史部明儒學案[清] 黃宗羲卷十二　浙中王門學案二

明儒學案

[清] 黃宗羲

卷十二　浙中王門學案二

郎中王龍溪先生畿

　　王畿字汝中，別號龍溪，浙之山陰人。弱冠舉於鄉，嘉靖癸未下第歸而受業於文成。丙戌試期，遂不欲往。文成曰：「吾非以一第為子榮也，顧吾之學，疑信者半，子之京師，可以發明耳。」先生乃行，中是年會試。時當國者不說學，先生謂錢緒山曰：「此豈吾與子仕之時也？」皆不廷試而歸。文成門人益進，不能 授，多使之見先生與緒山。先生和易宛轉，門人日親。文成征思、田，先生送至嚴灘而別。明年，文成卒於南安。先生方赴廷試，聞之，奔喪至廣信，斬衰以畢葬事，而後心喪。壬辰，始廷對。授南京職方主事，尋以病歸。起原官，稍遷至武選郎中。時相夏貴溪惡之。三殿災，吏科都給事中戚賢上疏，言先生學有淵源，可備顧問。貴溪草制：「偽學小人，黨同妄薦。」謫賢外任。先生因再疏乞休而歸。踰年，當考察，南考功薛方山與先生學術不同，欲借先生以正學術，遂填察典。先生林下四十餘年，無日不講學，自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙，皆不有講舍，莫不以先生為宗盟。年八十，猶周流不倦。萬曆癸未六月七日卒，年八十六。　　《天泉證道記》謂師門教法，每提四句：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」緒山以為定本，不可移易。先生謂之權法，體用顯微只是一機，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，則意知物俱是無善無惡。相與質之陽明，陽明曰：「吾教法原有此兩種，四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教。上根者，即本體便是工夫，頓悟之學也。中根以下者，須用為善去惡工夫以漸復其本體也。」自此印正，而先生之論大抵歸於四無。以正心為先天之學，誠意為後天之學。從心上立根，無善無惡之心即是無善無惡之意，是先天統後天。從意上立根，不免有善惡兩端之決擇，而心亦不能無雜，是後天復先天。此先生論學大節目，傳之海內而學者不能無疑。以四有論之，惟善是心所固有，故意知物之善從中而發，惡從外而來。若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得謂之復還本體。斯言也，於陽明平日之言無所考見，獨先生言之耳。然先生他日答吳悟齋云：「至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也。」此其說已不能歸一矣。　　以四無論之，《大學》正心之功從誠意入手，今曰從心上立根，是可以無事乎意矣！而意上立根者為中下人而設，將《大學》有此兩樣工夫歟？抑止為中下人立教乎？先生謂「良知原是無中生有，即是未發之中。此知之前，更無未發，即是中節之和。此知之後，更無已發，自能收斂，不須更主於收斂，自能發散，不須更期於發散，當下現成，不假工夫修整而後得。致良知原為未悟者設，信得良知過時，獨往獨來，如珠之走盤，不待拘管而自不過其則也。」以篤信謹守，一切矜名飾行之事，皆是犯手做作，唐荊川謂先生「篤於自信，不為形 之防，包荒為大，無凈穢之擇，故世之議先生者不一而足。」夫良知既為知覺之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近於禪。流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把柄，以心息相依為權法，是不得不近於老。雖雲真性流行，自見天則，而於儒者之矩矱，未免有出入矣。然先生親承陽明末命，其微言往往而在。象山之後不能無慈湖，文成之後不能無龍溪。以為學術之盛衰因之，慈湖決象山之瀾，而先生疏河導源，於文成之學，固多所發明也。

語錄

　　先師嘗謂人曰：「戒慎恐懼是本體，不 不聞是工夫。」戒慎恐懼若非本體，於本體上便生障礙；不 不聞若非工夫，於一切處盡成支離。　　今人講學，以神明為極精，開口便說性說命；以日用飲食聲色貨利為極粗，人面前不肯出口，不知講解得性命到入微處，意見盤桓只是比擬卜度，於本來生機了不相干，終成俗學。若能於日用貨色上料理，時時以天則應之，超脫凈盡，乃見定力。　　朋友有守一念靈明處，認為戒懼工夫，纔涉言語應接，所守工夫便覺散緩。此是分了內外。靈明無內外，無方所，戒懼亦無內外，無方所，識得本體，原是變動不居，雖終日變化云為，莫非本體之周流矣。（以上《 元會紀》）　　聖人所以為聖，精神命脈全體內用，不求知於人，故常常自見己過，不自滿假，日進於無疆。鄉愿惟以媚世為心，全體精神盡從外面照管，故自以為是而不可與入堯、舜之道。（《梅純甫問答》）　　致良知只是虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，如明鏡當空妍媸自辨，方是經綸手段。纔有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽。（《維揚晤語》）　　有所不為不欲者，良知也。無為無欲者，致知也。（《復陽堂會語》）　　吾人一切世情嗜欲皆從意生。