唐以後的禪宗僧人精心琢磨出來的機 語，表達了禪宗否定外在權威、主張凡聖無別、倡導自證自悟的教義。帝 與達摩的簡短問答並不難懂，順治讓道態解釋，則是一大難題。因為如 何曲解，也不會讓順治聽了高興。道態的機敏就表現在不作正面回答，而是用「絲包持石」、「鐵里泥團」一類「玄言」，暗示達摩的答語不能從字 面理解，而是別有玄理，即「第一義諦」:清世袓順治是天下獨一無二的君 王，清取代明是絕對的合理。正因為道態有如此不凡的阿諛本事，所以 順治與他交談的話題最多，幾乎無所不談。明末清初，西方天主教以耶穌會為主體，在東南沿海省份相當活躍。 順治曾與道態討論過這個問題。上遂問師：天主教書，老和尚曾看過么？師曰：崇禎末季， 廣閩盛行其說，有同參唯一潤者，從福建回，持有此書，因而獲 睹。上曰：湯若望曾將進御，朕亦□知其詳意，天下古今，荒唐 悠謬之說，無逾此書，何緣惑世反從其教，真不可解。師曰：此 含生之所以出沒三途如遊園觀，蓋邪見為之糾纏也。①順治把天主教教義視為最荒謬的學說，道態則詛咒天主教徒是沉淪於苦 海而自以為樂。順治對洋教的這種態度，在有清一代大體未變;佛教則 與儒教一起，成為反洋教的輿論中堅。在當時的歷史條件下，他們的立 場同廣大民眾的情緒還是一致的。總的說來，清世袓對江南禪宗曾有意識地進行過政治清理，但他篤 信佛教和禪的傾向也很明顯。順治十七年（1660)八月，董鄂妃病死，他 執意出家，就是突出表現。二、清世宗與禪宗在清初諸帝中，對禪宗認識最深刻，因而控制也最嚴厲的，乃是清世 宗。他曾廣泛閱讀禪籍，詳細評論禪學，積極干預禪宗的內部事務，力圖 通過對禪僧的生活方式、修行實踐和禪學理論進行全面分析，為他們制 定不可違反的金科玉律，給禪宗的發展劃定不可逾越的界限。清世宗雍正接觸佛教之初，就把世俗佛事與禪學涇渭分明地區別開 來，認為禪學不屬「如來正教」。他說:「朕少年時喜閱內典，惟慕有為佛 事。於諸公案，總以解路推求，心輕禪宗，謂如來正教，不應如是。」在對 待佛教問題上，他「惟慕有為佛事」和「心輕禪宗」的態度終生未變。他早 年受喇嘛教僧人影響較大，推崇章呼土克圖，稱其為「真再來人，實大善 知識也」，相互來往時間頗長。他說，藩邸清閑，時接茶話者十餘載，得 其善權方便，因知究竟此事……章呼土克圖國師喇嘛，實為朕證明恩師 也。」他早年也接待過不少禪師，但對他們的說教總是心存疑慮，不願輕 信，往往請章呼土克圖為其判定正邪是非。臨濟宗的迦陵性音曾輔導他 研究五家宗旨，結果適得其反。他說；向後性音惟勸朕辨五家宗旨。朕問：「五家宗旨如何研 辨？」音云：「宗旨須待口傳。」朕意：是何言歟？ 口傳耳授，豈是 拈華別傳之旨？堂堂丈夫，豈有肯拾人涕唾？從茲棄置語錄， 不復再覽者二十年。他否定「口傳耳授」，把研讀語錄說成是「拾人涕唾」，可見他對禪宗蔑 視之甚。清世宗即位（1723)以後，十年間「惟循周孔之轍」，再沒有過問佛教 和禪宗的問題。在他看來，當時的禪僧「實明者少，逐塊之流，徒勞延佇; 求名之輩，更長業緣」。然而清初的禪宗，尤其在江南地區，卻是一股擁有眾多信徒、影響很 大的社會力量。對於政治特別敏感的雍正，是不會長期忽視的。雍正十 一年(1733)，他借口禪學弊端太多，禪僧腐敗嚴重，以維護佛教和禪宗的 名義，對禪宗進行了聲勢浩大的清算和整頓，有關內容集中反映在他編 著的《御制揀魔辨異錄》和《御選語錄》中。 《御制揀魔辨異錄》是打著維護圓悟禪學的旗號，專為摧垮法藏禪系而作的。雍正在相當於序言的《上諭》中指出：朕覽密雲悟、天隱修語錄，其言句機用，單提向上，直指人 心，乃契西來的意，得曹溪正脈者。及見密雲悟錄內，示其徒法 藏辟妄語，其中所據法藏之言，駭其全迷本性，無知妄說，不但 不知佛法宗旨，即其本師悟處，亦全未窺見。肆其臆誕，誑世惑 人，此真外魔知見……如魔嗣弘忍，中其毒者，復有《五宗救》一 書，一併流傳，冀魔說之不朽，造魔業於無窮。在這裡，世宗御定圓悟及其支持者圓修是已經證悟的宗師，所言契合禪 理，全是正確的。相反，法藏及其弟子弘忍則迷失本性，其言論都是「無 知妄說」、「外魔知見」。於是，長達八卷的《揀魔辨異錄》逐一批駁法藏系 的觀點，其中涉及的問題很多，論證也很煩瑣，總體上是因襲圓悟的說 法，並無新的見解。世宗特別深惡痛絕於法藏一系的重要理由,是說他們結交士大夫:「今其 魔子魔孫，至於不坐香，不結制，甚至於飲酒食肉，毀戒破律，唯以吟詩作文， 媚悅士大夫，同於娼優伎倆，豈不污濁袓庭？若不剪除，同是諸佛法眼，眾生 慧命，所關非細。」據此，勒令「天童密雲悟派下法藏一支，所有徒眾，著直省督 撫，詳細查明，盡去支派，不許蔓入袓庭」。這等於是株連九族式的鎮壓。此 外，還下令毀掉法藏、弘忍的語錄和著述，禁止流傳。明清之際的南方士大夫普遍具有抗清抉明的意識，但有一部分以名 士自居，在嚴重的民族危機時刻依然吟詩作文、飲酒狎妓。隨著明遺民 流入佛教，懷念亡明的情緒和某種頹廢的風氣無疑也波及到禪宗。因 此，不守戒律，與懷舊的士大夫交往，就成了清代初期江南禪宗的普遍現 象，也成為清廷特別警覺的現象。取締法藏一系，不過是殺一儆百。《御選語錄》共十九卷，前十一卷選錄了晉唐宋明清各代十四人的（十四人是:僧肇、永嘉玄覺、私聖寒山、合聖拾得、溈山靈祐、仰山慧寂、趙州從諗、永明延壽.、 雲門文偃、雪竇重顯、密雲圓悟、玉林通誘、紫陽賓人張平叔、茆溪行森。）「語錄」；第十四至十八卷是「歷代禪師語錄」，系依據《正法眼藏》、《指月 錄》、《教外別傳》和《禪宗正脈》等選輯;第十二卷是世宗為親王時的「語錄」; 第十三卷是雲棲株宏的著作;第十九卷為「當今法會」,即經過他的指導的一 些親王、大臣和僧人有關參禪證悟的詩文。他寫的二十餘篇《序》和《上諭》放 置在有關「語錄」的各卷前後。他對前十一卷選的人物特別重視，指出:「是數 大善知識，實皆窮徹洞本，究旨通宗，深契摩詰不二法之門,曹溪一味之旨。」實際上，這十四個人中，不但有禪宗以外的僧人，還有道教徒。因此，他把這 些人統稱為「究旨通宗」的「大善知識」，不過是為了明確清廷的價值標準，為 他統治下的僧侶確定應該效法的師範。與此相應，世宗還欽定了禪學應該涉足的範圍：·第一，「宗教之合一」。把僧肇列為《御選語錄》中的第一人，世宗有 個解釋：朕閱肇法師所作《般若無知》、《涅槃無名》、《空有不遷》、 《形山密寶》諸論，非深明宗旨，何能了了如斯？以此講經，正是 不立文字。諸佛慧命，奚隔封疆，有何今古？豈得謂菩提達摩 未來以前，震旦無宗旨哉？?說達摩來華以前，中國佛教即有禪宗宗盲存在，這話不一定錯;僧肇的論 文中含有以後禪宗闡發的思想，也是事實；但說像僧肇那樣作論講經, 「正是不立文字」，卻是只有權勢者才能成立的邏輯。他的目的，在於強 調「講經」的重要性，以促進「宗」與「教」的一致。他在第十三卷的《御制 序》中重申：「朕於肇法師語錄序，已詳言宗教之合一矣。」與強調義學法師也深明禪宗宗旨的同時，世宗還認為道教徒同樣可 以明見本性。他把道士張平叔（紫陽）稱為「禪仙」，收錄了他的著述，並 加以說明：紫陽真人作《悟真篇》，以明元門秘要，復作頌偈等三十二 篇，一 一從性地演出西來最上一乘之妙旨……篇中言句，真證 了初，直指妙圓。禪門古德中，如此自利利他，不可思議者，猶 為希有……刊示來今，使學元門者，知有真宗；學宗門者，知惟 此一真實，餘二即非真焉。?張平叔是道教徒中三教合一論的提倡者，他以為，「老氐以煉養為 真」，「如其未明本性，則猶滯於幻形」，因此把禪宗的「明心見性」也當作 道士必修的功課。世宗難得找到這樣一個代表人物，使他能把佛教內部 的「宗教之合一」，擴展為佛教與道教的合一。其合一的基礎，實是儒釋 道共同主張的心性說，即清帝國官方哲學的重要組成部分。第二，禪凈兼修。關於輯錄雲犧祙宏的著作，世宗的說明是：……及明蓮池大師，專以此（指凈土法門）為家法，倡導於浙之雲棲。其所著《雲棲法會》一書，於本分雖非徹底圓通之 論，然而已皆正知正見之說。朕欲表示凈土一門，使學者宴坐 水月道場，不致岐而視之，誤謗般若，故擇其言之融合貫通者，刊為外集，以示後世。②意為株宏雖沒有「徹底圓通之論」,但他弘揚凈土法門，仍是「正知正見」。 「至於凈土法門，雖與禪宗似無交涉，但念佛何礙參禪，果其深達性海之 禪人，凈業正可以兼修。」 @其實祙宏也是主張禪凈兼修的，不過是以凈業 為主罷了。第三，禁止呵佛罵袓。世宗在編選語錄時指出一些著名的禪師不能 入選，即「如傅大士、如大珠海、如丹霞天然、如靈雲勤、如德山鑒、如興化 獎、如長慶棱、如風穴沼、如汾陽昭、如端師子、如大慧杲、如弘覺范、如高峰妙，皆宗門中歷代推為提持後學之宗匠，奈其機緣示語，無一可入選 者」 ?。並對這些人分別作了批判，其中抨擊丹霞天然和德山宣鑒最為激 烈。對於天然，他說：如丹霞燒木佛，觀其語錄見地，只止無心，實為狂參妄作0 據丹霞之見，木佛之外，別有佛耶？若此，則子孫焚燒祖先牌，臣工毀棄帝王位，可乎？他對德山宣鑒的呵佛罵袓更是痛斥不絕，連曾收錄宣鑒言論的性音也不 放過如德山鑒，平生語句，都無可取，一味狂見恣肆。乃性音選《宗統一 線》，釆其二條內，一條截去前後語言，專錄其辱罵佛袓不堪之詞，如市井無賴 小人詬誶，實令人不解是何心行。」又說:「釋子既以佛祖為祖父，豈得信口譏 訶，甓如家之逆子，國之逆臣，豈有不人天共嫉，天地不容者。」從這裡可以看出，雍正對於「禪」實在是隔膜得很，他把禪宗追求精 神的超脫，如「無心」之類,視作「狂參妄作」;把禪宗要求擺脫的種種道德 倫理觀念，視為天經地義、不可悖逆的聖教，所以他要把天然、宣鑒等斥 為「逆子」、「逆臣」了。第四，貶黜頌古，創立雍正禪。世宗反對參禪者在鑽研公案上下工 夫。他說:「拈代偈頌四者，頌為最後，學人於頌古切用功夫，遂漸至宗風 日墜。此端一開，盡向文字邊作活計。」 ?在他看來，參學拈古、代別、詩 偈、頌古，研究公案，無助於證悟。