【禮樂考信】中國古代禮儀制度的幾個特徵（下）

三、「經國序民」的政治性

「功成作樂，治定製禮」，每當新的統治集團奪取政權之後，便著手禮樂制度建設。歷代都有所謂「議禮」，通過這種禮制大討論，制定符合本朝的禮樂大典，如隋朝有《開皇禮》《仁壽禮》和《江都集禮》，唐代有《貞觀禮》《顯慶禮》和《開元禮》，宋代有《政和五禮新儀》，明代有《大明集禮》、《大明會典》，清朝有《皇朝三通》、《大清會典》《大清通禮》《皇朝禮器圖式》《滿洲祭神祭天典禮》，等等。在25部歷代正史中，有17部專門列有《禮志》《樂志》或《禮樂志》；有15部列有《律曆志》（或《歷志》），其中有8部專門討論過樂律。還有一些正史，另外列有記載專門禮儀活動的《祭祀志》《郊祀志》《輿服志》等名目。（詳後文附表）

中國歷代統治者為什麼熱衷於制禮作樂呢？我們認為，其目的在於通過禮器的所有、禮儀活動的舉行、禮儀活動的渲染，來獲得並彰顯統治的合法性。

禮制可能是推動中國文明起源的最重要的因素之一。張光直先生曾指出，中國文明的形成過程中沒有物質條件的飛躍，沒有所謂「突破」（Breakthrough），只有政治權力和階級分化所造成的財富集中。中國早期文明越是輝煌，越是說明那時候階級分化明顯，愈顯示其國家對基層人的剝削強度之大。如何彰顯國家的強大？如何彰顯階級的分化？正是通過文明初現的一些標誌性內容，如文字、青銅器、城市之類。中國古代城市大都具有禮儀性建築，這些禮儀性建築是什麼呢？這就是禮書中歸納的「面朝後寢，左祖右社」，可以說沒有宗廟建築，就談不上城市。另外，中國最早的文字（如甲骨文、金文），記載的正是祖先祭祀內容。中國最早的青銅器，並不是生產工具，而是作為祭祖禮儀的法器而存在的。越來越多的學者相信，中國早期文明的出現，並不是靠生產技術的突破作為推動力的，而以祖先崇拜為核心的禮制活動可能是中國文明出現的直接推動力，這也是中國早期文明區別於世界其他文明模式的特點之一。從禮制的視角可以重新譜寫西周以前近萬年的中國早期歷史。

良渚文化的玉琮

進入文明時代之後，禮制便成為彰顯統治者合法化、神秘化和神聖化的文化手段，這可從以下幾個方面得到理解。

第一，名號之制。孔子說：「唯名與器，不可以假人。」禮器之重要性已如上言，「名」的重要性與之相同，它也是「君之所司」，不可由他人染指。禮書記載：「君天下曰『天子』，朝諸侯、分職、授政、任功，曰『予一人』。」自稱上天之子，統治者在稱謂上便把自己神化了。不僅是天子，諸侯、大臣也有專門的名號：

凡自稱，天子曰「予一人」。伯曰「天子之力臣」。諸侯之於天子，曰「某土之守臣某」；其在邊邑，曰「某屏之臣某」；其於敵以下，曰「寡人」。小國之君曰「孤」，擯者亦曰「孤」。

鄭玄等經學家認為，天子稱「餘一人」是「謙自別於人」（《白虎通義》亦如是注）。恐非如此，它將最高統治者與其他人區別開來的獨尊性質，非常明顯。秦始皇二十六年統一天下後，以「皇帝」名號獨尊，天子自稱曰「朕」，命為「制」，令為「詔」。歷代沿襲了這種獨專之制，從名號上確定了皇權的唯一性和合法性。