心本至善，動於意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力。若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，致知工夫轉覺煩難。顏子，先天之學也；原憲，後天之學也。　　古者教人，只言藏修游息，未嘗專說閉關靜坐。若日日應感，時時收攝精神，和暢充周，不動於欲，便與靜坐一般。若以見在感應不得力，必待閉關靜坐，養成無欲之體，始為了手，不惟蹉卻見在工夫，未免善靜厭動，與世間已無交涉，如何復經得世？　　乾元用九，是和而不倡之義。吾人之學，切忌起爐作 。惟知和而不倡，應機而動，故曰「乃見天則」。有凶有咎，皆起於倡。以上（《三山麗澤錄》）　　良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以其性之所近擬議攙和。有謂良知非覺照，須本於歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然而妍媸自辨，滯於照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火齊鍛煉，則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待復加銷欲之功。有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。此皆論學同異之見，不容以不辨者也。　　寂者心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。見入井孺子而惻隱，見呼蹴之食而羞惡，仁義之心本來完具，感觸神應，不學而能也。若謂良知由修而後全，撓其體也。良知原是未發之中，無知而無不知，若良知之前復求未發、即為沉空之見矣。古人立教，原為有欲設，銷欲，正所以復還無欲之體，非有所加也。主宰即流行之體，流行即主宰之用，體用一原，不可得而分，分則離矣。所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而別，別則支矣。吾人服膺良知之訓，幸相默證，務求不失其宗，庶為善學也已。　　涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。先師謂象山之學得力處全在積累，須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。此是最上一機，不由積累而成者也。（《擬峴台會語》）　　立志不真，故用力未免間斷，須從本原上徹底理會。種種嗜好，種種貪著，種種奇特技能，種種凡心習態，全體斬斷，令乾乾淨凈從混沌中立根基，始為本來生生真命脈。此志既真，工夫方有商量處。（《斗山會語》）　　先師講學山中，一人資性警敏，先生漫然視之，屢問而不答；一人不顧非毀，見惡於鄉黨，先師與之語，竟日忘倦。某疑而問焉，先師曰：「某也資雖警敏，世情機心不肯放舍，使不聞學，猶有敗露悔改之時，若又使之有聞，見解愈多，趨避愈巧，覆藏愈密，一切圓融智慮，為惡不可復悛矣。某也原是有力量之人，一時狂心銷遏不下，今既知悔，移此力量為善，何事不辨？此待兩人所以異也。」（《休寧會語》）　　念菴謂：「世間無有見成良知，非萬死工夫，斷不能生。」以此較勘虛見附和之輩，未為不可。若必以見在良知與堯、舜不同，必待工夫修證而後可得，則未免矯枉之過。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否、（《松原晤語》）　　夫一體之謂仁，萬物皆備於我，非意之也。吾之目，遇色自能辨青黃，是萬物之色備於目也。吾之耳，遇聲自能辨清濁，是萬物之聲備於耳也。吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之為五常，擴之為百行，萬物之變不可勝窮，無不有以應之，是萬物之變備於吾之良知也。夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬物之變，以其虛也。致虛，則自無物慾之間，吾之良知自與萬物相為流通而無所凝滯。後之儒者不明一體之義，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物。先取古人孝弟愛敬五常百行之 指為典要，揣摩依彷，執之以為應物之則，而不復知有變動周流之義，是疑目之不能辨五色而先塗之以丹雘，耳之不能辨五聲而先聒之以宮羽，豈惟失卻視聽之用，而且汩其聰明之體，其不至聾且瞶者幾希！（《宛陵會語》）　　天機無安排，有寂有感即是安排。　　千古學術，只在一念之微上求。生死不違，不違此也；日月至，至此也。　　一念之微，只在慎獨。　　人心只有是非，是非不出好惡兩端。忿與欲，只好惡上略過些子，其幾甚微。懲忿室欲，復其是非之本心，是合本體的工夫。　　論工夫，聖人亦須困勉，方是小心緝熙。論本體，眾人亦是生知安行，方是真機直達。　　心久之官則思，出其位便是廢心職。學者須信得位之所在，始有用力處。　　古人說凝命凝道，真機透露即是凝。