他提倡恢復禪宗的「了悟自心」的傳 統。然而，據他考察，古往今來，刻苦參禪的僧人「如麻似粟，而了悟自心 者，鳳毛麟角」。於是他自己創造了一種參禪方法，在他的指導下，「自舂 至夏，未及半載，而王大臣之能徹悟洞明者，遂得八人。」 ?參的是什麼?【這八個王公大臣是:皇十六弟庄親王愛月居士，皇十七弟果親 王自得居士，皇四子和碩寶親王長舂居士，皇五子和碩和親王旭日居士，多羅平郡王福彭如 心居士，大學士伯鄂爾泰坦然居士，大學士張廷玉澄懷居士，左都御史張照得天居士。】悟的又是什麼？難得其詳。但從皇十七弟果親王那裡可以略窺一斑： 「俗則居家，僧則秉教。為臣常忠，為子當孝。能盡倫常，即為玄妙。」 ?據 此，「自心」即「性」，就是儒家以忠君孝親為核心的倫常。徹悟的體現則 是各安本分，篤守這些倫常。這種禪法，在禪宗史上罕見，無以名之，暫 稱其為「雍正禪」。總之，世宗直接干預禪宗內部事務，以帝王的身份扮成當代大禪師, 消除禪宗叛逆者的成分，把它完全納入服從和服務於王權需要的軌道。 隨著清政權的鞏固，禪宗再也不能恢復自己獨立的特色了。三、清前期禪宗的基本特點雍正干預禪宗內部事務，是清代禪宗史上的一個轉折點。在此以 前，新舊王朝更迭造成的社會動蕩尚未完全平息。禪宗依然保持著明萬 歷年以來持續髙漲的勢頭。突出表現是宗派勢力發展，傳播地區擴大， 湧現出一批有影響的禪師；禪宗的典籍大量編集刊刻。雍正以後，禪宗 明顯衰落，儘管許多支派仍有嚴整的傳承系統，有比較固定的基地，禪僧 的數量繼續有所增加，但思想既無創新，對社會的作用也大大縮小。清初的禪宗，基本上是明後期興起於江南的臨濟、曹洞兩宗。臨濟 宗下分天童系和磐山系，曹洞宗下分壽昌系和雲門系，這四系構成了有 清一代禪宗派系的主體。江南依舊是禪宗的重要基地。廣東、福建在明 遺民的支持下，出現了超過「浙直佛地」的興盛局面;福建還是禪宗向日 本傳播的主要口岸。一部分能夠迅速改變政治態度的江南禪師，受到清 王朝的歡迎，北上京城地區傳禪。相反，遭到流放的禪師，則在遼寧千山 建起新的禪學中心。以破山海明為代表的僧人，為躲避戰亂，傳禪巴蜀， 使禪宗擴大到川滇黔地區。在新舊王朝更迭之際，禪宗內部的政治氣氛也濃烈起來。一些禪師曾為挽救明王朝而奔走疾呼，與明遺民保持著密切聯繫，曹洞宗的覺浪 道盛和袓心函可是其中最著名的代表。而臨濟宗的憨璞性聰、玉林通 銹、茆溪行森、木陳道態等人，則是與清王朝合作的代表。禪僧在政治上 的分化，給禪宗的宗派鬥爭增添了 的內容。明末，禪僧強調有選擇地繼承佛教和禪宗的遺產，非經毀教、貶抑凈 土等思潮也一度盛行。清以後，逐漸強調「集大成」，要求不加區別地繼 承一切佛教遺產。「集大成」的理論和實踐，比北宋以來的「宗教一致」、 「禪凈兼修」等涵蓋的內容要廣泛得多，這使禪宗與民間的佛教信仰完全 融合了。清初關於禪學的論辯也很激烈，但爭論的問題停留在對古禪師語錄 中個別語句和一些公案的理解上，理論意義微乎其微。清中葉以後，連 這樣的論戰也不復存在了。清代前中期，禪宗僧人所面臨的禪學問題不 是發展與創新的問題，而是用官方佛教對禪學進行改造、清洗的問題。 這既迎合了民間佛教信仰的需要，也是帝王意志的體現。這個時期編集的禪宗典籍相當多，除了大部頭、多卷本的《語錄》之 外，還出現了多種禪宗燈史著作。這些燈史的特點是:多選集已有的史 傳，在傳承關係上作文章。費隱通容於順治十一年（1654)編成的《五燈 嚴統》，即是其中的代表。《五燈嚴統》共二十五卷，前二十卷抄自《五燈 會元》。此書在記述禪宗系譜方面有自己的觀點:其一，承襲北宋慧洪以 來的說法，將雲門、法眼兩宗定為南嶽懷讓一系；其二，把曹洞宗無明慧 經列為嗣法未詳。慧經一系是清初禪宗四大系之一，著名的禪師很多， 因此激起曹洞宗僧人的強烈不滿。一些禪師圍繞《五燈嚴統》展開了激 烈辯論，論著不少，但中心問題不過是考證天皇道悟與天王道悟的真偽 與傳承，論證無明慧經一系是否曹洞正脈等。此外的燈史僧傳還有超永 的《五燈全書》一百二十卷，本皙的《宗門寶積錄》九十三卷，性統的《續燈 正統》四十二卷,凈符的《袓燈大統》十八卷，通問的《續燈存稿》十二卷， 道態的《禪燈世譜》九卷，紀蔭的《宗統編年》三十二卷。另外,通醉的《錦 江禪燈》二十卷、如純的《黔南會燈錄》八卷屬於禪宗的地區史傳，價 值較高。清代前期，不少有重大影響的士大夫紛紛皈依佛教，如宋文森（？ 一 1702)、畢奇（？ _〗708)、方以智（1611—1671)、黃宗羲（1610—1695)、周 夢顏（1656—1739)、彭紹升（1740—1796 )、羅有高（1734—1779 )、汪錯 (1725 —1792 )等。他們研習的佛教經典（包括禪宗語錄），編撰和注釋 的著作，既有弘揚禪宗的，也有弘揚其他宗派的。他們接受的佛教，有 禪，也有凈土。從他們身上可以看到，禪學在士大夫階層中的影響和地 位已經下降。第二節天童系與磐山系清代臨濟宗僧人多出自密雲圓悟和天隱圓修兩系，前者習稱天童 系，後者習稱磐山系。在順治、康熙年間，天童系的著名禪師較多，影響 較大。雍正之後，磐山系的影響超過天童系，成為清代臨濟宗的代表。一、密雲圖悟的弟子與天童系密雲圓悟認可的十二個傳法弟子，分別活躍於明末清初，在南北各 地弘教傳禪，都有一定的知名度，而以木陳道態、漢月法藏、費隱通容和 破山海明四支為最。道態（1596—1674)，字木陳，號夢隱，俗姓林，廣東潮陽人，早年習 儒，出家後隨圓悟習禪。崇禎十五年（1642)，繼圓悟住持天童寺，後在浙 江住持過多處大寺院。順治十六年(1659)九月，應詔進京，受賜「弘覺禪 師」號。此後歷游各地，到處宣揚他與順治的問答機緣，號召歸順新朝， 在佛教內外產生了不小的影響。他的弟子顯權等編《天童弘覺態禪師語 錄》二十卷，真朴等編《天童弘覺態禪師北游集》六卷，彙集了他的言行和 部分著述。順治十六年十月十五日，道態在奉旨說法時指出:遇川廣人與他說川廣底話，遇閩浙人與他說閩浙底話，遇江淮 人與他說江淮底話，遇長安人與他說長安底話，方可謂之我為法王， 於法自在。何故？人居大國方為貴，水到滄溟徹底清。①意思很清楚:人要成為自己的主人，在世界上取得自由，就要見什麼人說 什麼話，「識時務者為俊傑」，當時就是要投靠「大國」。「居大國方為貴」 是道態的獨創。佛教傳統上只有居「中國」為貴之說。所謂"大國」，不言 而喻是指大清國。相比之下，南明的許多小朝廷和其他抗清組織確實微 不足道。道態在宣傳自己與世袓的問答機緣過程時，不允許任何人對自己的 言論提出異議，不管提意見者的主觀動機如何，他都拒絕接受。徐昌治曾記錄了他親身經歷的一件事：上（指清世祖）云：孔孟之學，又且何如？老人（指道態）云：《中庸》說心性而歸之天命，與老莊大段皆同。予（指徐昌治）因 眾議稍室，致書老人，乞將「段皆」二字，易「不相」二字，便見孔 孟與老莊大不相同。老人復書不納。?作為圓悟一系的俗家弟子,徐昌治並不是有意攻擊道態，而是在「眾議稍 窒」之後才和道態討論問題的。道態露骨地頌揚清王朝，把禪學導入維護新統治者的政治軌道，受 到一些參禪士大夫和禪僧的抨擊。他的高傲態度，不僅讓士人和禪僧望 而生畏，增加了對立情緒，後來連雍正也對他表示不滿。破山海明是他 的師兄，同是圓悟認可的嗣法弟子，竟致函道態，請示天童法道，說，遣 丈雪(指海明弟子丈雪通醉)與先師(指密雲圓悟)掃塔，第不知天童法道是何人主持？尚未修候，罪多如發……愚兄年邁，只可填溝塞壑……何 如賢弟佳聲，播揚海外。.吾師道脈，誠不虛印。」這些表面上十分恭謹的 言詞背後，掩飾不住的是又恨又怕的情緒，在當時的禪僧中也是有普 遍性的。漢月法藏一系，原以弟子眾多、門葉繁榮著稱。其中具德弘禮 (1600-1667)和繼起弘儲（1605—1672)，與法藏一起，人稱佛法僧三寶。 弘禮曾常住杭州靈隱寺，座下常逾萬人，有不少明代遺老及其子弟從其 剃髮出家，如晦山戒顯、碩揆原志等。弘儲常住蘇州靈岩崇報寺，江浙有 很多南明和福王臣屬做其弟子，其中金賦原直住湖南的衡山和德山，楚 奕原豫住湖南雲蓋山，有較大影響。於是法藏一系擴展到湖南，勢力穩 步增長。由於雍正的嚴酷打擊，法藏一系被明令取締。費隱通容一系，主要在福建活動。通容（1593—1661)，先後住持過 浙江石門的福嚴寺和福建黃檗山。門人中不少出生於福建並在當地傳 禪，最著名的是雲門亘信和隱元隆琦。亘信（1603—1659)傳禪於閩南， 其弟子有如幻超弘和南山超元等人，分別住持福州和泉州一帶的寺院。隱元隆琦(1592—1673)，福建福清人，俗姓林，1620年出家後，長期 遊學南北各地，聽講《涅槃》、《法華》和《楞嚴》等經。曾慕名求學於圓悟， 不久投到通容門下。曾應請住持黃檗山萬福禪寺、崇德縣福岩禪寺、長 樂龍泉禪寺等。順治十一年（1654)，應日本長崎僧人之請，赴日本傳禪 弘教，1S73年卒於日本。著有《雲濤集》一卷，海寧等編有《隱元禪師語 錄》十六卷。隆琦並不反對禪僧學習經典，但對當時「講席混濫」的情況頗為不 滿，認為:「經中實乃徑路，直示人要，行則到家矣，不行，聽到驢年亦無 益。」 ?在教禪關係上，他主張最終要落實到禪行上。《破山禪師語錄》卷一二。《隱元禪師語錄》卷一〇。對待凈土信仰，隆琦堅持禪宗的唯心凈土說，以「心」的染凈作為衡 量凈土世界和娑婆世界的標準：「念不凈不往極樂，心不染不來娑婆，娑 婆極樂，只在當人心念染凈之間矣。」 ?他對當時盛行的念佛求生凈土的 風氣作出了讓步，認為那些「不當機」者修行凈土的念佛法門，也是返照 自心見佛的「 一線」通路。隆琦特別推重《禪林寶訓》，曾讓弟子玄生重刻此書，以「急救像季之 流弊，摧邪扶正，恢復上古之真宗。」他認為：「此書盛行於江北，大著於吳 中，而閩粵師僧，十有八九莫之見聞。欲其禪林之振，法道之隆，詎可得 乎!」@《禪林寶訓》彙集宋代禪師語錄三百條，主要是論述禪僧的道德修 養。隆琦弘揚此書，反映了他對加強禪僧道德的重視。