隋唐時期的佛教概說

　　隋唐時期，中國南北政治、經濟、文化統一後，形成了高度繁榮局面，佛教在中國經過四五個世紀的流傳後，在這樣的時代背景下，也隨即進入鼎盛時期。　 　隋唐統治者對佛教採取了扶植的方針。隋文帝上台後，立即改變北周武帝滅佛的政策，他曾下詔令在全國各地興建寺院、佛塔，鼓勵民眾出家為僧，組織學者翻譯 佛經，還設置了各級僧官管理僧尼事務。隋煬帝也篤好佛教，在未當上皇帝時，他曾請高僧智為自己授菩薩戒。進入李唐王朝後，雖然統治者假託道教老子為其祖 先，以抬高自己的身份，但是也不是一味袒護道教，他們也是十分重視佛教的，有意讓儒、釋、道三家在意識形態中保持平衡，並積極推動三教合一。李世民曾經這 么認為，「今李家據國，李老在前；釋家治化，則釋門居上」，意思是從宗祖立朝的角度來講，道教在先；若從社會宣傳的效果來看，佛教更有力量，李世民的認識 是唐朝大多數皇帝的基本認識，在他們看來，佛教和道教對於統治而言，有不可取的一面，但有可以利用的價值，可以借用來控制民眾的意識和信仰。　 　唐太宗之後，佛教在國家中的地位還是相當高的，武則天時期，更是利用佛教作為社會輿論的工具，美化自己上台的正統性，公元689年，在僧人懷義、法郎等 人的炮製下，《大雲經疏》出台，在此書中，武則天的篡奪政權被神化為彌勒（未來佛）下凡，應當做閻浮提王（人間君主）。武則天為了報答佛教對她的支持，下 令在兩京（長安、洛陽）及天下各州建造大雲寺一座，寺中都要藏有《大雲經》，並令法師升座講解，不僅如此，武則天還對當時的許多高僧給以極高的禮遇，如義 凈西行求法歸來，武則天親迎於洛陽城外，如北派禪宗的領袖神秀被請武則天入長安講解佛法。武則天還親自組織了80卷本《華嚴經》的翻譯，並親自寫序，支持 法藏成立華嚴宗。　　「安史之亂」後，唐王朝從繁榮的頂峰跌落下來，國運的衰微，佛教又可以成為精神的避難所，唐肅宗、代宗和德宗、憲宗均延續前代皇帝的政策，有意保護佛教，或造寺度僧，或鼓勵禪修，使佛教發展仍然保持著良好的勢頭。　 　在隋唐帝王的崇佛行為，還有一種行為值得重視，那就是崇拜佛骨。據佛教傳說，古印度阿育王在釋迦牟尼逝世後若干年，藉助神力，造就了84000座寶塔， 重新安放佛陀舍利，位於今陝西扶風境內的法門寺塔便是其中之一，塔內藏有佛陀的指骨一節，按照唐代的通例，該塔每30年開啟一次，可使歲豐民安，國運昌 盛，由於佛骨對於國運的特殊含義，唐代皇帝對開塔活動非常重視，對佛骨也相當關注，高宗時期，首次將佛骨迎入宮中供奉，其後皇帝紛紛仿效，到唐王朝國運衰 落之際，對這種象徵尤為重視，唐憲宗派太監到法門寺迎來佛骨，在宮中供奉三天，然後送到京城各寺讓僧侶和民眾禮拜，從而掀起了全國性的宗教狂熱。　 　由於國家對佛教的支持，國家設翻譯館或指定寺廟、或組織譯場請人翻譯，隋唐時期的佛經翻譯取得了新的成就。隋代的那崛多和達摩笈多等翻譯家和中國沙門彥 琮等人，共翻譯了經論59部，262卷。唐代的翻譯成績更為可觀，如玄奘譯了75部，1335卷；義凈譯出61部，260卷；不空譯出了104部，134 卷；總計唐代翻譯了佛教經典372部，2159卷，基本將印度大乘佛教的經籍翻譯過來，佛教經典的翻譯至此可謂是真正成熟。除了翻譯之外，隋唐時期還對佛 教經典進行了編目，成為以後佛教研究的可靠依據。　　在隋唐佛教發展史上，佛教的國際性傳播特別突出，國際性傳播主要是兩個方向，一是中國僧人繼續西行求法，二是日本、朝鮮的僧人來華求法。　　