真若心透露前有個凝的工夫，便是沉空守寂。　　先師自云：「吾龍場以前，稱之者十之九。鴻臚以前，稱之者十之五，議之者十之五。鴻臚以後，議之者十之九矣。學愈真切，則人愈見其有過，前之稱者，乃其包藏掩飾，人故不得而見也。」　　致良知是從生機入手，乃是見性之學，不落禪定。　　問：「閑思雜慮如何克去？」曰：「須是戒慎不 ，恐懼不聞，從真機上用功，自無此病。」　　常念天下無非，省多少忿戾。　　父子兄弟不責善，全得恩義行其中。如此，方是曲成之學。　　一友用功恐助長，落第二義。答云：「真實用功，落第二義亦不妨。」　　人心要虛，惟虛集道，常使胸中豁豁，無些子積滯，方是學。　　張子《太和篇》尚未免認氣為道。若以清虛一大為道，則濁者、實者、散殊者獨非道乎？　　問：「應物了，即一返照，何如？」曰：「當其應時，真機之發即照，何更索照？」　　日往月來，月往日來，自然往來，不失常度，便是存之之法。以上（《水西會語》）　　樂是心之本體，本是活潑，本是脫灑，本無罣礙系縛。堯、舜、文、周之兢兢業業、翼翼乾乾，只是保任得此體，不失此活潑脫灑之機，非有加也。（《答汪南明》）　　靜者，心之本體。濂溪主靜，以無欲為要。一者，無欲也，則靜虛動直。主靜之靜，實兼動靜之義。動靜，所遇之時也。人心未免逐物，以其有欲也。無欲，則雖萬感紛擾而未嘗動也。從欲，則雖一念枯寂而未嘗靜也。（《答吳中淮》）　　良知是天然之靈竅，時時從天機運轉。變化云為，自見天則，不須防檢，不須窮索，何嘗照管得？又何嘗不照管得！（《豐城問答》）　　劉師泉曰：「人之生，有性有命。吾心主宰謂之性，性，無為者也，故須出頭。吾心流行謂之命，命，有質者也，故須運化。常知不落念，所以立體也，常運不成念，所以致用也。二者不可相離，必兼修而後可為學。」先生曰：「良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行，故致知工夫只有一處用。若說要出頭運化，要不落念，不成念，如此分疏，即是二用。二即支離，到底不能歸一。」　　知者心之本體，所謂是非之心，人皆有之。是非本明，不須假借，隨感而應，莫非自然。聖賢之學，惟自信得及，是是非非不從外來。故自信而是，斷然必行，雖遯世不見是而無悶。自信而非，斷然必不行，雖行一不義，殺一不辜，而得天下不為。如此方是毋自欺，方謂之王道，何等簡易直截。後世學者，不能自信，未免倚靠於外。動於榮辱，則以毀譽為是非；惕於利害，則以得失為是非。攙和假借，轉摺安排，益見繁難，到底只成就得霸者伎倆，而聖賢易簡之學不復可見。（以上《答林退齋》）　　耿楚侗曰：「陽明拈出良知二字，固是千古學脈，亦是時節因緣。春秋之時，功利習熾，天下四分五裂，人心大壤，不復知有一體之義，故孔子提出仁字，喚醒人心。求仁，便是孔氏學脈。到孟子時，楊、墨之道塞天下，人心戕賊，不得不嚴為之防，故孟子復提出義，非義則仁無由達。集義，便是孟氏學脈。晉、梁而下，佛、老之教淫於中國，禮法蕩然，故濂溪欲追復古禮，橫渠汲汲以禮為教。執禮，便是宋儒學脈。禮非外飾，人心之條理也。流傳既久，漸入支離，心理分為兩事，故陽明提出良知以覺天下，使知物理不外於吾心。致知，便是今日學脈。皆是因時立教。」先生曰：「良知是人身靈氣，醫家以手足痿痺為不仁，蓋言靈氣有所不貫也。故知之充滿處，即是仁，知之斷制處，即是義；知之節文處，即是禮。說個仁字，沿習既久，一時未易覺悟；說個良知，一念自反，當下便有歸著，尤為簡易。」　　良知是造化之精靈，吾人當以造化為學。造者自無而顯於有，化者自有而歸於無。吾之精靈生天生地生萬物，而天地萬物復歸於無，無時不造，無時不化，未嘗有一息之停。自元會運世，以至於食息微渺，莫不皆然。如此則造化在吾手，而吾致知之功自不容已矣。　　良知本體原是無動無靜，原是變動周流，此便是學問頭腦。若不見得良知本體，只在動靜二境上揀擇取捨，不是妄動，便是著靜，均之為不得所養。以上（《東遊會語》）　　當下本體，如空中鳥跡，水中月影，若有若無，若沉若浮，擬議即乖，趨向轉背，神機妙應。當體本空，從何處識他？於此得個悟入，方是無形象中真面目，不著纖毫力中大著力處也。　　近溪之學，已得其大，轉機亦圓。自謂無所滯矣，然尚未離見在；雖雲全體放下，亦從見上承當過來，到毀譽利害真境相逼，尚未免有動。他卻將動處亦把作真性籠罩過去，認做煩惱即菩提，與吾儒盡精微、時時緝熙，工夫尚隔一塵。　　良知一點虛明，便是入聖之機。時時保任此一點虛明，不為旦畫牿亡，便是致知。蓋聖學原是無中生有，顏子從？面無處做出來，子貢、子張從外面有處做進去。無者難尋，有者易見，故子貢、子張一派學術流傳後世，而顏子之學遂亡。後之學者沿習多學多聞多見之說，乃謂初須多學，到後方能一貫，初須多聞、多見，到後方能不藉聞見，而知此相沿之弊也。初學與聖人之學，只有生熟不同，前後更無兩路。假如不忍觳觫，怵惕入井，不屑呼蹴，真機神應，人力不得而與，豈待平時多學，而始能充不忍一念便可以王天下？充怵惕一念便可以保四海？充不屑不受一念便義不可勝用？此可以窺孔、孟宗傳之旨矣。　　忿不止於憤怒，凡嫉妒褊淺，不能容物，念中悻悻，一些子放不過，皆忿也。欲不止於淫邪，凡染溺蔽累，念中轉轉，貪戀不肯舍卻，皆欲也。懲窒之功有難易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏於已然，念上是制於將然，心上是防於未然。