福建沿海一帶與日本商業來往較多；日本長崎居住著中國商人，其 中不乏禪宗的信奉者。隆琦應請去日本傳禪之前，充分考慮到「彼此各 土，語言、禮節、佛法、人情，恐不貫通，而見責於方外，則進退兩難矣」 ?。 所以有充分的思想準備，這保證了他的成功。他先後在長琦、江戶和京 都等地傳禪，受到下層民眾和僧人的歡迎，也得到日本官方的支持。隆 琦在京都北宇治受賜的土地上建黃檗山萬福寺，由此開創了日本的 黃檗宗。二、破山海明與川滇黔禪學明末清初，興盛於江浙一帶的禪宗逐漸影響於巴蜀地區，使那裡沉寂了 數百年的禪學重新興起，並波及貴州、雲南等地，在一定程度上推動了川滇齡 佛教的結構變化。開創這一局面的，始於圓悟的弟子破山海明。1,海明在巴蜀的影響海明（1597—1666)，號破山，四川順慶府大竹縣人，俗姓蹇，十九歲《隱元禪師語錄》卷一一。《隱元禪師語錄》卷一六。《隱元禪師語錄》卷一二。 在本郡佛恩寺隨大持律師出家。第二年轉到延福寺從慧然法師習《楞嚴 經h因不滿足於他的解釋，離開四川，於萬曆四十七年（1619)至黃梅破 頭山，研習禪宗語錄三年，並效法元初高峰原妙的修禪方式，以習禪七日 為限，獲得證悟。從天啟二年到五年（1622—1625)，海明遊歷江浙一帶禪林，先後求 教於驁山德清、無異元來、雪嶠圓信、湛然圓澄、密雲圓悟等禪師。天啟 六年，再度到金粟山見圓悟，任維那職。次年，圓悟「書曹溪正脈來源一 紙，並信金」①交付海明，承認了他的嗣法資格。至崇禎元年（1628)，海 明應請住持嘉禾東塔廣福禪寺三年，「遠近觀光，罔不悅服，道風遂大振 於江南」?。崇禎六年返巴蜀，住持梁山縣（四川梁平）萬峰山太平禪寺， 一生住持本小寺院十四處，以在梁山時間最長。關於他的言行，其弟子 印正等編有.《破山禪師語錄》二十卷。海明在巴蜀傳禪三十餘年，無論在佛教界還是社會上都產生了廣泛 影響。在粱山雙桂禪寺時朝參暮請之眾盈萬指而有餘」。在七十歲生 日時，「道俗集慶者萬有餘指」。順治十七年（1660)，「峨眉諸剎名宿思聆 法音」，請他赴峨眉山，他以「衰病不能跋涉」為由謝絕。於是，「峨眉高志 之輩，皆接踵而來，朝夕磨礪。師施以本色鉗錘，均有深省」?。自崇禎十三年（1640)張獻忠攻佔四川，巴蜀就成了戰亂不息的地 方。甲申（1644)以後，自荊襄以西，更是大西殘部、明流亡政府和清軍三 股力量角逐之處，一直擴展到川貴雲和中緬邊境。焚殺之殘酷，死人之 多，與東南遙相照應，慘絕人寰。人們紛紛向深山逃難，促使禪宗驟然繁 盛。海明本人的立場不甚清楚，似乎曾在起義隊伍中住過。據《破山明 禪師塔銘》：甲申以來，刀兵橫起，殺人如麻。有李鶴子者，殘忍好殺，①③《雙桂破山明禪師年譜k ②《破山明和尚行狀》。師寓營中，和光同塵，委曲開導。李一日勸師食肉，師曰：「公不 殺人，我便食肉，李笑而從命。於是暴怒之下，多所全活……然自此人目師為酒肉僧。反有藉師為口實者，師以救生為衛法 之苦心，甚不得已也。 從這裡看不出他是被挾迫寓於軍營的。但以後他又讚揚清廷對起義軍 的進剿。順治十六年(1659>，「李制台出師夔關，耑書問道，師復書最詳， 更贈以偈,有"重開巴國蘇民困，再造夔關起世貧』之句。李覽大悅志，擬 旋師躬親法座」?。李制台指清川陝總都李國英。夔東十三軍是張獻忠 的最後殘部，李國英獻策清軍會剿，夔州首當其衝，海明所住之梁山，即 屬夔州府轄。關於海明如何進入起義軍，又為何把「蘇民困」、「起世賢」的希望寄 托到清軍身上，不得而知。但他受到本地民眾和清官僚的歡迎，則較明 顯。他對禪宗在巴蜀的復興起了促進作用。當時有人指出·.蓋西川自宋圓悟、大隨而後，少室綱宗久矣絕響，人皆習為 講誦。師一提最上極則之事，遠近瞻風，心懷畏愛，道望又於是 乎大著矣。?兩宋之際，圓悟克勤曾數度住持成都昭覺寺，聯繫頌古，評唱公案，吸 引了不少僧俗，並影響及全國，開創了巴蜀禪宗的又一個輝煌時期。 由於海明扭轉了「講習」的風氣，使禪學重光，所以當時人們把海明比 作克勤的再世。在巴蜀之外，海明也被視為禪學正宗。吏部尚書郎 牟遂延，是四川籍官僚，曾奉差住金陵，樂於參禪。海明的同門朝宗 和尚告訴他天童衣缽正在破山，歸而求之，何用它覓？」③牟以後回 歸巴蜀，大力抉植海明的傳禪活動。①③《雙桂破山明禪師年譜》。 ②《破山明和尚行狀》。海明的棒打和禪凈教戒的統一海明在啟悟參禪方面，突出地表現出密雲圓悟的風格。根據他的弟 子追述：凡師開法席處，眾集如雲，久參初進，絕不以詞色稍為寬 假，惟拈白棒，據令而行……復不問來機利鈍，器量淺深，皆本 分鉗錘。若擬議而不能頓領，並倔強而妄為低昂，必以痛棒棒 到底，直要逼得生蛇化龍海明自己也說過:「萬竹山中無剩言，擬開口處便還拳，連連打徹自家底， 勝過諸方五味禪。」 ?禪宗以「棒打」啟悟禪眾，到海明算是最後的終結。 從五代到明清交替，禪僧大部分行於戰亂年代的深山老林、窮鄉僻野，目 的在使徒眾緘默寡語，少逞機鋒，以維護禪群體的穩定和安寧。與此相應，海明把看話禪與凈、教、戒協調為一，也是要佛徒循規蹈 矩，不要在佛教內外挑動事端的意思，這集中反映在他的《學道四箴》中：念佛一聲，漱口三曰，若不念佛，如水浸石。打魚念經，經 且是路，若不修行，如風過樹6戒急乘緩，乘急戒緩，若不持犯，如雞卜卵。一句話頭，擊塗毒鼓，若不因循，如貓捕鼠。此中涉及的問題是：?第一，參禪與念佛。海明認為這是兩個並列的方便法門：「夫佛袓方 便固多，要之不出兩種，則禪、佛是也。信得參禪，及立志參禪；信得念 佛，及立志念佛。雖頓漸不同，出生死心一也。」③他的理由同他的前輩們 相同，都是把兩者統一在「心」上，所謂「參禪念佛，本是一個道理，念佛念 此心也，參禪參此心也」④。《破山明和尚行狀》。《破山明禪師語錄》卷一四。《破山明禪師語錄》卷六。《破山明禪師語錄》卷九。然而，海明所指的「參禪」，主要指參究話頭。他示學者說：「初用心 處，先"體取』念佛的是"誰』，單在"誰』字上著力，歲久月深，築著磕著，合 得此個道理，始知"念佛一聲，漱口三日』。」?*提倡參究「念佛的是誰」，源於雲棲株宏，海明是把念佛與參究話頭 統一起來，付諸修持實踐。只有這樣才能理解「念佛一聲，漱口三日」這 一看來是否定念佛之語的真諦(指無我）。從這個意義上說：「若不念佛， 如水浸石」。第二，參禪與學教。海明認為，這也是可以並存的兩個法門：參禪學教二法門，有深有淺，然深者禪，淺者教。但形言 語，即粗相分，皆教也；若達教之了義即禪，亦是如來禪，非祖 師禪也。②海明贊同禪教一致，甚至認為「若達教之了義即禪」。然而，這裡的 「禪」是「如來禪」，即佛教經典所講到的禪，而不是「祖師禪」，即由慧能 傳承下來的禪，實際上還是在經教與禪宗之間划了一條界線。海明奉 行的棒喝和看話頭，在經教中都找不到根據。但他沒有特彆強調袓師 禪與如來禪的差別，也是模糊矛盾的一種做法。因此，他所謂的「若不 修行，如風過樹」，也不排斥按經教規定的修行。第三，參禪與持戒。海明把持戒和參禪也看作二門，其前提是將戒 的本體歸於「一心」。他說：佛說波羅提木又，是名十重，四十八輕，此戒差等，大小乘 是也。若論本，總歸一心。一心不生，萬法無咎。無戒不持，無 心不一，此乃真圓大戒總持也。③以「一心」為戒體，屬禪家律學通論；以「一心不生」為持戒的最髙體現，也①③《破山明禪師語錄》卷九。 ②《破山明禪師語錄》卷一一。是家常說。但據此而倡「無戒不持」,不是用修禪取代持戒，而說明他 是極看重戒律的禪師。但他又說：修行戒為本，參禪悟為極，惟此二門，余則方便多門也。畢 竟如何得入？驢揀干處尿，羊擇濕處屙。①他把持戒與參禪作為兩個雖然並列卻有不同分工的法門，並用「驢揀干 處尿，羊擇濕處屙」的譬喻，為證悟者提出一個可以靈活掌握的原則，等 於為某些參禪者打開了一扇可以踐踏戒律的方便之門。他本人吃肉喝 酒，被目為「酒肉僧」就是一例。第四，參究話頭。海明提倡的參禪，主要指話頭禪，所謂「一句話頭， 擊塗毒鼓」，看話頭位列諸禪之首。他認為對此應該堅信不疑。有人蔘 究話頭一事無成，在干他自身「心志之不善」,並不是話頭禪有什麼問題。與此同時，海明強調「話頭」只是一種方便設施，而不是凝固不變的 實體。他說：若是一定有話頭與人蔘，有實法與人會，則達摩初祖不知 擔幾許話頭來，迄今也是有盡。山僧每對學人言，遇境生疑，逢 緣理會，甚是捷當，甚是至要。?意思是說，日常所遇到的任何事物，都可以當作話頭去參，而不必因循株 守某些不變的公案語句。所以說，「若不因循，如貓捕鼠」，隨處可以捕捉 到起「疑，，會「理，，的材料。以上海明的種種觀點，不出江南禪宗的主流範圍。他對於後來的影 響，主要是將參禪與凈土、經教、持戒四者在看話禪上的統一。所謂禪凈 教戒，直到近現代還相當流行。相反，他的「痛棒棒到底」，卻再也沒有知 名的繼承者了。《破山明禪師語錄》卷八。《破山明禪師語錄》卷六。海明一系的傳播海明與其師圓悟一樣，十分重視擴大本派的組織規模，前後「剃度弟 子印開等凡百餘人，嗣法弟子八十七人，南北分化，各振家聲」 ?。時人評 論說:「西來一宗，自天童（指密雲圓悟）中興，濟上兒孫遍天下，可謂盛 矣。然未有如雙桂(指破山海明〉之尤超於諸方也。」?海明承認八十七人為他的嗣法者，在明清之際的確少見，其雜濫是 不可避免的。後來有人辯解說:「師隨其一知半解，輒有付囑焉。或疑付 法太濫，而不知師於此又有深心也。蓋佛法下衰，狂禪滿地，倘一味峻 拒，彼必折而趨邪師，以傳法為衛法之苦心，甚不得已者也。」 @此話說得 直朴一些，就是為了擴大自己的宗派勢力，不得不如此。這些弟子中，比 較著名的是丈雪通醉、象崖性挺和蓮月印正。丈雪通醉（1610—1693)，曾在貴州、陝西、浙江、四川等地住持過多 處寺院，特別是在成都昭覺寺時吸引了各地不少參禪者。關於他的言 行，其弟子徹綱等編有《昭覺丈雪醉禪師語錄》十卷。他的另一弟子月幢 徹了，在雲南昆明和貴州安順一帶傳禪，是通醉門下影響最大的人物。 