第二，敬天法祖的祭祀之禮。古人認為，「國之大事，在祀與戎」，祭祀之禮制竟然與戰爭一樣，成為維繫國家存在和發展的要務，這在其他民族文化中恐不多見。首先，通過祭祀天、地顯示出王權來源的合法性。甲文中天、帝之神已常受祭，周代郊天禮也明載於禮書，其祭祀的時間在夏曆二月，要在高處築壇而祭。其實質是營造與天最接近的環境來實現與天神的溝通，而溝通的根本目的自然是獲得天神的認同。後代皇帝登基便要郊天，改元也要郊天，如晉明帝太寧三年南郊，當年九月崩逝，晉成帝即位，「明年改元即郊」。秦朝和西漢前期在西方關中建立了完善的郊天系統，但秦皇、漢武仍不滿足於此，還要到東方泰山去封禪，因為東方儒家學說構建了一個以泰山為中心的天神崇拜系統，只有親臨泰山、秘祝天神，才算是獲得東方天神的正式認同。東漢以降，南郊圜丘祭天、北郊方丘祭地之製成為一般常禮。歷代正史《禮儀志》首卷記載的大都是郊祀制度，因為這關涉到開國皇帝的合法性問題。皇帝印璽上雲「奉天承運」，是這種觀念的集中概括。其次，通過祭祀祖先顯示出皇帝血統的沿續性和惟一性，進而彰顯其政權的合法性。歷代正史《禮儀志》的次卷大多是明堂祖祭之禮，其中爭論最多的是廟制問題。由於歷代王朝中都出現過「非嫡長子繼位」的現象（如兄終弟及、叔侄相繼乃至祖孫傳位等），那麼其法統的合法性往往受到挑戰，於是禮學家便通過廟制的爭論（如七廟五廟之爭、昭行穆行之爭）來表達政治見解，或加以質疑，或為之回護。再次，歷代都要以祖先配祭天神，更是將天、人的合法性聯繫在一起了。《孝經》說：「孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。」據說上古沒有以父配天之禮，周公始行此禮，他郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。後來歷代也以始祖配天，並選擇明王聖宗陪祀，意在打通天神和祖先神，強化法統的合法性。總之，歷代統治者都熱衷於祭天和祭祖，其目的在於昭告天下，自己是天意的代表，其法統具有神授的依據。在敬天法祖的儀式中，皇帝執圭向天神和祖先神進獻，以示他是天之子、天之臣；然後在朝堂上，大臣們又向皇帝執圭而朝，據說這時候「天子執冒四寸，以朝諸侯」，即用一種叫作冒的玉器來覆蓋朝臣之圭，象徵著天子之德亦能覆蓋天下。此種身份的轉換非常具有象徵意味。

第三，營建都城和陵墓。儒家理論認為：「王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之於天，不受之於人。」都城建設與國家的曆法、服色、徽號一樣，也是受命於天的表徵。左祖右社、南壇北丘的都城設計，包含了天、地、人三大神祇系統對朝代合法性的認同和庇護，此種都城布局影響了中國古代幾千年。隋唐長安城的建設採取「象天設都」的理念，帝王居住的宮城如同北極星周圍的紫微垣，城內的建築根據居住者的等級身份展開：宮殿地勢最高，政府機關次之，寺觀和官僚住宅又次之，一般居民等而下之。此種「天人合一」的建築格局無疑神化了統治者的等級身份，強化了他的王權合法性。

營造陵寢的初旨是為了朝拜已故的帝王，從這種朝拜中可以獲取自己法統的合法性，其作用與上文所言的祭祖禮相同。陵墓的存在與明堂祖廟的存在性質相同，都是用實物和建築來對其法統加以昭示。漢高祖死後，惠帝即位，此時大家都不知道園陵寢廟的相關禮制（「先帝園陵寢廟，群臣莫習」），於是惠帝令故秦博士叔孫通為奉常，「定宗廟儀法」。此時的宗廟儀法，與此前他演練大臣的朝堂儀法意義相同，都是為了建立君臣秩序。問題是，為什麼皇帝即位伊始便開始為自己營造陵墓呢？始皇初即位，即在酈山開始建造陵墓，兼并天下後又謫發天下刑徒七十餘萬人為之建造，其意何在？當然，其目的之一是讓自己死後在陰間世界也延續帝王的奢華享樂。另一個更重要的目的，是通過巨大的陵墓將自己神聖化、神秘化。所以歷代皇帝都有禁止接近陵墓的專法，以保護陵墓不受侵犯。「君子雖貧不粥（鬻）祭器，雖寒不衣祭服，為宮室不斬於丘木」。漢朝規定，如有人盜伐帝陵柏樹，受棄市之刑。唐朝的《盜賊律》規定：「諸盜園陵內草木者，徒二年半。」如同為皇帝的出生編造神話一樣，統治者的死亡也被神聖化、神秘化。