懲心忿，窒心欲，方是本原易簡功夫，在意與事上遏制，雖極力掃除，終無廓清之期。　　問：「伊川存中應外、制外養中之學，以為內外交養，何如？」曰：「古人之學，一頭一路，只從一處養。譬之種樹，只養其根，根得其養，枝棄自然暢茂。種種培壅、灌溉、條枝、剔葉，刪去繁冗，皆只是養根之法。若既養其根，又從枝葉養將來，便是二本支離之學。晦菴以尊德性為存心，以道問學為致知，取證於「涵養須用敬，進學在致知」之說，以此為內外交養。知是心之虛靈，以主宰謂之心，以虛靈謂之知，原非二物。「舍心更有知，舍存心更有致知之功」，皆伊川之說誤之也。涵養工夫貴在精專接續，如雞抱卵，先正嘗有是言。然必卵中原有一點真陽種子，方抱得成，若是無陽之卵，抱之雖勤，終成毈卵。學者須識得真種子，方不枉費工夫，明道云：「學者須先識仁。」吾人心中一點靈明，便是真種子，原是生生不息之機。種子全在卵上，全體精神只是保護得，非能以其精神功益之也。」以上（《留都會記》）　　耿楚侗曰：「一念之動，無思無為，機不容已，是曰天根。一念之了，無聲無臭，退藏於密，是曰月窟。乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，動處即是天根，歸原處即是月窟。纔攙和納交要譽惡聲意思，便人根非天根，鬼窟非月窟矣。」先生曰：「良知覺悟處謂之天根，良知翕聚處謂之月窟。一姤一復，如環無端。」　　有問近溪守中之訣者，羅子曰：「否否。吾人自咽喉以下是為鬼窟，天與吾此心神，如此廣大，如此高明，塞兩間，彌六合，奈何拘囚於鬼窟中乎？」問：「調息之術如何？」羅子曰：「否否。心和則氣和，氣和則形和，息安用調？」問：「何修而得心和？」羅子曰：「和妻子，宜兄弟，順父母，心斯和矣。」先生曰：「守中原是聖學，虞廷所謂道心之微，精者精此，一者一此，是謂允執厥中。情反於性，謂之「還丹」，學問只是理會性情。吾人此身，自頂至踵，皆道體之所寓，真我不離軀瞉。若謂咽喉以下是鬼窟，是強生分別，非至道之言也。調息之術，亦是古人立教權法，從靜中收攝精神，心息相依，以漸而入，亦補小學一段工夫，息息歸根，謂之丹母。若只以心和、氣和、形和世儒常談儱統承當，無入悟之機。」（以上《答楚侗》）（此可見二溪學問不同處。近溪入於禪，龍溪則兼乎老，故有調息法。）　　良知者，性之靈根，所謂本體也。知而曰致，翕聚緝熙，以完無欲之一，所謂工夫也。良知在人，不學不慮，爽然由於固有，神感神應，盎然出於天成。本來真頭面，固不待修證而後全。若徒任作用為率性，倚情識為通微，不能隨時翕聚以為之主，絛忽變化將至於盪無所歸，致知之功不如是之疏也。（《書同心冊》）　　良知二字，是徹上徹下語。良知知是知非，良知無是無非。知是知非即所謂規矩，忘是非而得其巧，即所謂悟也。　　鄉黨自好與賢者所為，分明是兩條路徑。賢者自信本心，是是非非，一毫不從人轉換。鄉黨自好即鄉愿也，不能自信，未免以毀譽為是非，始有違心之行，徇俗之情。虞廷觀人，先論九德，後及於事，乃言曰「載采采」，所以符德也。善觀人者，不在事功名義格套上，惟於心術微處密窺而得之。（以上《雲門問答》）　　良知不學不慮。終日學，只是復他不學之體；終日慮，只是復他不慮之體。無工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日減，不求日增，減得盡便是聖人。後世學術，正是添的勾當，所以終日勤勞，更益其病。果能一念惺惺，冷然自會，窮其用處，了不可得，此便是究竟話。（《答徐存齋》）　　尹洞山舉陽明語庄渠「心常動」之說。先生曰：「然庄渠為嶺南學憲時，過贛。先師問：「才子如何是本心？」庄渠云：「心是常靜的。」先師曰：「我道心是常動的。」庄渠遂拂衣而行。末年，予與荊川請教於庄渠，庄渠首舉前語，悔當時不及再問。予曰：「是雖有矯而然，其實心體亦原如此。天常運而不息，心常活而不死。動即活動之義，非以時言。」因問心常靜之說。庄渠曰：「聖學全在主靜，前念已往，後念未生，見念空寂，既不執持，亦不茫昧，靜中光景也。」又曰：「學有天根，有天機，天根所以立本，天機所以研慮。」予因問：「天根與邵子同否？」庄渠曰：「亦是此意。」予謂：「邵子以一陽初動為天根，天根即天機也。天根天機不可並舉而言。若如公分疏，亦是靜存動察之遺意，悟得時謂心是常靜，亦可謂心是常動，亦可謂之天根，亦可謂之天機，亦可心無動靜。動靜，所遇之時也。」（《南遊會記》）　　問：「知行合一」。曰：「天下只有個知，不行不足謂之知。知行有本體，有工夫，如眼見是知，然已是見了，即是行；耳聞得是知，然已是聞了，即是行。要之，只此一個知，已自盡了。孟子說孩提之童，無不知愛其親，及其長，無不知敬其兄，止曰「知」而已。知便能了，更不消說能愛、能敬。本體原是合一，先師因後儒分為兩事，不得己說個合一。知非見解之謂，行非屐蹈之謂，只從一念上取證，知之真切篤實即是行，行之明覺精察即是知。知行兩字皆指工夫而言，亦原是合一的，非故為立說，以強人之信也。」　　人心虛明，湛然其體，原是活潑，豈容執得定。惟隨時練習，變動周流，或順或逆，或縱或橫，隨其所為，還他活潑之體，不為諸境所礙，斯謂之存。（以上《華陽會語》）　　天生蒸民，有物有則，良知是天然之則。