還有一個弟子懶石覺聆，在雲南府商山禪院弘禪。象崖性挺（1598—1651).，福州福清人，十九歲出家，從無異元來、密 雲圓悟習禪，後投到海明門下，並隨之入蜀。自崇禎七年（1634)起，在四 川和貴州等地住持過七處寺院。其弟子編有《象崖挺禪師語錄》七卷。 知名弟子有雲腹道智（1612—1673)。道智及其門徒也主要活動在川 齡一帶。蓮月印正被海明稱為「卻是老僧一個放心的人」。曾在貴州遵義、四 川南充和湖北當陽等地住持寺院。其弟子性容等編有《蓮月禪師語錄》 六卷，發慧等編《玉泉蓮月正禪師語錄》。 ^《雙桂破山明禪師年譜》。《象崖挺禪師語錄序》。《破山明禪師塔銘》。清初的川黔滇地區，是全國抗清力量最強、堅持時間最久的地區之 一，也是兵荒馬亂、社會動蕩最厲害的地區之一。海明禪系能在這裡得 到迅速發展，顯然與這種形勢有關。清中葉以後，這個禪系仍綿延不絕。三、玉林通誘與磐山系清初，天隱圓修一系的影響不及密雲圓悟，但中葉以後，則成了臨濟 宗最重要的一派。磐山系創自圓修的弟子箬庵通問和玉林通誘。箬庵通問（？ 一 1655)，住持過杭州理安寺，而鎮江金山則是他的重要基地。通問的弟子 天竺行珍遞傳夢庵格、迦陵性音等，在清初有一定影響。通問的另一弟 子鐵舟行海遞傳法乳超樂、量聞明詮、月潭明連、大曉實徹。後者將本為 律寺的常州天寧寺改為禪院，使它成了知名度很高的叢林。實徹的弟子 天濤際雲和納川際海，也各有傳承，連續不絕。玉林通銹下分美髮淳和棲雲岳兩支，一直在清代流傳。通銹的弟子 棲雲岳遞傳南谷穎、靈鷲誠、天慧實徹、了凡際聖、昭月了貞、寶林達珍 等，使揚州高旻寺成為禪宗的重要寺院。清中葉以後，金山、天寧和高旻 既是磐山系的主要寺院，也是禪宗在江南最有聲望的叢林。磐山系儘管有比較嚴整的傳承法系，有比較穩定的禪院，但在雍正 以後禪宗日趨衰落的總趨勢下，也沒有更多的作為。此系的代表人物， 首推清初的通銹。通銹(1614—1657)，字玉林，俗姓楊，常州江陰縣（江蘇江陰縣）人。 出家前接觸過禪學，而信仰凈土。十九歲隨天隱圓修出家。崇禎九年 (1636)，繼圓修住湖州報恩寺(在浙江吳興縣)，經營八年，使這個殘破的 寺院「殿堂寮舍、僧園物務，以悉周備」。他主要是通過化緣，由官僚富豪 布施而擴建寺院，購買田產。當時他還只是個青年，已是「數千指日環 擁參請"順治二年（1645)，通誘令弟子代管報恩寺，自己到江南各地遊歷，先 後住過浙江的大雄山、江蘇常熟的虞山、宜山的龍池山和磐山等，影響逐 步擴大。順治十六年應詔進京，住萬善殿，先後奉旨「請上堂者四」，這成為通 銹禪系的轉折點。通璞與順治的交談應對是謹慎而善巧。他總是接著 這位皇帝的問話談禪，從不對政治問題發表意見，「上如不聞，則不敢強 對,語不及古今政治得失、人物臧否，惟以第一義諦啟沃聖心」。?他對於 順治接受禪思想可能有影響，所以順治稱讚他「實獲我心，深契予志」 當年四月，通誘離京南返。順治十七年，再次蒙召，受「大覺普濟能仁國 師」號。次年，順治去世,通誘即南歸。通誘兩次進京，受到清王朝的褒獎，成為全國的知名禪師。此後一 直活動在江浙一帶。晚年住持過浙江的西天目山和江蘇宜興的國山。宜興國山有善權寺，內有幻有正傳剃度師樂庵的塔。康熙元年 (1S62)，曹洞宗禪師百愚凈斯來此重修寺院，並將本宗亡僧遺骨藏入樂 庵塔內，引起臨濟宗僧人的不滿。康熙十二年，通銹在宜興官僚的支持 下進住善權寺，趕走了曹洞宗僧人，然後交弟子白松行奉住持，自己回浙 江。就是這樣一件事，觸發了兩家的爭鬥。行奉住持善權寺後，曾企圖占居寺側的陳家祠堂，與陳氐家族發生 矛盾。此時「三藩?叛亂，乘機盜劫者充斥宜興"康熙十三年九月，陳氏 家族聚眾火燒善權寺(有說是受凈斯弟子寒松智操的唆使），殺死了幾十 名僧人，行奉也喪命寺中。當「王師至已諸處叛寇」「皆鼠竄」之後，清 王朝在這裡恢復了統治，陳氏家族受到鎮壓；「唆使」陳氏的凈斯弟子寒 松智操等曹洞宗僧人,其結果可以推想而知。於是通誘一系重新得勢。據此，關於爭奪善權寺的鬥爭，有當時的特殊政治背景是很明顯的，但在.1上引均見《大覺普濟能仁圍師年譜》。《玉林禪師語錄》卷首《玉音五進》。「三藩叛亂」，指康熙十二年底(1673年初），吳三桂、耿枯忠、尚可喜分別於滇、黔、粵、閩等地 發動的反清叛亂，同民眾對清統治不滿的民族情緒相呼應，一時震動整個江南地區。宗派思想上，通誘與凈斯二系也確有分歧。據通誘一系傳說，通誘早年曾作《辯魔錄》，「乃痛斥弁山瑞公（湛然 圓澄的弟子瑞白明雪）斷常邪見」，由是結冤於明雪的弟子百愚凈斯，爭 奪善權寺只是兩家衝突的集中表現。然而宗派主義發展到如此酷烈的 程度，在禪宗史上是不多見的。通誘一生以好辯著稱，所謂「自幼而壯，自壯而老，無時無刻不力 辯」。《辯魔錄》洋洋數萬言，作於二十八歲。他通過批駁當時禪僧對高 峰原妙一生「悟道」事迹的種種解釋，闡述自己的觀點。其中反響最大的 是有關「拖死屍句子」的解釋：時諸方共論高峰祖……而祖始終悟道因緣，灼知落處者稀……至有以昭昭靈靈，認識為心之妄見，配合祖打破拖死屍句子，直得虛空粉碎，大地平沉之悟，謂之有主初進步……?髙峰原妙似乎成為禪僧論議的話題。據原妙自述，他早年參訪雪岩 祖欽，一進門，袓欽便問:「阿誰與你拖個死屍來?」原妙未及回答，袓欽便 打。如此一問便打，反覆多次，原妙始終不知所以然。後原妙偶然見五 祖法演遺像，「驀然觸發日前仰山老和尚（指袓欽）問拖死屍句子，直得虛 空粉碎，大地平沉，物我倶忘，如鏡照境，百丈野狐，狗子佛性，青州布衫, 女子出定話，從頭密舉驗之，無不了了，般若妙用，信不誣矣」 ?。由法演 的遺像而悟解袓欽的機用，從而密驗一切袓師公案話頭，這靈感聯想是 怎麼形成的，屬不可言傳領域。但原妙所證悟的，其實就是以「物我倶 忘」為中心的般若空觀，則十分清楚。在通璘之前，多數禪師認為原妙的這一證悟，只是「有主初進步」，是 「悟」的初級階段，與最高的悟境無關。通誘反駁這種見解說：「禪必以虛上引均見《大覺普濟能仁國師年譜》。《髙峰和尚禪要·開堂普說》。 空粉碎、絕後再蘇為正悟，悟後必須透脫糴後牢關，方可出世為人。」①「虛 空粉碎」指心境空寂；由心境空寂形成認識上的空觀，即是「絕後再蘇」。 從空寂的體驗到空的觀念，都是「正悟」，而「正悟」之後，還必須「透脫末 後牢關」,即「悟後重疑」，解決像歷代公案之類的問題，才能將空寂之心 貫徹到現實生活的一切方面，「出世為人」。因此，「悟」不是一次完成的， 不能以「一悟為休」；但「悟」也不是分裂的，不能把「虛空粉碎」的心境看 成非悟。由於《辯魔錄》批駁的禪師很多，不僅受到曹洞宗僧入的反對，也受 到臨濟宗僧人的指責。密雲圓悟即致書責難，尤其「不肯不肖以高峰打 破拖死屍句子為悟」 ?。再著論反駁，說:「時有謂師（指通誘〉下視諸方， 譏呵當世;又亦以高峰祖打破拖死屍句子，"直得虛空粉碎，大地平沉』為 非悟，左袒邪說，以誣祖及師。故是夏復出《判魔直筆》。」③參加此類爭論的禪師儘管很多，且喋喋不休，但涉及的問題多屬細 微未節，並沒有產生什麼新的禪學。然而，這也是禪宗史上最後一次較 大的禪學活躍期。清中葉以後，連這樣的禪學辯論也消失了。通銹對修禪和讀書的關係，有一套別緻的規定。據記載：*師自出世以來，大事未明者，惟專一參究，內外典籍，概不 許私閱。時有僧於藏堂請《碧岩集》，執事呈白，師特小參重為 申戒云：……好大哥，直絕根源，尚迂曲、尋枝摘葉，復何如？?但這不是說他反對讀書。他引「古德」的話說:「通宗不通教，開口便亂 道。」⑤不讀經教是不行的。他強調的是證悟，「未明大事』』，讀書會走入 「邪魔」;悟後不讀書，就會胡說八道。因此，他要求讀書的目的明確，讀 什麼書要有次序：《大覺普濟能仁國師年譜》。《玉林禪師語錄》卷一一。③④《大覺普濟能仁國師年譜》。 ⑤《玉林禪師語錄》卷七。看書當先究明諸家宗旨，次及諸祖語錄。宗旨洞明，語錄 遍覽，方可看教。如來禪，祖師禪，無不了了，方可涉歷外典。若躐等趨末，不尊吾訓，後H悔之何及。從上綱宗及一切公案， 不可優侗會去，須是著著遂露，知有古人說不到處，自出得手 眼，方是看得語錄之人。①這種讀書方法無疑是要把學子禁錮在特定的思想框架內，但他同時又讓 人們在這個框架內博覽內外群書，作為護法和創造的手段，「自出得手 眼」，則比當時庸碌守舊的禪師要高明得多。這種禪教育思想，直接影響 了近現代佛家教育，對推動佛教適應社會的發展有積極的影響。通銹有嗣法弟子二十九人，其中茆溪行森也曾得到清世袓的詔見。 清中葉以後，他的法系均出自棲雲岳和美髮淳。第三節雲門系與壽昌系清代曹洞宗僧人多出自湛然圓澄和.無明慧經門下，前者習稱雲門 系，後者習稱壽昌系。雲門系法系延續時間較長，但最初有影響力的禪 師則出自壽昌系。一、雲門系簡況湛然圓澄在江南弘教傳禪二十年，門下弟子眾多，支派繁盛,可以與 臨濟宗的天童系相比。其中三宜明盂（1599—1665)，從「癸未至丁亥 (1643-1647)五年，度僧累千百人，秉戒者數千人，請益者萬人，開悟者 數十百入」。他很注重講經，認為吾恥近世禪者高心空腹，不明一經， 故勞講席，實不得已。他人以語言目我，失之矣。」 ?事實上，講經是當時《玉林禪師語錄》卷七。《雲溪浪亭挺禪師語錄》所收《愚庵先和尚行實》。 禪僧中的一種風氣，不完全是「不得已」。明盂有《語錄》十二卷，《雜著》 二十卷;弟子中有「傳法者三十人，傳衣者二十人」，偯亭凈挺、西遁凈超 等知名。瑞白明雪（1564—1641)—支在雲門系中影響較大，流傳時間最長。 明雪的知名弟子元潔凈瑩(1612—1672)在江浙一帶住持過多處寺院，嗣 法弟子四十三人。他批評臨濟宗天童系僧人作禪宗史書，「翻亂青原南 岳以下統系」，遵照其師「拔劍相助」的指示，「依《龍藏》五宗世系而正 之」 ?，作《傳燈世譜》，得到余大成等人的支持。