中國僧人的西行求法中，留給後人最有印象的是「唐僧取經」，《西遊記》中的一系列神奇故事，令人流連忘返。「唐僧取經」在歷史上確有原型，只不過沒有「小說家言」的所謂的孫悟空、豬八戒、沙僧而已。這個原型就是唐代的一批僧人，其中以玄奘為主。　 　玄奘（約公元600～664年），俗姓陳，本名，河南洛州緱氏縣人（今河南偃師縣），幼年因家貧隨兄居住在河南洛陽凈土寺，13歲時成為僧人，後因隋末 農民起義而到過長安、成都、荊州、趙州、揚州，遍訪名師，研究佛法，在此過程中，玄奘感到各地佛經的解釋是不同的，甚至相互之間存在矛盾，此時恰逢印度波 頗蜜多羅來到唐土，在講學過程中介紹了印度那爛陀寺的規模以及有關理論，玄奘就立下西遊取經的志願。開始申請並沒有成功，貞觀三年（629年），因北方災 荒，政府允許民眾自行四處謀生，玄奘藉機西行，從長安出發，經姑臧（今甘肅武威）、出敦煌，經過新疆、中亞，歷西域16國，行程數萬里，進入印度北部，而 後又經歷十餘國，輾轉來到中印度摩揭陀國王舍城的那爛陀寺，此時玄奘在西行的路上已經跋山涉水了4年多。　　玄奘在那爛陀寺中師從一代宗 師戒賢，經過5年的勤奮學習，玄奘取得了優異的成績，得到了許多高僧的讚賞，為了進一步提高自己的佛法修養，玄奘又在印度遊學4年，最後回到那爛陀寺，應 戒賢法師的囑託，為眾僧人主講《唯識抉擇論》，並溝通了大乘佛教中觀學派與瑜伽學派的理論，獲得很高的學術地位，僅次於他的老師戒賢法師。　　在那爛陀停留階段，玄奘還與印度當時的佛教之外的各宗教展開了辯論，以全勝而告終，最後玄奘獲得了大小乘佛教徒的一致推崇，被尊稱為「大乘天」和「解脫天」，這是理論的最高權威，同時由於玄奘的淵博知識，精通經、律、論，又被稱之為「三藏法師」。　 　玄奘西行的目的不是為了自己在印度獲得極高的地位，而是要將印度的佛教思想完整帶回中國，公元645年他推脫了印度國王和學人的一再挽留，毅然東歸回 國，返回長安。玄奘的求法行為，一共是17年時間，經歷了110個國家、地區，行程5萬里，帶回經典520夾，657部。　　回到長安 後，他的西行引起了唐太宗的注意，太宗要求他還俗從政，玄奘婉言謝絕，撰寫了《大唐西域記》之後，將主要精力放在佛經的翻譯上，首先在長安承福寺主持，後 來又在大慈恩寺主持，共翻譯經書73部1335卷，還培養了一批學生。玄奘翻譯的是那爛陀寺最盛時所傳承的佛學理論，並且譯筆嚴謹、質量很高，因此被後人 稱為了「新譯」，實際上是翻譯佛經的一個新時期。　　隋唐時期外來中國學習佛法被稱為「留學僧」。隋大業三年（607年），日本聖德太子 派小野妹子到隋恢復邦交的同時，派十幾名僧人前來學習佛法。據《日本書紀》記載，有名字可查的留學僧8人。進入唐代，日本向唐派遣使節16次（另有三次未 成行）。幾乎每次都有留學生、留學僧奉敕隨遣唐使入唐，其中的留學僧、隨從僧竟達105人，佔全體人數的76%。日本留學僧一般被安置到鴻臚寺的四方館， 隋政府派著名學僧前來為他們講授佛法，日本僧人主要學習中國最流行的大乘經典，如《涅經》、《大智度論》、《十地經論》、《般若經》等。　 　唐代因為佛教極度流行，各個佛教宗派展開積極的傳法活動，此時來華的留學僧一般分散到京都和各地的大寺或各宗中心去投師求法。例如法相宗、華嚴宗的中心 在東西兩京，天台宗的中心在天台山，禪宗的中心多在江浙一帶的大寺。