是倫物所感應之跡。如有父子之物，斯有慈孝之則；有視聽之物，斯有聰明之則。感應跡上循其天則之自然，而後物得其理，是之謂格物，非即以物為理也。人生而靜，天之性也。物者因感而有，意之所用為物。意到動處，易流於欲，故須在應跡上用寡慾工夫。寡之又寡，以至於無，是之謂格物，非即以物為欲也。物從意上，意正則物正，意邪則物邪。認物為理，則為太過；訓物為欲，則為不及，皆非格物之原旨。（《斗山會語》）　　鄧定宇曰：「良知渾然虛明，無知而無不知。知是知非者，良知自然之用，亦是權法；執以是非為知，失其本矣。」又曰：「學貴自信自立，不是倚傍世界做得的。天也不做他，地也不做他，聖人也不做他，求自得而已。」先生曰：「面承教議，知靜中所得甚深，所見甚大，然未免從見上轉換。此件事不是說了便休，須時時有用力處，時時有過可改，消除習氣，抵於光明，方是緝熙之學。此學無小無大，無內無外，言語威儀，所以凝道。密窺吾兄感應行持，尚涉做作，有疏漏。若是見性之人，真性流行，隨處平滿，天機常活，無有剩欠，自無安排，方為自信也。」定宇曰：「先生之意但欲此機常行而不住，常活而不死，思而不落想像，動而不屬安排，即此便是真種子，而習氣所牽，未免落在第二義。」（《龍南會語》）　　人生在世，雖萬變不齊，所以應之，不出喜怒哀樂四者。人之喜怒哀樂，如天之四時，溫涼寒熱，無有停機。樂是心之本體，順之則喜，逆之則怒，失之則哀，得之則樂。和者，樂之所由生也，古人謂哀亦是和，不傷生，不滅性，便是哀情之中節也。（《白雲山房問答》）　　良知之主宰，即所謂神；良知之流行，即所謂氣，其機不出於一念之微。（《易測》）　　良知本順，致之則逆。目之視，耳之聽，生機自然，是之謂順。視而思明，聽而思聰，天則森然，是之謂逆。（《跋圖書》）　　吾儒之學與禪學、俗學，只在過與不及之間。彼視世界為虛妄，等生死，為電泡，自成自住，自壞自空，天自信天，地自信地，萬變輪迴，歸之太虛，漠然不以動心，佛氏之超脫也。牢籠世界，桎梏生死，以身徇物，悼往悲來，戚戚然若無所容，世俗之芥蔕也。修慝省愆，有懼心而無慼容，固不以數之成虧自委，亦不以物之得失自傷，內見者大而外化者齊，平壞坦坦，不為境遷，吾道之中行也。　　心 未嘗判， 有可疑，畢竟其心尚有不能盡信處。自信此生決無盜賊之心，雖有褊心之人，亦不以此疑我；若自信功名富貴之心與決無盜賊之心一般，則人之相信，自將不言而喻矣。（以上《自訟》）　　昔有人論學，謂須希天。一士人從旁謂曰：「諸公未須高論，且須希士。今以市井之心妄意希天，何異凡夫自稱國王，幾於無恥矣！願且希士而後希天，可馴至也。」一座聞之惕然。　　諸儒所得，不無淺深，初學不可輕議，且從他得力處效法修習，以求其所未至。如《大學》「格物無內外」《中庸》「慎獨無動靜」諸說，關係大節目，不得不與指破，不得已也。若大言無忌，恣口指摘，若執權衡以較輕重，不惟長傲，亦且損德。　　見在一念，無將迎、無住著，天機常活，便是了當千百年事業，更無剩欠。　　千古聖學，只從一念靈明識取。當下保此一念靈明便是學，以此觸發感通便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。此是易簡直截根源。（以上《水西別言》）　　良知靈明原是無物不照，以其變化不可捉摸，故亦易於於隨物。古人謂之凝道，謂之凝命，亦是苦心話頭。吾人但知良知之靈明脫灑，而焂忽存亡，不知所以養，或借二氏作話頭，而不知於人情事變，煆煉超脫，即為養之之法，所以不免於有二學。若果信得良知及時，只此知是本體，只此知工夫，良知之外，更無致法，致良知之外，更無養法。良知原無一物，自能應萬物之變，有意有欲，皆為有物，皆為良知之障。（《魯江別言》）　　弘正間，京師倡為詞章之學，李、何擅其宗，先師更相倡和。既而棄去，社中人相與惜之。先師笑曰：「使學如韓、柳，不過為文人，辭如李、杜，不過為詩人，果有志於心性之學，以顏、閔為期，非第一等德業乎？」就論立言，亦須一一從圓明竅中流出，蓋天蓋地，始是大丈夫所為，傍人門戶，比量揣擬，皆小技也。（《曾舜徵別言》）　　思慮未起，不與已起相對，纔有起時，便為鬼神覷破，非退藏密機。日逐應感，只默默理會，當下一念，凝然洒然，無起無不起，時時覿面相呈，時時全體放下，一切稱機逆順，不入於心，直心以動，自見天則。（《萬履菴漫語》）　　問：「白沙與師門異。」曰：「白沙是百原山中傳流，亦是孔門別派，得其環中以應無窮，乃景象也。緣世人精神撒潑，向外馳求，欲返其性情而無從入，只得假靜中一段行持，窺見本來面目，以為安身立命根基，所謂權法也。若致知宗旨，不論語默動靜，從人情事變徹底煉習以歸於玄，譬之真金為銅沿所雜，不遇烈火烹熬，則不可得而精。師門嘗有入悟三種教法：從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜中而得者，謂之證悟，猶有待於境；從人事煉習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟。」（《霓川別語》）　　從真性流行，不涉安排，處處平鋪，方是天然真規矩。脫入些子方圓之 ，尚是典要挨排，與變動周流之旨，還隔幾重公案。（《示丁惟寅》）　　人心一點靈機，變動周流，為道屢遷而常體不易，譬之日月之明，往來無停機而未嘗有所動也。　　