明雪的另一弟子百愚凈 斯(1610—1665),南陽人，二十一歲出家，次年具戒，歷游江南各地，年三 十二歲嗣法明雪，在江浙一帶住持過八處寺院，「凡所至地，數千衲子，而 糗糧自充，師名振珠林」?。關於他的言行^有智操等編的《百愚斯禪師語 錄》二十卷，另有方拱乾編選的詩集《蔓堂集》四卷。弟子有寒松智操等 四十二人。後來傳承不明。明雪門下還有破暗凈燈及其弟子古樵智先，先後住金山定慧寺，金 山遂成為曹洞宗雲門系的重要基地，直到清後，傳承不斷。二、天然函罡與祖心函可壽昌系分為三支，即慧經的弟子博山元來、鼓山元賢和晦台元鏡。 元來的知名弟子有長慶道獨、雪碉道奉、古航道舟、星朗道雄和嵩乳道密 等人。其中出自嵩乳道密（1589—1658)的傳承延續到清中葉。長慶道 獨(1600—1661)曾在廣東羅浮、福建雁湖等地傳禪，晚年住持廣州海幢 寺，使之成為以後曹洞宗的一個穩定基地。他的弟子天然函罡和祖心函 可，人稱粵中兩個「怪傑」。函罡（1608—1685)，字麗中，號天然，出身於番禺望族，俗姓曾。崇《元潔瑩禪師語錄》卷一〇。《百愚斯大禪師塔志銘》。 禎癸酉舉人，次年(1634)跟從道獨出家。從崇禎十五年（1642)開始，先 後住持過八處寺院。「丙戌(1646)清兵入粵,明諸王孫多見疑被戮，屍橫 於野，師遍拾骸骨，別建冢以瘞之。」 ?《粵東遺民傳》稱：「函罡雖處方外， 仍以忠孝廉節垂示，每於死生去就多受其益。」因此，他特別受到明末遺 民的歸依，信眾日多。「吾粵向來罕信宗乘，自師提持向上，縉紳逢掖執 弟子禮，問道不下數千人。」②函罡也重視經教，曾註疏《楞伽》、《楞嚴》、 《金剛》等經。弟子今辯重編《廬山天然禪師語錄》十二卷。函罡的知名弟子多是明代遺老。他少年在俗之時，曾與番禺李雲龍 等結凈社，後來李雲龍隨函罡出家，法名今從。萬曆朝的名臣金堡，亦投 在門下，法名今釋。另有今地，原為大學士李永茂之弟，舍丹霞舊宅為 寺，由今釋住持。今釋所撰《遍行堂集》，即收藏於丹霞寺。至乾隆四十嘸年(1775),因此書被發覺而引發了一場有名的文字獄，傳說此獄株連寺 僧五百餘人。今無(1633—1682)，番禺人，俗姓萬，十六歲隨函星出家，二十二歲 到千山參訪函可，三年後返廣州，從康熙元年（1662)繼住廣州海幢寺，習 禪者「動數千指」，「開戒一十三年，所度緇白徒眾一千七百餘人」。今無 也曾游江南，廣交士大夫，「與王公為莫逆交」。?函可(1611—1659),字祖心，號剩人，惠州博羅人，俗姓韓。其父是 萬曆年間進士，官至禮部尚書。二十九歲父死家敗，被迫出家為僧。曾 游廬山等地習禪，後至羅浮參見道獨，與函罡一直要好。當他聽到「甲申 之變，悲慟形辭色」;聽說「江南復立新主」，擬去投奔。順治二年(1645)， 函可在金陵^捕?，施以酷刑後押送京城，不久，被流放千山（遼寧鞍山市 東南）。他的三個弟弟皆以抗節死，他的叔叔、從兄、侄子等四人抗清戰 敗死，姊妹、弟媳、僕婢等從死者甚眾。 ①②《本師天然屋和尚行狀》。上引均見《海幢阿字無禪師語錄》所附《行狀》。據《粵東遺民傳》，函可被捕的罪名是，弘光被俘時親見諸臣死事，紀為私史」。禪宗在遼寧地區始終沒有傳承，這是中國佛教史上的一件奇事。當 地喇嘛說禪宗針錘未及於遐方……空聞法眼流入朝鮮，杳然絕響，豈 本性果分南北，由大事實待因緣。」?函可到千山傳禪，算是給這個地區帶 來了「大事因緣」。他以譴謫的明臣為核心，建冰天詩社，凡三十三人；經 常聚集在他身邊的僧人有五百至七百；並與在嶺南的函罡保持密切聯 系，函星曾遣今無通問。時人稱他一生，「七坐道場，全提直指，絕塞罕 聞，稱佛出世」 ?。函可因身經家國慘變，雖居世外，依然痛苦難堪,有詩云地上反奄奄，地 下多生氣。」有時也自我安慰:「努力事前路，勿為兒女悲。」因此，他的禪法多半是 為解悲消愁，為僧俗們講解公案和經典，指導參究話頭，與立志幵拓禪宗新領域 的宗師們自是不同，加上遼寧禪宗本無根基，所以影響範圍十分有限。三、為霖道霈與民間佛教鼓山元賢沒有認可大量的嗣法人，直到臨終才肯定為霖道霈為繼承 人。道霈遞傳惟靜道宍、恆濤大心、圓玉興五、象先法印、淡然法文等，一 直流傳到19世紀中葉。道霈(1615—1688)，字為霖，自號旅泊、非家叟，建寧建安（福建建 甌)人,俗姓丁，家庭世代奉佛，十四歲進寺院，第二年出家。先投聞谷廣 印，請教「出生死路頭」，「老人授以念佛畢竟成佛之說,遂謫信不疑」。崇 禎七年(1634),到鼓山見元賢，參禪四年，未有收穫。又「經歷諸講肆凡 五年，《法華》、《楞嚴》、《維摩》、《圓覺》、《起信》、《唯識》及台賢性相大旨， 無不通貫」。此後，再隨元賢習禪，研習經教，並與老母「同修凈業」五年。 順治十四年(1657)，元賢命他繼住鼓山禪寺。自此，道霈以曹洞宗師身 份弘教，共十四年，「座下常繞五千指」。?康熙十年（1671)，出外遊歷，《千山剩人禪師語錄》卷首。《重梓千山和尚語錄序k上引均見《為霖逬霈禪師還山錄》卷四。「杖錫所至，即成叢林」①。二十三年，重返鼓山，直至逝世。 道霈一生著述頗多，自雲；余在鼓山有《秉拂錄》一卷，《鼓山錄》六卷，《餐香錄》八卷，《還山錄》四卷；在溫陵有《開元錄》一卷;在玉融有《靈石錄》一 卷；在建州有《旅始庵稿》六卷，《法會錄》三卷；其集古有《聖箭 堂述古》一卷，《禪海十珍》一卷；其懺悔法有《八十八佛懺》一 卷，《准提懺》一卷；其修凈業有《凈業當課》一卷，《凈土旨決》一 卷,《續凈土生無生論》一卷；注釋有《心經請益說》一卷，《佛祖 三經指南》三卷，《舍利塔號注》一卷，《發願文注》一卷；其往複 書問有《筆語》一卷?以上共二十種，四十四卷。其纂述有《華 嚴疏論纂要》一百二十卷，《金剛般若經疏論纂要刊定記略》三 卷，《護國仁王般若經合古疏》三卷。② 、從這個尚不完備的書目中可以看到，道霈的著述多，涉及的法門廣，在當 時無人能與之相比。道霈特別推崇天台宗智覬，自稱是他的私椒比丘。他說，對於智顎,「後代機淺智劣、罔測高深，雖久在法門，而於三大部(指《法華玄義》、《摩訶止觀》、《法華文句》），有白首而不敢輕一展卷者，此佛法所以日衰，而聖師所說竟付之野馬蠹魚，似於己無涉，為可嘆也」。道霈不但對天台宗論著取嚴謹的修學態度，對其他經論也提倡認真研習，認為「近世碩學大德，隨順機宜，依文解釋」佛典的做法，應該肯定。?所以，講解註疏經教和刊刻流通佛籍，成了道霈佛教事業的重要組成部分。道霈提倡凈土信仰，早年以念佛為出離生死的途徑，終生未變。?他在《普勸念佛文》中指出：「夫人之情，莫不厭苦而欣樂，舍苦而取龔錫瑗:《旅泊庵稍序h《為霖逍霈禪師還山錄》卷四。上引均見《旅泊庵稿》卷三。 樂，今有極苦而不知厭舍，有極樂而不知欣取，非大惑歟？ 」他撇開禪 宗不厭苦、不欣樂的違反常情的追求，而把人們厭苦、欣樂的普遍心 理當作凈土信仰的基礎。「故我魯勸世人，忙裡偷閒，每日念佛，或百 或千或萬，念訖填圈，日向凈土，一年既滿，然後總算，共念佛若千萬， 記之於冊，盡形受持，漸積凈業，現為佛光照燭，罪滅福増，遠為三聖 接引，必生凈土。」但道霈提倡的凈土信仰，與他的同代禪師相似，都Jfi將西方凈土與 唯心凈土混淆為一的。故有「此去西方十萬億，只在當人一念中，心凈自 然佛土凈，彌陀何處不相逢」之說。?換言之，對參禪者可以講西方唯在 一念中，對於民間信仰者可以講念佛即能生於西天。在這裡，禪凈已無 原則界限。道霈重視懺法和法事儀規，宣揚征應，其代表思想從他所作《中峰禪 %師施食科儀序》中可見：元天目中峰本禪師攝瑜伽旨要，作《施食科文》，其法簡而 精，其儀規略而備，其宣揚第一義諦，詳明痛切，蓋欲使天人神.鬼，一言之下，頓破大夢，直徹性源，飽餐甘露，立地成佛。《施食科儀》是摻糅了禪旨的法事儀規。道霈說它是「萬曆間，壽昌無明 師翁北游五台，得於古寺殘經中，如獲至寶，佩以南歸，凡遇節臘及諸佛 事，躬自登座，如法修設，屢感征應」?。無明慧經以農禪興宗，明確反對把禪寺變為「應院」，反對禪僧像瑜 伽教僧那樣做佛事賺錢。但是，到了道霈的時候，禪僧已經理所當然地 擔負起應赴僧的職務。在他的筆下，連歷史上的反對者也變成了弘揚 者。他還作多篇《感應記》，說明念佛、誦經、各種法事能夠拯救亡靈、見 到佛袓、驅病防災等等，使禪宗成為包羅佛教一切法門的一個派別。上引均見《為霖道霈禪師餐香錄》卷下。《旅泊庵稿》卷三。 四、覺浪道盛的集大成思想晦台元鏡注重個人隱修，在禪宗內外都無甚影響。他的弟子覺浪道 盛卻頗負盛名，特別在士大夫中享有聲譽。道盛的弟子有竺庵道成和觀 濤大奇等,在清初也屬於有活動能力的禪師。1.以儒說談宗道盛(1592—1659)，號覺浪，別號杖人，福建浦城人，俗姓張。十九 歲出家,萬曆四十四年（1616)到江西董岩為無明慧經慶壽，受具足戒。 不久，投到慧經弟子元鏡門下。從萬曆四十七年起，在江南各地布教弘 禪四十年。譚貞默說：「天下之盛，莫若江南；江南之大善知識，莫若覺 浪。和尚年未古稀，而閩、楚、吳、越、江淮以底舊京建業，展坐具者閱歷 五十佘會，聲名洋溢，無間華夷。」 ?道盛的著述很多袓儒老內外篇集百有餘種」 ?。彙集其語錄和 主要著述的，有其弟子大成、大奇等編的《天界覺浪盛禪師語錄》十二卷; 大成、大峻等編的《天界覺浪盛禪師全錄》三十三卷；大樞、大英等編的 《天界覺浪盛禪師嘉禾語錄》一卷;陳丹衷、毛燦等編的《杖人隨集》兩卷。 許多士大夫讚賞他的著作,僅為其《語錄》、《全錄》作序的就有錢謙益、徐 芳、趙驅、張貞生、李長庚、譚貞默、馬嘉植等人，既有明朝的舊官僚，也有 清朝的新顯貴。他們欣賞的不是專門的禪學或棒喝機辯，而是「無法不 收，無機不被」式的，融佛教備門為一門、能適應各階層的佛教需要，並具 有「救時」政治作用的學說，道盛的著作恰好具備這些特點。道盛既論佛學禪學，也論儒學百家，中心還是儒釋合一。他倡導「真 儒必不闢佛，真佛必不非儒」 ?，尤為士大夫嘆服，以至「名公巨卿，莫不入《覺浪和尚語錄序》。