日本留學僧往往周遊各地名山大寺拜師問學。比較而言，隋朝來華的留學僧學習的時間較 長，有的長達二三十年，而唐代的留學僧學習時間較短。留學僧有兩種，一是學問僧，一般學習一二年，最多至五年；二是還學僧，後稱請益僧，對佛學已經有所造 詣，為在某一方面向中國學僧求教而來華的，在正常情況下應隨遣唐使的船隻回去。例如日本天台宗祖最澄和真言宗祖空海同時來華，但前者是還學僧，在中國僅8 個月，而後者是留學僧，在華兩年。日本留學僧到中國留學是需要受到朝廷的批准的，即所謂「奉敕」求法。他們回國後主要弘布佛法，把在中國搜尋到的佛經、佛 像、法具等帶回，把學到的經論、教義傳授給弟子，並用新學到的佛法為皇室和國家的平安祈禱。日本佛教不像中國那樣需要翻譯佛經，而是直接運用漢譯經典和中 國的佛教著述。此外，留學僧還把從中國收集到的儒家經史、詩詞、書法作品、文物、醫藥知識以至飲茶風習等帶回日本。　　隋唐時期，佛教傳 播最大的特點是中國化步伐的加快，與中國整體文化融合程度加強，一般的佛教史學家，將這一時代的佛教分成了八宗，即三論宗、唯識宗、天台宗、華嚴宗、禪 宗、凈土宗、律宗、密宗，從各宗派的思想看，天台宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗明顯是中國特色的佛教宗派。　　天台宗是在隋朝形成的，它是我 國創立最早的佛教宗派，因創始人智住在天台山（今浙江省天台縣），因而後世稱之為天台宗，後人又因為該宗派的教義以《法華經》為依據，所以也稱為法華宗。 根據該宗派的師承譜系，初祖上溯印度的龍樹，二祖為北齊僧人慧文，三祖是慧思，四祖是智，以後是灌頂、智威、慧威、玄郎、湛然。　　華嚴宗形成於武則天時期，創立者是法藏，因該宗派推崇《華嚴經》是佛法的最高經典，因而稱之為「華嚴宗」，還因為創始人法藏被封為「賢首」和以「法界緣起」為宗旨被稱為「賢首宗」和「法界宗」。華嚴宗的師承系列是杜順（法順）—智儼—法藏—澄觀—宗密。　 　凈土宗，因專修往生阿彌陀佛凈土而得名。凈土信仰在印度的佛教信仰中是判為「易行道」，認為是「佇弱怯劣，無有大心」之人的修行之道，但是這種修行之道 卻在中國成了極大氣候，由唐代的善導創立成宗派，主要形式是每日口誦「阿彌陀佛」，以此可到西方極樂世界。強調修行不一定要通達佛經，也不一定要靜坐專 修，只要一心念佛。事實上，凈土宗所信仰的阿彌陀佛與西方極樂世界，本質上和道教所嚮往的神仙、蓬萊仙境並沒有大的區別。　　在中國特色的佛教宗派中，以禪宗與中國固有的文化特徵結合得最為密切，也最深地影響了中國文化。禪宗因主張以禪定概括佛教的全部修習而得名，同時因自稱「傳佛心印」，以覺悟所謂眾生心性中佛性而又名為「佛心宗」。　 　「禪」這一名詞在佛教中並不少見，「禪」是梵語「禪那」的簡稱，鳩摩羅什譯作「思惟修」，即運用思維活動的修持方法；玄奘譯為「靜慮」，即繫念寂靜而正 審思慮。它是印度各教派普遍採用的一種修習方式，僅僅局限於內在的主觀意識範圍中的、用寧靜深思的方法來改造和調整心靈的修行方法。修禪法門又有五種， 即：安般、不凈觀、慈心觀、思惟觀、念佛法；在修禪的過程中，根據身心的不同感受（苦樂憂喜舍）和思維進展程度的深淺，將所達到的境界分為四等，即所謂 「四禪」、「四靜慮」或者「四色界定」。