不僅要營建都城和陵墓，而且要建得十分壯觀，通過它們來顯示帝王的威嚴。西漢八年，劉邦帶兵東征反叛的韓王信，丞相蕭何在都城大興土木，營作未央宮，立東闕、北闕、前殿、武庫、太倉，高祖回京，見其宮闕「壯甚」，大為惱怒，認為天下苦戰連年，國力弊端，這樣過於浪費。但一向穩健的蕭何卻說：「天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子以四海為家，非壯麗無以重威。」這個回答非常明確，壯麗的宮闕建築，是為了增加天子的「威」。秦朝末年，秦二世胡亥奪取帝位後，繼續建造乃父秦始皇就開始的浩大工程阿房宮，當李斯、馮去疾、馮劫等人進諫，勸其停止建造阿房宮時，胡亥大為惱火：「作宮室以章得意，而君觀先帝功業有緒。」他認為建造華麗的宮室，一可顯示出自己為所欲為的至尊權威，二可顯示出乃父的事業正在得到承續。

漢武帝茂陵

古人說，禮的功能在於「經國家，定社稷，序民人，利後嗣」。大而言之，君權的合法性通過禮儀活動來獲得，並在禮儀活動中得到彰顯；小而言之，族權的合法性、夫權的合法性，也必須通禮儀活動來獲得，並在禮儀活動中得到彰顯，限於篇幅，茲不贅述。

四、古代禮制與中國文明的特點

上述中國古代禮制的特點，是否為中華文明所特有？這是值得思考的問題。

首先必須認識到，中國古代的禮儀制度的行用範圍本來就不限於中國本土，它影響到東亞文化圈的其他地區。由於地域、種族和文化等方面的原因，長期以來在東亞形成了一個以中國為中心的「東亞文化圈」，它包括朝鮮半島、日本、越南以及東南亞、蒙古高原、青藏高原的部分地區在內。日本學者西島定生早就指出，構成這個歷史性文化圈的要素大約有漢字、儒教、律令制度、佛教等幾項。這其中，儒教和律令制度都與禮儀制度有關。藉助中原王朝的強力政治，這幾大要素逐漸向外輻射，禮儀制度傳播到整個「東亞世界」，是歷史的必然。至今，當禮儀制度在中國本土出現缺失時，「禮失而求諸野」，在東亞文化圈的其他地區還可見到中國傳統古禮的遺蹤，比如朝鮮半島、日本部分地區還保留有冠禮，東南亞部分地區還保留藉田禮，等等。

東亞文化圈

其次，上述等級性、象徵性和政治性是否中國古代禮制獨有的特點？這涉及民俗學、人類學、民族學、社會學、文化人類學等多種學科，還需要文化比較研究，一時很難做出回答。筆者淺見，等級性、象徵性和合法性這三個特性，在世界其他民族的禮儀制度中或多或少都有反映。例如，中國祭祖禮儀中的祭品與西方文化中進獻於墓前的鮮花，其實質並無差別，都是以象徵的形式來表達對祖先的情感。