馬嘉植;《崇先語錄序》。劉宗謨:《傳洞上正宗三十三世攝山棲霞覺浪大禪師塔銘並序》。 室扣擊，俯首歸心」 ?。他的俗弟子評論說：「蓋師於世出世法，已透內聖 外王、先佛後袓之微，故其神發秘旨，光闡玄猷，不特為學人衲子點眼刳 心，直當與儒師宗匠返魂吞命。」②「片詞微旨，觸類旁通，不特有益於禪， 而且有益於儒。」③有人甚至說:「若以儒說談宗，上下千年，獨我師一人 而已。」 $儘管這些評價言過其實，卻反映了道盛溝通儒學與禪學的主張 曾引起強烈反應。道盛所以有這樣大的影響，並不在於他在理論上有什麼創新，而是 因為他的言論中滲透著對明王朝的愛國情感。他的詩作中有《伊尹》、 《管仲》、《張良》、《諸葛》等讚頌詩，寄託了他切盼賢臣良將出世抉明的強 烈願望。明清之間，不少著名的官僚士大夫隨他出家。道盛的嗣法弟子二十八人，得戒剃度弟子不計其數。其中，「能嗣杖 人之傳者，前則有青原笑峰，今則有葯地愚者，此兩人在吾儒中皆天民先 覺。」他們都是以「宰官身現比丘相，稱師之嫡骨」?。他的門徒也帶有明 遺民的性格。 *2,為國說法天啟（1621—1627)年間，明王朝內外交困，已是風雨飄搖。崇禎欲 有所振作，曾給人以希望。正在這個時候，道盛輾轉各地，不辭勞苦地大 聲疾呼，希望出現為國戮力的「忠臣烈士」和為國說法的「真道高僧」：況三百年來，養天下臣民，豈無忠臣烈士，一旦奮發，展生 平經濟，為國驅除戮力者乎？三百年來，養天下僧道，豈無真道 高僧，一旦奮發，展生平機用，為國說法破迷者乎？⑥道盛這裡講的「為國驅除主要是指抗禦鳳起雲涌的農民暴動和農民起李鶴鳴:《天界浪杖人全錄序》。李長庚:《圓通語錄序h③⑤張貞生:《天界覺浪盛禪師全錄序》。劉宗謨;《傳澗上正宗三十三世攝山棲霞覺浪大禪師塔銘並序》。 ⑥《天界覺浪盛禪師全錄》卷三。義;「為國說法」，則指鼓舞軍民捍衛辦池的士氣。他本人身體力行，到處 以「真道高僧」和「忠臣烈士」的雙重身份，出謀劃策，進行鼓動。崇禎八、九年之交（1635—1636)，道盛應請到龍湖寶筏禪寺開堂說 法，號召說:「今聚而聞法之士，即合而守城之士也！總斯人也，飢而食， 寒而衣，寇至而登城，寇遠而聞法。城守不礙於聞法，聞法亦何礙於守城 乎?」這樣官、軍、民、禪四位一體，互不相礙。至於所「聞法」內容，從道盛 的宣講中可見大略：蓋守城之害有三：一畏心，二慳心，三分別心。見賊輕逃，睏乏不濟，左右分袒者，此三心之祟也?大師說法，首破此三 心，單刀直入，大震全威；出生入死，神變自在。人人如此，心心 如此，何憂乎辦賊已哉。道盛要破的「三心」，其實是當時明王朝官軍的整體精神狀態。畏「賊」心 理是普遍的；軍費匱乏,缺乏後勤保障，是嚴重的；而文官武將各有所黨， 更是明王朝的致命弊端。道盛企圖從破除「三心」上解決根深蒂固的體 制問題，從而令守城之士出生入死、舍己奮戰，只能是一種幻想。據說他 還「於兵戈中惠諸三眛，處危城裡轉大法輪」，內容也不出這個範圍。? 禪宗在軍隊中，特別是在戰爭前沿弘法，是有傳統的。道盛為守城 軍民和禪者說教，是這一傳統的繼承和發揚。歷史上，禪宗是如何聯繫 戰爭實際說法，文獻記載寥寥，難得其詳。道盛在這裡提供了一個範例, 從中可以推測其前輩們活動的大體模樣。道盛曾制定多種強化治安、「禦寇」安民的策略，獻計於地方官吏。 《救荒亂策》提出「振三綱，張四維」的措施，要求實施。「振三綱」指「官為 民綱，貴為賤綱，富為貧綱」，把全民道德統一到權力和財產的名下；「張 四維」指「設險為禦寇維，作寨為安民維，賦田為足食維，教民為練兵維」， 希望以足兵足食增強地方的防衛力量。另外，針對麻城（今屬湖北）「賊①上引均見《龍湖寶筏語錄序》。數入境」，作《麻城制邊境策》，陳述「設險」用兵等措施。時人嘆道：「此議 洞見形勝於掌指，謂出世不可經世耶？安得經世者見諸行事?」?道盛所獻的這些策略，都是枝末之談，明王朝已病入膏育，為高官巨 富設計對付農民造反的辦法，至少是不識時務。及至他經歷增多，始有 所覺醒：適在河南鳳陽，一路親見此病。何曾賊善攻以破城，是皆官長士夫憤激，百姓私通外寇為內應而破城也 又見有賊勢急，遠遠於省城州府請官兵，殊不知……戕害百姓，擄掠婦女，樹頭草根無不剽盡，官兵之毒，有甚於流寇者。?清統一後，一些禪師在刊刻自己的語錄時，紛紛刪掉有犯「國忌」的 言詞。但政治嗅覺敏銳的道盛卻無反應，依然不忘明故國。最後，終因 他的著述中有「明太祖」字樣而被捕，身陷囹圄一年。順治五年（1648)， 金陵官僚「因閱師(指道盛)《原道七論》，謂不應稱"明太袓三字，遂坐師 獄中，師不辯。後陳太宰聞，令一吏省師索偈，師援筆書云："問予何事棲 碧山，笑而不答心自閑。桃花流水杳然去，別有天地非人間。』」?明王朝 如落花流水，杳然而去，人間的天地已屬滿洲貴族。他道盛身在大獄，可 心中依然「別有」那個非人間的天地。在始終不忘舊朝的禪師中，道盛是 一個突出的代表。3.集大成與定宗旨道盛在弘教傳禪上也有旺盛的熱情。「杖人於刀兵水火中求大傷心 人，窮盡一切，超而隨之，乃集大成，乃定宗旨。」④所謂「集大成」，有人解 釋成「集三聖大成」 ?。事實上,是效法孔子儒家的集大成者，集佛教之大上引均見《天界覺浪盛禪師全錄》卷二九。《天界覺浪盛禪師全錄》卷二七。《天界覺浪盛禪師全錄》卷二〇。《天界覺浪盛禪師全錄序》。《覺浪和尚語錄序》。 成，定禪宗之宗旨，所以他說「吾佛祖之道，至於五宗，亦當有集大成者， 故吾作《會袓規》，以追孔子集成之意」?。道盛的集大成著作，除《會袓規》外，其實還有一部《尊正規》。《尊正 規》論述禪宗乃是傳統佛教的集大成者，「以佛菩薩及諸宗祖出世為人， 種種經律論藏，凈土、止觀、懺法等，門庭施設，堂奧深微，始終本末，折入 禪宗，為集佛祖大成，已無餘蘊矣」。他認為，禪宗將佛教的一切理論與 實踐，無任何遺漏地包容於一身。《會袓規》則試圖集禪宗五家之大成。 他針對禪門五宗中已有三宗不傳的事實，懷著對臨濟、曹洞「安知不踵溈 仰、雲門、法眼之流弊，以致無傳乎」的憂患，「慨然將西天、東土以至五家 宗師而會其始終之旨，為《會袓規》」。他認為這部著作已會通禪宗「東西 密相付之根本法印」，足以「使後世子孫能悟此根本法印」，令「五家門庭 堂奧之宗旨，不致流弊而無傳也」。道盛的集大成、定宗旨不過是對當時佛教發展總趨向的一種自覺的 推動，即承認佛教扣有教門並存的合理性，並把它們都納入禪宗的「大 統」之中。予今不特以宗門會袓別作一統為大全，即經、律、論、觀亦 各有統為一大全也。如禪自有五宗為統，經自有五教為統，律 自有五部為統，論自有五攝為統，而吾經、律、論、禪、凈等等而 大統於佛者，正如詩、書、禮、易、春秋之大統於儒也。使經、律、論、禪、凈等各無統紀，則選聖諸堂所學何事，所宗何旨，而諸堂 又何足以成此大統於選聖場哉！他要求承認佛教內部有「小統」的存在，但必須歸諸於「大統」之中，以成 「選聖場」的整體。或者說，「大統」要以承認「小統」為基礎，不容相互排 斥。以此說為標誌,禪宗最終接受了佛教的全部遺產。儘管如此，道盛仍然設法抬高禪宗的地位。他用「一歲之統四時」為 ?《天界覺浪盛禪師全錄》卷一九。 喻，把佛教分為五類，進行配比：即如經、律、論、觀、禪，以一歲四時配之：經則勃然開發，春 也；律則燦然敷陳，夏也；論則凜然精核，秋也；觀，則宴然清徹， 冬也；禪則渾然通洽，如歲運無言，而四時行也。這樣，禪與其他小統就有了差別，它不只是獨立的一門，而且還貫穿於其 他教門之中，實際上成為佛教全體的總綱。 ·再用同樣的方法，排列禪宗五派，就成以下這個樣子：溈仰則如春之生育，臨濟則如夏之明露，雲門則如秋之嚴 峭，法眼則如冬之精純，曹洞則如四季之統化也。此亦擬其大 概，有如此折攝耳，豈溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼之宗旨，有優 劣同異乎！在禪宗史上，歸納五派特點的禪師很多，像道盛這樣排列的卻很新鮮。 不僅以一歲為喻已很勉強，而且全從個人好惡出發進行配比，缺乏必要 的史實依據，所以隨意性很大。他顯然是在學隋唐的判教，但由於知識 不足，往往難以自圓其說。 4最後，他把以神宗為核心的全部佛教歸結成一種歷史的演化模式， 稱作「六種綱宗以六種綱宗而集始終一貫之大成耳，豈別有所謂奇特 之建立哉。」力圖以「六種綱宗」保證佛教一以貫之的禪宗精神。予昔閱《五燈》，見從上佛祖始終之事，乃作《法印記》，有六 種綱宗：一參悟，二印證，三師承，四法嗣，五家風，六付囑。始 終雖分為六，實統於一參悟也。①他在這裡實際講的是一個禪系自創建到繼承的全過程，而以「參悟」作為 本宗得以穩定發展的基石，表明了他在禪宗中看待的重點。?上引均見《天界覺浪盛禪師全錄》卷二一。禪宗經過明清之交的一度活躍，隨著清王朝的鞏固，逐漸與佛教的 其他法門浸沒為一。道盛似乎預感到了這一進程，所以在竭力保持禪宗 宗旨、宗風時，也不得不這樣曲曲折折，吞吞吐吐。此後，連這樣的言論 也不多見了。安世髙來洛陽譯經，介紹「安般守意」、「十二門」等 小乘禪法。支婁迦讖來洛陽譯經，介紹「般舟三昧」、「首楞嚴 三昧」等大乘禪法。陳慧、康僧會等傳播「安般守意」等禪法。禪數學興起^羯人石氏供養佛圖澄。佛圖澄以神異駭世、 參政。道安作大小《十二門經序》，傳十二門禪法。隱士謝敷作《安般守意經序》，倡以「慧」代「禪" 慧遠建東林寺於廬山，開南方禪林之始。鮮卑人建南涼，以「神僧」曇霍為首,推行佛敎< 匈奴人建北涼，招納曇無讖譯經，教授方術。鳩摩羅什到長安建立第一個國家譯場，受請編譯 《禪法要解》，介紹五門禪法。僧敘提出「無禪不智，無智不禪」，標誌大乘教義與 小乘禪法融會。覺賢（佛陀跋陀羅）在長安聚眾弘禪，並以神異聞 名，此為禪僧團的雛形。覺賢至廬山，譯出《修行方便》禪經,介紹達摩多羅 禪法。慧遠為之作《統序》，為後世禪宗推崇的第 一個重要文獻。