萬思默問：「見孺子入井，怵惕惻隱，則必狂奔盡氣、運謀設法以拯救之，分明已起思慮，安得謂之未起？」曰：「若不轉念，一切運謀設法，皆是良知之妙用，皆未嘗有所起，所謂百慮而一致也。纔有一毫納交、要譽、惡聲之心，即為轉念，方是起了。」　　凡處至親骨肉之間，輕重緩急自有天則，一毫不容加減。纔著意處，便是固必之私，不是真性流行。真性流行，始見天則。　　思默自敘，初年讀書用心，專苦經書文史，句字研求、展卷意味便淺，自謂未足了此。始學靜坐，混混嘿嘿，不著寂、不守中、不數息，一味收攝此心，所苦者此念紛飛，變幻奔突，降伏不下，轉轉打疊。久之，忽覺此心推移不動，兩三日內如癡一般，念忽停息，若有一物胸中隱隱呈露，漸發光明。自喜此處可是白沙所謂「靜中養出端倪」？此處作得主定，便是把握虛空，覺得光明在內，虛空在外，以內合外，似有區宇，四面虛空，都是含育這些子，一般所謂「以至德凝至道」，似有印證。但時常覺有一點吸精沉滯為礙，兀兀守此，懶與朋友相接，人皆以為疏亢。近來悟得這個意思，些子光明須普散在世界上，方是明明得於天下。一體生生與萬物原是貫徹流通，無有間隔，故數時來喜與朋友聚會，相觀相取，出頭擔當，更無躲閃畏忌，人亦相親。但時當應感，未免靈氣與慾念一混出來，較之孩提直截虛明景象，打合不過。竊意古人寡慾工夫正在此，用時時攝念歸虛。念菴所謂「管虛不管念」，亦此意也。「但念與虛未免作對法，不能全體光明超脫，奈何？」曰：「此是思默靜中一路功課，當念停息時，是初息得世緣煩惱，如此用力，始可以觀未發氣象，此便是把柄初在手處。居常一點沉滯，猶是識陰區宇，未曾斷得無明種子。昔人謂之生死本一切慾念從此發，若忘得能所二見，自無前識，即內即外，即念即虛，當體平鋪，一點沉滯化為光明普照，方為大超脫耳。」（以上《贈思默》）　　工夫只在喜怒哀樂發處，體當致和，正所以致中也；內外合一，動靜無端，原是千聖學脈。（《書陳中圖卷》）　　良知知是知非，其實無是無非。無者，萬有之基，冥權密運，與天同游。若是非分別太過，純白受傷，非所以畜德也。（《先師遺墨》）　　「繼之者善」，是天命流行，「成之者性」，人生而靜以上不容說，纔有性之可名，即已屬在氣，非性之本然矣。性是心之生理，性善之端，須從發上始見，惻隱羞惡之心即是氣，無氣則亦無性之可名矣。（《性命合一說》）　　良知在人，百姓之日用，同於聖人之成能，原不容人為加損而後全。乞人與行道之人，怵惕羞惡之形，乃天機之神應，原無俟於收攝保聚而後有。此聖學之脈也。堯、舜之生知安行，其焦勞怨慕，未嘗不加困勉之功，但自然分數多，故謂之生安。愚夫愚婦其感觸神應亦是生安之本體，但勉然分數多，故謂之困勉。（《致知難易解》）　　念有二義：今心為念，是為見在心，所謂正念也：二心為念，是為將迎心，所謂邪念也。正與邪，本體之明，未嘗不知所謂良知也。念之所感，謂之物，物非外也。心為見在之心，則念為見在之念，知為見在之知，而物為見在之物，見在則無將迎而一之矣。（《念堂說》）　　人之所以為人，神與氣而已。神為氣之主宰，氣為神之流行。神為性，氣為命。良知者，神氣之奧，性命之靈樞也。良知致，則神氣交而性命全，其機不外於一念之微。（《吳同泰說》）　　乍見孺子入井怵惕，未嘗有三念之雜，乃不動於欲之真心。所謂良知也，與堯、舜未嘗有異者也，於此不能自信，幾於自誣矣。苟不用致知之功，不能時時保任此心，時時無雜，徒認見成虛見，附合欲根，而謂即與堯、舜相對，幾於自欺矣。（《壽念菴》）　　息有四種相：一風，二喘，三氣，四息。前三為不調相，後一為調相。坐時鼻息出入，覺有聲，是風相也。息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也。息雖無聲，亦無結滯，而出入不細，但氣相也。坐時無聲，不結不粗，出入綿綿，若存若亡，神資 融，情抱悅豫，是息相也。守風則散，守喘則戾，守氣則勞，守息則密。前為假息，後為真息。欲習靜坐，以調息為入門，使心有所寄，神氣相守，亦權法也。調息與數息不同，數為有意，調為無意。委心虛無，不沉不亂，息調則心定，心定則息愈調，真息往來，呼吸之機自能奪天地之造化，心息相依，是謂息息歸根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，範圍三教之宗，吾儒謂之燕息，佛氏謂之反息，老氏謂之踵息，造化闔闢之玄樞也。以此徵學，亦以此衛生，了此便是徹上徹下之道。（《調息法》）

論學書

　　良知無分於已發未發，所謂無前後、內外而渾然一體者也。纔認定些子，便有認定之病。後儒分寂、分感，所爭亦只在毫釐間。致知在格物，格物正是致知，實用力之地，不可以分內外者也。若謂工夫只是致知，而格物無工夫，其流之弊便至於絕物，便是二氏之學。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未發之知，其流之弊便至於逐物，便是支離之學。吾人一生學問只在改過，須常立於無過之地，不覺有過方是改過真工夫，所謂復者，復於無過者也。良知真體時時發用流行，便是無過，便是格物。過是妄生，本無安頓處，纔求個安頓所在，便是認著，便落支離矣。　　無欲不是效，正是為學真路徑，正是致知真工夫，然不是懸空做得。