印度佛教將「禪」列入「三學」、「六度」和「八正道」之中，它要求修習者趺坐靜思，將注意力高度集中，以此來控制 自己的全部意識活動，認為這樣就可以制約內部情緒的干擾和外界物質的引誘，從而達到特定的宗教境界，實現去惡從善，由痴到智，由污染到清靜的轉變，實現具 體的道德效用，或得出某種理論結果。實際上，當佛法於東漢時期初來中土時，安世高所傳的小乘禪法雖然雜糅了中國神仙道術的呼吸吐納成分，但從根本上看與印 度禪法相關，不過這還不是禪宗。　　禪宗之所以成為宗派，有它自身的佛理認識，那就是「以心傳心」，傳說，釋迦牟尼在靈山聚眾說法，所謂 的「說」法不過是拈花示眾而已，眾弟子不得其解，只有伽葉尊者默然領會，破顏微笑，於是釋迦牟尼認為他得到了佛教真諦，宣布：「吾有正法眼藏付囑摩訶伽 葉」，「正法」指的是全體佛法，「眼藏」指的是能普照天地萬物。實際上，這種「正法眼藏」在印度的佛教發展中是一筆糊塗賬，我們只是在禪宗自己歷史的回溯 中知道它延伸到了第27代，即中國的南北朝時期，當時的二十七祖般若多羅尊者告訴二十八代祖達摩，將「正法眼藏」傳到中國，以普渡眾生，並送偈詩一首：　　「路行跨水復逢羊，獨自棲棲暗渡江。日下可憐雙象馬，二株嫩桂久昌昌」。　 　這首詩暗示著達摩將渡海東行（跨水），在廣州登陸（逢羊），再到長江以北傳法（渡江），在禪宗的歷史記載中，達摩是完全按照預言行事的，上岸先到達金 陵，拜見了崇佛的梁武帝，武帝當時做了許多有利於佛教的事情，於是問達摩這樣可以積累多少功德，達摩的回答是一無功德，因為這些都是應為之事，不是實在的 功德，話不投機，達摩渡江北去，史稱「一葦渡江」。達摩渡江後，來到嵩山少林寺，面壁九年。不過，所有的這些是禪宗形成後，禪僧們神化禪宗而虛構的故事。　 　真正的禪宗形成應當是這樣的，達摩來到中國後，他在北魏境內傳教，到過嵩山，但不可能有在少林的所謂面壁九年，因為當時達摩的新禪法與少林寺的禪法是根 本不同的，面壁不是臉對著牆壁，而是佛理的比喻，認為眾生本具佛性，只有心如壁立，摒除雜念，才可達到佛的境界。達摩以《楞伽經》為主傳授佛法，後來又吸 收《華嚴經》、《般若經》、《法華經》、《維摩詰經》，形成了「佛即是心，心外即無佛」的世界觀。達摩的這樣的佛教思想與當時北方地區流傳的各種佛法是不 同的，因而受到了一定的抵制，一直經過二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍幾代人經營，才逐步擺脫困境。　　在禪宗的發展史上，弘忍 傳衣慧能的故事是一件具有轉折意義的事情。慧能（公元638～713年），本姓盧，原籍河北范陽（今北京）人，父親貶官到嶺南新州（今廣東新興縣），慧能 出生不久父親去世，家境貧寒，沒有讀書靠賣柴為生，據說，有一天他在集市上聽人誦念《金剛經》，有所領悟，於是前往湖北黃梅馮茂山拜見五祖弘忍，要求學習 佛法，最初，弘忍認為慧能沒有給予特別的賞識，讓他充當行者，在碓房中踏碓。8個月後，當弘忍以呈偈語的方式選擇衣缽傳人時，慧能卻脫穎而出。弘忍當時召 集門下弟子700，要求每人對佛法的理解作一偈語，以示他們修為的深淺。在眾多弟子，弘忍的大弟子神秀，是公認的衣缽繼承者，因此他在牆壁上題了一首偈 語：　　「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃」。　　這首偈語簡潔地表達了佛教的傳統世界觀，世界萬物都是由永恆的、絕對的「真如」派生的，但是世界萬物的混亂使人的身心蒙受了無數的苦難，因此人們必須藉助自己的毅力，凈化自己，涅新生，神秀的四句話濃縮了「戒—定—慧」三階段。　　