一年後，覺賢投劉裕，定居建業道場寺譯經，寺稱 「禪窟"其弟子慧觀，弘揚「不凈觀"禪僧玄高「蓄徒聚眾」,被逐至河北林陽堂山，又聚 徒三百。河南王請還，尊為國師。覺賢與法顯共譯《大般泥洹經》，以「一切眾生，皆 有佛性」給禪以新的思想&求那跋摩進入宋境，以靈異著名。畺良那舍自西域來宋，住鐘山道林寺傳禪。元嘉 後期，西遊江陵、岷蜀，禪學成群。曇摩蜜多至建 業，為宋室後宮所尊。譯出《禪經》、《禪法要》。於 鐘山建定林上寺。求那跋陀羅在建業譯經，是年譯出《勝鬉經》，倡 「如來藏緣起」說。後陸續譯出四卷本《榜伽阿跋 多羅寶經》，多為北朝禪師所持K十二頭陀經》，為 禪眾流動提供依據。北魏滅涼後，玄髙被迎至平城，後助太子參國事， 被殺。其弟子玄暢於次年逃往揚州。 #拓跋燾毀佛。曇曜任沙門統在北魏全境遍立僧祇戶，確定佛 圖戶，寺院經濟超速膨脹$魏境有寺6 478所，僧尼77 258人。玄暢在成都建「齊興」寺，得到齊帝賜予。弟子法 期，活動在江陵，是玄暢製造靈舁的助手。 孝文帝於嵩山建少林寺安置佛陀，同時開鑿龍門 石窟，安置禪僧。北魏禪師受國家供養。菩提流支到洛陽，組成有勒那摩提、佛陀扇多等在 內約七百人的譯經集團。孝明帝就山供養僧稠。至孝武帝，在尚書谷為僧 稠別立禪室，聚徒頗眾。建於公元516年的洛陽永寧寺為火所燒。波斯沙 門菩提達摩來游中土，曾禮拜此寺。初唐楞伽宗 和禪宗均奉達摩為始祖d紫可從菩提達摩受四卷《楞伽經h 慧可就新鄴傳禪，為官方迫害，後流離於鄴、衛等 地，順應世俗，傳播禪理6佛陀弟子慧光在京洛任「國僧都」，後隨遷東魏，在鄴 都轉為「國統」，開創地論師統治北朝魏、齊、周三代佛 教的局面;也是流動於民間禪眾的主要管制者&至北魏末年，大略統計有寺三萬餘座，僧尼二百 萬。至少有上百萬僧眾無寺可歸。自公元473— 51?年這四十餘年中，有史記載的沙門造反事 件八起^ 僧粲向慧可問道v僧粲在禪宗北宗中，影響深遠a 文宣帝迎禪師僧稠人內宮，次年為其在龍山建雲 門寺9僧稠直接控制的僧眾極多。以僧實為首的禪僧團活躍。僧實的言論被西魏統 治者定為「世寶」，北周定他為國家「三藏"周武帝滅佛，勒令僧尼還歸編戶近三百萬人。其 中大多數四散逃亡，一部分隱匿山野，一部分南 下謀生。 隋文帝詔令復興佛教，而偏宗定門，建寺修塔，招 徠游僧安居$僧粲弟子道信人黃梅雙峰山弘禪，三十餘年聚徒 五百餘，使禪僧由遊動轉為定居，「作坐並行」，禪 眾生活方式有了重大轉變。道信終於公元651年。 道安在黃梅就學於弘忍，公元664年游終南山，止鳳儀中 <677—*679) 垂拱二年（686)於蒿山會善寺，學者甚眾。後與神秀同時褲 徵人京。法融在金陵牛頭山北岩下立禪室。傳說曾向道信 證道。數年聚百餘人，為牛頭禪之祖。神秀往雙峰山歸依弘忍，六年後離開。浙江睦州女子陳碩貞起義失敗，f曾尼受株連極多， 逃亡者被法融收留不少。法融受司功蕭元善請，人金陵初建寺。次年卒。法沖年七十九歲a原為私度僧，曾兩次受教於慧 可弟子輩。講四卷《楞伽》，弘揚「南天竺一乘宗" 道信弟子弘忍卒。弘忍堅持道信的「作」、「坐」並 重禪鳳，號東山法門。門下知名弟子十餘人，在全 國大弘雙峰、東山禪法。神秀取得僧籍時，年已古稀。法如於少林寺聚會開示禪法，首次確立禪宗宗譜。 法如曾師青布明，後到弘忍處咨受三昧十六載^ 弘忍死後北游中嶽，居少林寺。神秀奉武則天詔人京城長安，被推為「兩京法主， 三帝國師" 終於神龍二年（706)，謚大通禪師。 弟子遍及兩京、江北，被認為東山法門正傳，北 宗之祖。神會先師北宗秀三年，秀進京後，往嶺南依慧能。弘忍弟子玄賾被召入京，撰《愣銣人法志h其弟 子凈覺，著《楞伽師資記》，是楞伽宗的最後代 表人物。慧能卒。曾在弘懟門下作行者八個月。後混跡農 商十六年，於南海印宗處削髮，開始在嶺南傳禪。 被推為禪宗南宗祖師。傳說《壇經》為其說法 記錄。玄覺卒。傳說曾謁慧能，留一宿而別，號「一覺 禪"他的思想後人輯為《永嘉集》。國家強化度牒制度，但私度不止。神會在滑台大雲寺設無遮大會，與山東崇遠辯論， 抨擊神秀北宗「傳承是傍，法門是漸」。義福卒。曾師事福先寺肶法師，後到荊州玉泉寺 謁神秀十年。神龍二年（706)，應遨至長安終南山，開演神秀禪慧之業。謚「大智禪師」。普寂卒。先於玉泉寺就學神秀，長安年隸籍中嶽 寺。神秀死後，詔令其統領徒眾。開元十五年居 京都興唐寺。著名弟子有一行等多人。謚「大照 禪師」，自稱是繼神秀之後的「禪門七葉"無相受章仇大夫之請，去成都開禪，居凈泉寺。每 年十二月和正月設道場，高座說法。無相師承處 寂，處寂為弘忍弟子、智詵的門徒^青原行思卒。後追謚弘濟大師。弟子希遷創 湖南禪。希遷到衡岳住南寺，在寺東石台上結庵，號石頭和 尚，卒於公元790年，追謚無際大師^所傳為石 頭宗系。南嶽懷讓卒。後追謚大慧禪師。弟子道一創江西 系（洪州宗h玄素卒。牛頭禪繫到玄素而宗門大盛。後追謚其 為大津(律)禪師6神會被譖聚眾*黜弋陽郡。次年敕移襄州。公元 75S年卒。弟子眾多，有神照、惟忠、靈坦等，稱 荷澤宗a兩京陷落，京派禪師遭受嚴重打擊，統治地位動 搖9地方禪宗興起。南能北秀的局面開始形成& 無住到成都凈泉寺見無相，住三晝夜。公元766 年，受請回成都，居保唐寺。由此形成凈泉保唐系。 沙州被吐蕃佔領，摩訶衍奉贊普命開示禪門。禪 宗傳入西藏。詔迎玄素弟子法欽進京。唐代宗咨問法要，賜號 國一。卒於公元792年。天台宗湛然發起為僧粲建塔立碑，站在禪宗北宗 立場上與南宗抗爭。蔥忠卒，謚「大證禪師"傳說是慧能弟子，被稱為 「南陽國師」。韓榥在南京築石頭五城，拆毀上元縣寺院、道觀四 十餘所。牛頭宗惟則與法欽分別向浙江東 西轉移。道一卒（有說貞元四年），追謚「大寂禪師」。道一是懷讓弟子，在江西傳禪，使洪州宗成為中唐最大 禪系6門徒多，分布廣。德宗詔澄觀入內殿講經，賜號「清涼"澄觀判教， 將禪宗定為「頓教" 當時以頓門為號召的，只有 神會推崇的南宗一家。道悟卒》石頭法嗣三大家之一。懷海卒。道一弟子^他完成了農禪體系，並在《禪 門規式》中作為制度鞏固下來。號召「一日不作， 一日不食」;作「無求人」、「自由人」。懷暉卒，道一門徒。元和三年（808)詔居章敬寺。 在麟德殿齋會上被推居「上座"馬總在嶺南為「佛氏第六祖」慧能上請謚號大鑒禪 師。詔下，盛況空前。惟寬卒。道一門徒。元和四年（809)憲宗召見於 安國寺。後謚「大徹禪師"鵝湖大義卒。道一弟子。謚「慧覺大師」。曹溪僧道琳率徒請劉禹錫撰《第六祖大鑒禪師 第二碑》。丹霞天然卒。石頭法嗣三大家之一。南泉普願受宣慰使陸亘等「同迎下山」。普願為道 一弟子，貞元十一年（795)上池陽南泉山，足不下 山三十年。李德裕出資為牛頭一祖融大師建新塔，劉禹錫撰 《新塔記》。惟則卒。他搜集整理法融、寶志等人的著作，流傳 至今。葯山惟儼卒。後傳他是希遷法嗣。荷澤系傳人宗密卒。曾撰《禪源諸詮集》，調和禪 教對立;著《華嚴原人論》，提倡儒釋道調和6 武宗發動毀佛運動，拆寺四千餘所，還俗僧尼二十 六萬餘,拆招提蘭若四萬餘所，收良田數千萬頃。 李翱於公元841年卒。傳說曾向惟儼等禪師問 道，採用佛學觀點著《復性書》。靈祐卒，謚大圓禪師。二十三歲時參百丈懷海。 元和（806—820)末過大溈山，庵于山上，徒眾千 人6為溈仰宗創始人之一。希運卒，謚斷際禪師。傳禪發機，喜語、勢兼用9 裴休整理臨濟希運的言論為《斷際禪師傳心法要》 傳世。另有《宛陵錄》，多是他與希運的問答。德山宣鑒卒。用「打、喝」行禪，與臨濟禪風相似， 有「德山棒，臨濟喝」之說。義玄卒，謚慧照禪師。活動在河北鎮州等地，以 「喝、打」為化門，是臨濟宗始祖。良價卒。曹洞宗創始人之一。為禪宗群體制定了 特殊的道德規範，強化了宗派觀念。良價弟子道膺，居洪州雲居山，十五年中聚千 餘眾。僖宗賜義存紫衣，號真覺大師6居雪峰，傳法四十 年，門徒眾多。圓智弟子慶諸卒，謚普會大師。慶諸曾人山聚徒 五百長坐二十年，謂「石霜枯木眾」，南方 稱「叢林」。趙州從諗卒，後謚真際大師。活動在鎮州，被視為 「鎮國之寶」。惟勁（義存弟子〉人南嶽，住報慈東藏。著有《五字 頌》、《續寶林傳》等.本寂（良價弟子)卒。由他繼承和發展的洞山一支 稱曹洞宗。造「君臣五位」說。義存卒。其弟子師備同年卒。閩王曾迎師備居安 國寺，禮為師，號宗一大師。在三處住持三十餘 年，以《楞嚴經》釋禪。漳州刺史創保福禪苑，迎從展居之。從展是義存 弟子，學徒七百，卒於928年， 文偃追隨的如敏卒。劉岩令文偃說法&文偃於韶州開雲門山造寺，是南宗有史以來所造 的最豪華的寺院。被賜號匡真&其法系稱雲門宗。 良價另一弟子休靜，與在福建的同門蜆子和尚應 召人京。後因限佛，返湖南平陽。死後謚寶智大師。漳州牧為師備弟子桂琛在閩城建「地藏精舍」，聚 徒二百餘。桂琛弟子文益被迎住金陵報恩寺，賜號凈慧禪師， 再遷清涼寺< 卒於9兄年，謚大法眼禪師，重謚大 智藏禪師&他的法系稱法眼宗。吳越錢俶迎德韶（文益弟子）至杭州，行弟子禮。 德韶卒於972年。錢俶請德韶弟子延壽到杭州，重建靈隱寺。延壽 後入天台山度戒萬人。被賜號智覺禪師，著有 《宗鏡錄》、《萬善同歸集》等。臨濟宗首山省念卒。道俗千餘人迎請省念弟子善昭住持汾州太平寺太 子院，三十年不出院，被尊稱「汾州」。善昭倡導公 案代別和頌古，為禪在士大夫中擴展開闢了新路。 法眼宗道原編《景德傳燈錄》呈送朝廷。翰林學士 楊億等受命將其修訂成書三十卷，成為有史以來 第一部官修禪書，人藏流通a 宋仁宗令減度僧三分之一，毀天下無名額寺院，使 僧尼由四十餘方減至二十佘萬。契嵩到杭州靈隱寺潛心著述，以文鳴道於天下。 居訥推薦大覺懷璉住持汴京十方凈因禪寺< 懷璉 為應詔住持京城寺院的雲門僧人之首。雲門宗雪竇重顯卒，謚明覺大師，撰《頌古百則》 等。人稱「雲門中興」。契嵩攜其著作《輔教編》、《傳法正宗論》等,上京呈 仁宗，請求編人《大藏經》。次年准編，並賜「明 教」師號。善昭弟子黃龍慧南卒。