故格物是致知下手實地，格是天則，良知所本有，猶所謂天然格式也。（《答聶雙江》）　　丈云：「今之論心者，當以龍而不以鏡，惟水亦然。」按水鏡之喻，未為盡非。無情之照，因物顯象，應而皆實，過而不留，自妍自丑，自去自來，水鏡無與焉。蓋自然之所為，未嘗有欲，聖人無欲應世，經綸裁製之道，其中和性情，本原機括，不過如此而已。著虛之見，本非是學，只此著便是欲，已失其自然之用，聖人未嘗有此也。」又云：「龍之為物，以警惕而主變化者也。自然是主宰之無滯，曷嘗以此為先哉！坤道也，非乾道也。」其意若以乾主警惕，坤貴自然，警惕時未可自然，自然時無事警惕，此是墮落兩邊見解。《大學》當以自然為宗，警惕者自然之用，戒謹恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼，便不得其正，此正入門下手工夫。自古體《易》者莫如文王，小心翼翼，昭事上帝，乃是真自然；不識不知，順帝之則，乃是真警惕。乾坤二用，純亦不已，豈可以先後論哉！　　慈湖不起意，未為不是。蓋人心惟有一意，始能起經綸，成德業。意根於心，心不雖念，心無欲則念自一。一念萬年，主宰明定，無起作，無遷改，正是本心自然之用，艮背行庭之旨，終日變化酬酢而未嘗動也。纔有起作，便涉二意，便是有欲而妄動，便為離根，便非經綸裁製之道。無意無必，非慈湖所倡也。惟其不知一念，用力脫卻主腦，莽蕩無據，自以為無意無必，而不足以經綸裁製，如今時之弊，則誠有所不可耳。（《答彭山》）　　吾人思慮，自朝至暮未嘗有一息之停。譬如日月自然往來，亦未嘗有一息之停，而實未嘗動也。若思慮出於自然，如日月之往來，則雖終日思慮，常感常寂，不失貞明之體，起而未嘗起也。若謂有未發之時，則日月有停輪，非貞明之謂矣。（《答萬履菴》）　　陽和謂予曰：「學者談空說妙，無當於日用，不要於典常，是之為詭。口周、孔而行商賈，是之為偽。懲詭與偽之過，獨學自信，冥行無聞，是之為蔽。行比一鄉，智效一官，自以為躬行，是之為畫。」（《與潘水簾》）　　當萬欲騰沸之中，若肯返諸一念良知，其真是真非，炯然未嘗不明，只此便是天命不容滅息所在，便是人心不容蔽昧所在。此是千古入賢入聖真正路頭。（《答茅治卿》）　　良知非知覺之謂，然舍知覺無良知。良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。吾人見在感應，隨物流轉，固是失卻主宰。若曰：「我惟於此收斂握固，便有樞可執。」認以為致知之實，未免猶落內外二見。纔有執著，終成管帶。只此管帶，是放失之因。且道孩提精神，曾有著到也無？鳶之飛，魚之躍，曾有管帶也無？驪龍護珠，終有珠在，以手持物，會有一時不捉執而自固，乃忘於手者也。惟無可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣。　　致知在格物，言致知全在格物上，猶雲舍格物更無致知工夫也。如雙江所教格物上無工夫，則格物在於致知矣。　　見在良知，必待修證而後可與堯、舜相對，尚望兄一默體之。蓋不信得當下具足，到底不免有未瑩處。欲懲學者不用工夫之病，並其本體而疑之，亦矯枉之過也。（《答念菴》）　　未發之中，是太虛本體，隨處充滿，無有內外。發而中節處，即是未發之中。若有在中之中，另為本體與已發相對，則誠二本矣。　　良知知是知非，原是無是無非，正發真是真非之義，非以為從無是無非中來。以標末視之，使天下胥至於惛惛懂懂也。譬諸日月之往來，自然往來，即是無往無來，若謂有個無往無來之體，則日月有停輪，非往來生明之旨矣。（《答耿楚侗》）　　近溪解離塵俗，覺得澄湛安閑，不為好惡馳逐，卻將此體涵泳夷猶，率為準則。依據此，非但認虛見為實際，縱使實見，亦只二乘沉空守寂之學，纔遇些子差別境界，便經綸宰割不下。（《與馮緯川》）　　真見本體之貞明，則行持保任自不容已。苟不得其不容自已之生機，雖日從事於行持保任，勉強操勵，自信以為無過，行而不著，習而不察，到底只成義襲之學。　　文公謂天下之物，方圓、輕重、長短皆有定理，必外之物至，而後內之知至。先師則謂事物之理皆不外於一念之良知，規矩在我，而天下方圓不可勝用，無權度，則無輕重、長短之理矣。　　文公分致知、格物為先知，誠意、正心為後行，故有游騎無歸之慮。必須敬以成始，涵養本原，始於身心有所關涉，若知物生於意，格物正是誠意工夫，誠即是敬，一了百了，不待合之於敬，而後為全經也。（《答吳悟齋》）　　我朝理學開端是白沙，至先師而大明。（《與顏 宇》）　　良知即是獨知，獨知即是天理。獨知之體，本是無聲無臭，本是無所知識，本是無所拈帶揀擇，本是徹上徹下。獨知便是本體，慎獨便是功夫，只此便是未發先天之學。若謂良知是屬後天，未能全體得力，須見得先天方有張本，卻是頭上安頭，斯亦惑矣。　　萬欲紛紜之中，反之一念獨知，未嘗不明。此便是天之明命不容磨滅所在。故謂慎獨功夫，影響揣摩，不能掃蕩欲根則可，謂獨知有欲則不可；謂獨知即是天理則可，謂獨知之中必存天理，為若二物則不可。（《答洪覺山》）　　獨知者，非念動而後知也，乃是先天靈竅，不因念有，不隨念遷，不與萬物作對。慎之雲者，非是強制之謂，只是兢業保護此靈竅，還他本來清凈而已。（《答王鯉湖》）　　矯情鎮物，似涉安排；坦懷任意，反覺真性流行。（《與荊川》）　　意見攙入用事，眼前自有許多好醜，高低未平滿處。若徹底只在良知上討生活，譬之有源之水流而不息，曲直方圓隨其所遇，到處平滿，乃是本性流行，真實受用。（《答譚二華》）　　所謂必有事者，獨處一室而此念常炯然，日應萬變而此念常寂然，閑時能不閑，忙時能不忙，方是不為境所轉。（《與趙麟陽》）　　吾人立於天地之間，須令我去處人，不可望人處我。（《與周順之》）