但是，慧能卻對此很不以為然，他不識字，無法題寫偈語，便請人在神秀的偈語旁寫上自己偈語：　　「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃」。「心是菩提樹，身為明鏡台。明鏡本清靜，何處染塵埃」。　　慧能所表達的思想是人人本來是佛，般若之智是每個人先天具有的，不必經過繁雜的修習，只要當下一念就會實現。　 　弘忍認為慧能對佛法的理解超過了神秀，便將衣缽傳授給他，並叮囑他南下隱藏，時機成熟之際再行傳法，於是慧能帶著弘忍的衣缽回到嶺南，在廣東曹溪（今曲 江縣）隱居了15年。其後，慧能南下廣州法性寺（今光壽寺），據說當時有兩個僧人在辯論風幡，一說是風動，一說是幡動，慧能便插話，不是風動，也不是幡 動，而是心動，二位僧人茅塞頓開，寺院主持宗印法師便請他到寺中談論佛法，慧乘機出示了弘忍的衣缽，於是宗印為慧能剃度，正式出家。出家後，慧能回到曹 溪，在寶林寺（今南華寺）正式開壇講法，形成了南宗禪。　　流傳極為廣泛的弘忍傳衣之事是否真實已無從考據，但是從佛教中國化的角度看， 南宗禪是中國佛教的一次大變革，神秀沿襲的只是達摩以來的半是傳統，半是革新的禪學，而慧能的是佛教徹底的改革，在禪宗的延續上大大超過了神秀的北宗禪， 因此在禪宗發展史上六祖是慧能，而不是神秀。　　南宗禪之所以超過北宗禪，其根本原因是適合於中國社會的需要。北宗禪，主張循序漸進，通 過抑制身心活動，斷除一切妄念，滅盡所有雜想，最後達到解脫。這是一種比較規範的、強調漸修的禪法。慧能指出客觀世界本來就是空，無所謂矛盾差別，因而也 就不存在斷惡去染的問題，因此，禪不應該拘泥外在形式，關鍵在於內心的體驗和領悟，認為人是否成佛「盡其在我」。也就是說，「定」並不一定限於打坐，只要 心神不散，坐卧住行都是「定」，都是修禪，「舉手投足，皆是道場，是心是性，同歸性海」。慧能將「頓悟」作為了成佛的根本，以此與神秀的「漸修」加以區 別，給人們指出了一條簡捷方便的成佛道路，大大縮短了塵世與凈土、此岸與彼岸的距離，既為下層民眾的學佛提供了方便，也迎合士大夫階層的蘭若談禪、坐朝論 事並舉的心理需求。　　南宗禪還提倡「佛法在世間」的思想，看重的是如何在現實世界或世俗社會中獲得佛教真理，體悟到人的真正本質，不離 開現實世界而成佛，禪宗在慧能後對出家修行實際已不是看得很重，把佛教的修行與人們日常的一般行為舉止的界限進一步淡化了。顯然，這禪宗獲得巨大的社會生 命力，並與以儒家為主要代表的傳統文化強調的是所謂「入世」打通。　　胡適曾言：「禪宗是一種運動。是中國思想史、中國宗教史、佛教史上一個很偉大的運動，可以說是中國佛教的一個革新運動，也可以說是中國佛教的革命運動」。這場「中國佛教的革命運動」在六祖慧能那裡得到了最徹底的實現。　 　慧能的門人很多，最著名的有懷讓、行思、神會等人，其中神會北上河南宣傳慧能禪法，在滑台（今河南滑縣）大雲寺舉行大會，評定南北禪宗的是非，指出神秀 系的禪宗沒有繼承弘忍的思想，不是正統，而慧能對弘忍的思想發揚光大，才是正統，經過論辯之後，南宗禪的勢力大增，北宗禪的影響逐漸衰落，南宗禪成為了中 國佛教的主流。
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