以倡導「三關語」著稱。曾 遊方至湖南潭州，弘教傳禪，臨濟宗由此南移。弟 子眾多。慧南弟子晦堂祖心舉同門常總住持東林禪寺。祖 心創以住所庵堂為道號，各派仿效9懷悟開始搜集整理契嵩著作，編輯《鐔津文集》。 曹洞宗道楷住天寧寺，徽宗賜紫衣、師號，不受，被 遣放緇州。次年，許其在芙蓉湖畔結庵傳禪。曹 洞宗從此有起色。徽宗崇道排佛，先後推行佛教道化措施，令佛寺改 為道觀，僧尼改作道教稱呼。克文弟子慧洪（臨濟宗）第三次被誣入獄，是「文 字禪」的主要倡導者，著有《禪林僧寶傳》、《林 間錄》等。臨濟宗宗杲到京城天寧寺會見克勤。月佘後，克 勤將所著《臨濟正宗記》付之，命掌記室。欽宗賜 號佛日大師。曹洞宗正覺住持明州天童寺，倡導默照禪"於 此形成大的修禪中心，前後近三十年。紹興二十 七年（1157)卒，謚宏智禪師c 宗杲人福建，見默照禪盛行於戰火中，甚表不滿。 克勤卒。曾奉旨住金陵蔣山，法道大振。所著《碧 岩集》影響巨大。宗杲住持徑山能仁禪院。聚僧眾一千七百餘人， 宗風大振。高宗賜宗杲大慧禪師號。次年宗杲卒，謚普覺9 曾倡「看話禪」，批「默照禪」，火燒《碧岩集》。金移都燕京。建大慶壽寺，以玄冥飱禪師為開 山祖師。 池州報恩光孝禪寺僧人法應，編成《禪宗頌古 聯珠集》。宋孝宗採取「貴牒」制，提高度牒售價，出售紫 衣、師號。促使寺院普遍重視生產經營和經濟 效益。國家確定「五山十剎」禪寺區劃。五山十剎既是傳 禪中心，也是國家制控叢林的樞紐。白本僧人榮西第二次來宋（第一次在1168年），先 後參學於天台、廬山、育王、天童等處。1191年回 國，創日本臨濟宗。曹洞宗萬松行秀受請到內廷說法&承安二年 (1197)，應詔住持仰山，後又為蒙古貴族敬重。著 有《從容庵錄》等。成吉思汗賜中觀慈雲正覺大禪師號；賜印簡寂照 英悟大師號。北方曹洞宗開始復興>丘處機西遊，謁成吉思汗。曹洞宗如凈住天童山，重坐禪。日本道元（1200— 1253)人宋，師事如凈三年，回國後創日本曹洞宗。丘處機弟子李志常受蒙古汗國的支持，侵佔佛寺， 打擊佛教勢力。太宗選試天下僧道，北方臨濟宗印簡被推為住持。 此後多次被請講法，為國祈福。 曰本僧人圓爾辯圓嗣法於無准師範，是年回國，創 東福寺寺派。蘭溪道隆、兀庵普寧等赴日，把禪學、儒學帶到日本。 蒙古汗國與喇嘛教建立聯繫。蒙哥即位。命印簡掌管佛教事務，開始著重扶植 佛教。印簡死後謚佛日圓明大師。普濟編成《五燈會元》&曹洞宗福裕上書控告道教，蒙哥命釋道廷前辯論6 次年福裕再吿，蒙哥令佛教地位高於道教，賜福裕 號光宗正辯。忽必烈召集佛道和九流名士，在開平城舉行第二 次佛道論戰，帕思巴為仲裁人，道教慘敗。參與辯 論的道士削髮為僧，道教經典四十五部被焚，二百 多處道觀改為佛寺。忽必烈即位。封帕思巴為國師，至元七年（1270>進 為帝師，確立了喇嘛教的統治地位。高峰原妙到天目山西師子岩營造小室以居，號「死 關」。足不出門十佘年，參學者數萬人。曹洞宗從倫奉旨主持焚燒除《道德經》以外的一切 道教經籍。從倫著有《空谷集》、《虛堂集》等，推動 公案詮釋和頌古的風氣。元朝改釋教總制院為宣政院，管理全國佛教事務。 有旨大集教、禪廷辯。教、禪、律三派僧人參加，結 果「教冠於禪之上」，確定了元代重教抑禪的方針 據統計，在宣政院註冊的寺院42 318所，僧尼213 100 人。一般說，禪僧逃避統計或不在統計之列。成宗派江浙釋教總統一山一寧及其弟子赴日。曰 本來華僧人隨之增多，仁宗一次賜大普慶寺田八萬畝。國家主管的大寺 院經濟，多因此巨富。行端住持靈隱寺，奉旨在金山水陸法會上說法。 受佛日照號。仁宗聘天目中峰明本，不至，賜金紋袈裟，號佛慈 圓照廣慧禪師，賜明本住持過的師子院額曰「正 宗禪寺」。明本卒，謚智覺。明本追隨原妙多年，後遊方江 南，到處建庵，徒眾廣布。參學者中有來自日本、 髙麗的僧人;傳至雲南，奉為「南詔第一祖」。其著 作合稱「一華五葉」。行看話禪，主禪凈一致，倡 密、教、禪、律四宗合一。居簡繫念常赴燕京繕寫黃金佛經。曾面見帝師， 聽講密教教義^歷時二十年撰成編年體通史《佛 祖歷代通載》二十二卷。行端獲「大護持師」塑書。自此南方禪師與朝廷結 緣者.增多。弟子楚石梵琦、無夢曇噩等，成為元、 明之際勢力最大的禪派。崇岳系曇芳守忠受佛海普印大禪師號，其寺改為 大龍翔集慶寺，並詔其為開山祖師&守忠薦大訴 代之。次年加賜大中大夫廣慈圓悟大禪師號。 居簡系笑隱大沂奉詔住持大龍翔集慶寺，得封大 中大夫，受廣智全悟大禪師號。後至元二年師。後以臨濟宗宗師身份傳法。著有《五宗原》。元賢寫成《建州弘釋錄》兩卷。圓悟嗣法弟子破山海明返回巴蜀傳禪三十餘年, 推動了禪學在川溴黔的發展。圓悟著《辟妄七書》批判法藏的《五宗原:L崇禎九 年又作《辟妄三錄》，再次批判法藏。法藏弟子潭 吉弘忍作《五宗救》,維護法藏之說，兼駁圓悟。十 一年（1638)圓悟再作《辟妄救略說》，對法藏師徒 一併指責。朝廷齋香賜紫，命圓悟住持金陵報恩寺。圓悟以 年邁固辭。 元賢寫成《洞上古轍壽昌系祖心函可擬投奔「江南，復立新主」，在金陵 被捕。後流放千山，即在這一地區傳禪。覺浪道盛因著述中有「明太祖」宇樣，被捕人獄。 永覺元賢率眾「收無主遺骸千餘瘞之"隱元隆琦應長琦僧人之請，赴日傳禪弘教;在受 賜的土地上建黃檗山萬福寺，開創日本黃檗宗& 1673年卒於日本。元賢斂眾賑濟災民，死者棺葬之。順治到寺院見憨璞性聰，請他住萬善殿。鼓山元 賢命為霖道霈繼住鼓山禪寺。道霈以曹洞宗師身 份弘教十四年。順治令性聰開列「南方尊宿」名單，詔見其中的木 陳道態，授以弘覺禪師號p覺浪道盛在江南傳禪四十年，著述很多。在禪學 上，他「集大成，定宗旨」。朝廷下令免費發放度牒。至乾隆初（]739)，共發 各省度牒三十四萬餘張。順治第二次（第一次在十五年）詔玉林通誘入京， 主持京城戒壇，並授以「大覺普濟能仁國師」號。 通誘是磐山系代表人物，著《辯魔錄》。為霖道霈外出遊方。杖錫所至，即成叢林」。著有 《鼓山錄》、《旅泊庵稿》等。雍正編成《御制揀魔辨異錄》和《御選語錄》，對禪宗作大規模的理論整頓。又下令毀除法藏及其弟 子弘忍的一切著述，禁止此系流傳。- 明令廢止度牒。新版後記距離這本禪宗通史初版，又走向第14個年頭了。市場上似乎早已 缺貨，江蘇人民出版社願意重新出版，在此謹表謝意。此書初版之後，聽到和讀到一些意見，大體是H類;讚揚的，批評的， 遺憾的。其中批評的，有的指出文內有史實錯誤，屬於硬傷，簪如我否認 傅大士確有其人;有的是指摘，譬如我說中唐初期重樹僧粲歷史地位的 湛然，就是天台宗湛然;有的認為方法不對頭，沒有從「功夫」上著眼；等 等。遺憾的就更多了，一是太簡略，沒有說透·，一是與當時文化上的整體 形勢聯繫不足，許多中國哲學史上的重大問題沒有涉及;等等。對所有的意見，我都很感動。在當前卷帙浩繁的圖書海洋里.，人 們的時間又如此寶貴，像這樣乾巴巴的東西，能夠粗略翻閱一下就不 錯了，何況還能認真探究，發現和提出問題，實在難得。這次新版，我們把批評者提出的和自己發現的一些錯誤都儘可能地 作了改正，對有些意見則作了說明。但遺憾的恐怕仍舊遺憾。佛教與宋 明理學的關係，是學界普遍關心的間題，在我看來，主要表現在禪宗的心 學和理學之向新儒家的理學和心學的轉變上，這次本想藉機寫一寫的， 可還是力不從心。細說起來，原因頗多，但主要是與寫這本書的初衷有關。14年前，正是「特異功能」與「神化氣功」交織發熱的時候，鈴木大拙 的禪法和卡普拉的《物理學之道》風行於世，中國的「禪學」被發現了，其 與道教的「道」一併作為「東方文明」的代表，被當成對抗西方文明——實 指近現代科學和理性思維——的根據和資源，而禪宗也就成了內地學界 關切的一個重要論題。任何一種古老的民族文化，含有某些神秘主義成分不足為怪，今人 需要歷史地分析這類現象。但禪宗不只是神秘主義，它也不是因為具有 神秘主義才在古代中國產生和發展起來的。這是我關於禪宗的最初常 識。我也知道，域外所傳佛教的禪是講神通的，把做超人或成天神當作 修持的目標。中國禪宗的禪是否也是如此？如果不是，它又為什麼會擁 有那麼雄厚的力量？它的思想，在一些禪學研究者那裡被解釋得那麼玄 虛，以致宣布它是非理性和世俗可以認識的，事實是否如此？我們寫這本書的最初動機很簡單，就是想探索這類問題的答案。 其結果，本書的「導言」已經作了一個概括的說明。此處想強調的一 點是：任何一種社會意識，包括宗教意識，如果不到產生它們的社會 存在中去尋求根源，那就會變成純粹的抽象，成為絕對不可理解的。 所謂社會存在，也不是空洞的說辭，它包含著經濟關係、政治和文化 背景，以及歷史傳統、時代特徵等等。但是，第一位的是經濟關係。 正是在經濟關係中，我們發現了禪宗藉以產生和發展的社會基礎，以 及促使它不斷演變的社會與政治原因。不同文化之間可以相互影響，但文化主義不能客觀地詮釋文化 自身。對禪宗也是如此。它的思想資料來自域外，但又根植於中國 社會。它蔑視名教，崇尚獨立和自由，言行往往乖僻荒誕，匪夷所思； 同時，它又倡忍順世，樂於攀附達官貴人，貪慾濁行一樣不缺。這類 現象既不能從「禪」自身得到解釋，也不能完全從禪師個人的品格加 以說明。我們則把禪思想和禪師個人，都放到他們所處的地區、時代 以及其他特定的環境中進行考察。如此一來，思想和人一樣，立即就 豐滿起來，具體起來，特點鮮明起來。那些神秘莫測的言行，那些矛 盾重重的作為，那些表現多端的歷史，也就變成可以理解的。我認 為，這原則也適應於對一般宗教的研究。簡言之，寫禪宗通史的初衷，就是為了還原被抽象和神化了的禪宗』 的世俗基礎，將它被描繪得玄虛模糊的面目清晰起來。至於禪思想同 儒、道觀念的交涉，尤其是在哲學上，那恐怕得開展專門的研究才行。我 們希望於來者。杜繼文
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