但是，將這些禮儀特點與中國文明的其他更深層次的根本特點聯繫起來考察，便會發現，它對於中國文明特質的構築，發揮著極為重要的功能。

第一，中國古代禮儀制度的繁複程度及其對民眾生活的影響之深巨，在其他文明中少見。現存《儀禮》十七篇不能肯定是上古禮儀的全部記錄，實際的名目恐怕要比這豐富得多。僅禮的分類就足以讓人炫目，《禮記·禮運》把古禮分為八類（喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘），《禮記·昏義》分作五類（冠、昏、喪祭、朝聘、鄉射），《禮記·王制》分作六類（冠、昏、喪、祭、鄉射、相見），《周禮·大宗伯》分作五類（吉、凶、賓、軍、嘉），《禮記·祭統》亦與之同。孔門弟子對禮儀活動各有側重，分類自然不會相同。歷來理解的春秋戰國之際的「禮崩樂壞」，並不是禮制的消亡和減少，而是指禮制的下移，實際上東周出土的禮器要遠比夏、商和西周時期量多、複雜、精緻。後來歷代統治者（包括以法家立國的秦朝）在奪取政權之前，都要打倒禮制，但建國之後無不重視禮制。《禮記·禮器》所謂「經禮三百，曲禮三千」，並不限於先秦時期，後代何嘗不是如此。

中國禮儀制度不僅門類多、數量多，而且複雜細密。《儀禮》十七篇所敘述的每種禮儀，其儀節記載之詳，世界其他文化罕有可比。其流程簡直就是一部多幕劇，可以用西方學者的「禮儀劇」（Ritual Opera）為之命名。正如李亦園先生所說，中國宗教儀式所用祭品多，是由於我們要用不同的祭品來表達對超自然的分類，而這種分類又是我們社會的現實存在。換言之，中國人對於神靈世界的詳細分類，正反映了傳統社會裡具有「差序格局」的親族關係。

第二，中國古代禮儀制度與專制政治的結合程度，估計超過任何民族。各民族人類的人生歷程、時空概念和宗教情感從本質上並無大異，所以世界各地都存在生命禮儀、歲時禮儀和宗教禮儀。中國文化中這些禮儀活動的特點是，它們都與專制政治結合在一起，皇帝和大臣、貴族們從生到死的各個人生環節，都有國家性的禮儀規定，規定了他們必須採用的等級性的禮器和儀式。皇帝的生日成為全國大典，皇帝的死日成為國家祭日。歲首有全國朝賀，國家的惠民行為通過大酺、賜牛酒這類禮制行為來實現。皇室成員的禮儀活動（如加元服、結婚、生子）都有可能導致全國放假。而具有政治身份的大臣和貴族，他們的所有禮制活動又受到天子和上級官吏的干預，例如，大臣死後國君要為之賜謚或賜葬具，官府會按照等級規定來直接介入私人的葬禮，而民間會引以為榮。總而言之，禮法合一，禮制活動直接參与國家的政治運作，或者就是國家政治的一部分。

第三，中國古代禮儀制度與宗法社會結構的結合程度，也為其他民族文化所罕見。眾所周知，禮制的起源與血緣宗法制度有關，這幾乎是世界各民族共有的現象。但是，由於宗法制度在中國特別早熟、延續時間特別長、紮根社會土壤特別深，故而導致中國社會結構的種種特點。禮制無疑根植於這種社會結構，並且加劇了這種社會結構的穩定性。《儀禮·喪服》：「大宗者，收族者也，不可以絕。」鄭註：「收族者，謂別親疏，序昭穆。」中國古代禮儀活動的核心部分是冠、婚、喪、祭，而從《儀禮》記載看來，舉行這些活動的基本單位是家族，即以父子、昆弟、兄弟等人作為行禮的主體來展開。家族、宗族的「別親疏，序昭穆」，為禮儀制度的存在和延續，提供了直接需求。即使在戰國末年、魏晉南北朝、五代十國這樣的動亂時期，禮制並未因為國家的動蕩而消亡，反而被穩定地繼承下來，沿襲不輟。同時，由於中國傳統社會的「家國同構」，這些基於宗法制度的禮儀活動又被移植或放大到國家層面。（完）