致知議辨（九則）

　　雙江子曰：「邵子云：『先天之學，心也；後天之學， 也。先天言其體，後天言其用。』蓋以體用分先後，而初非以美惡分也。『良知是未發之中』，先師嘗有是言。若曰『良知亦即是發而中節之和』，詞涉迫促。寂性之體，天地之根也，而曰『非內果在外乎』？感情之用，形器之 也，而曰『非外果在內乎？』抑豈內外之間，別有一片地界可安頓之乎？即寂而感，存焉；即感而寂，行焉。以此論見成似也。若為學者立法，恐當更下一轉語。《易》言內外，《中庸》亦言內外，今曰『無內外』；《易》言先後，《大學》亦言先後，今曰『無先後』。是皆以體統言工夫，如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂，由於根本之盛大，根本之盛大，由於培灌之積累。此鄙人內外先後之說也。『良知之前無未發，良知之外無已發』，似是渾沌未判之前語。設曰良知之前無性，良知之外無情，即謂良知之前與外無心，語雖玄而意則舛矣。尊兄高明過人，自來論學，只從渾沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟，以此自娛可也，恐非中人以下所能及也。」　　先生曰：「寂之一字，千古聖學之宗。感生於寂，寂不離感。舍寂而緣感，謂之逐物；離感而守寂，謂之泥虛。夫寂者未發之中，先天之學也。未發之功，卻在發上用，先天之功，卻在後天上用。明道云：『此是日用本領工夫，卻於已發處觀之。』康節《先天吟》云：『若說先天無個事，後天須用著工夫。』可謂得其旨矣。先天是心，後天是意，至善是心之本體。心體本正，纔正心便有正心之病，纔要正心，便已屬於意。欲正其心，先誠其意，猶雲舍了誠意，更無正心工夫可用也。良知是寂然之體，物是所感之用，意則其寂感所乘之機也。知之與物無先後可分，故曰『致知在格物』。致知工夫在格物上用，猶雲《大學》明德在親民上用，離了親民，更無學也。良知是天然之則。格者正也，物猶事也。格物雲者，致此良知之天則於事事物物也。物得其所謂之格，非於天則之外，別有一段格之之功也。前謂未發之功，只在發上用者，非謂矯強矜飾於喜怒之末，徒以制之於外也。節是天則，即所謂未發之中也。中節雲者，循其天則而不過也。養於未發之豫，先天之學是矣。後天而奉時者，乘天時，行人力，不得而與。曰奉曰乘，正是養之之功，若外此而別求所養之豫，即是遺物而遠於人情，與聖門復性之旨為有間矣。即寂而感，行焉；即感而寂，存焉。正是合本體之工夫，無時不感，無時不歸於寂也。若以此為見成，而未見學問之功，又將何如其為用也？寂非內而感非外，蓋因世儒認寂為內、感為外，故言此以見寂感無內外之學，非故以寂為外，以感為內，而於內外之間，別有一片地界可安頓也。既雲寂是性之體，性無內外之分，則寂無內外，可不辨而明矣。　　良知之前無未發者，良知即是未發之中，若復求未發，則所謂沉空也。良知之外無已發者，致此良知，即是發而中節之和，若別有已發，即所謂依識也。語意似亦瞭然。設謂『良知之前無性，良知之後無情』，即謂之『無心』，而斷以為混沌未判之前語，則幾於推測之過矣。公謂不肖『高明過人，自來論學，只從混沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟』，不肖何敢當！然竊觀立言之意，卻實以為混沌無歸著，且非污壞者所宜妄意而認也。觀後條於告子身上發例可見矣。愚則謂良知在人，本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為雲霧所翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足，不犯做手本領工夫，人之可以為堯、舜，小人之可使為君子，舍此更無從入之路。可變之幾，固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中人以下所能及也。」　　雙江子曰：「《本意》云：『乾主始物而坤作成之。』已似於經旨本明白。知字原屬下文，今提知字屬乾字，遂謂乾知為良知，不與萬物作對為獨知，七德咸備為統天。《彖》曰：『大哉乾元，萬物資始，乃統天。』是以統天贊乾元，非贊乾也。及以下文照之，則曰：『乾以易知，坤以簡能。』又以易簡為乾坤之德，而知能則其用也。人法乾坤之德，至於易簡，則天下之理得而成位乎其中也。又曰：『夫乾，天下之至健也，德行？易以知險；夫坤，天下之至順也，德行？簡以知阻。』健順，言其體；易簡，言其德；知，言其才；阻險，言其變；能說能研，言聖人之學；定吉凶，成亹亹，言聖人之功用。《六經》之言各有攸當，似難以一例牽合也。」　　先生曰：「乾知大始，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始。知之為義本明，不須更訓主字。下文證之曰：『乾以易知。』以易知為易主可乎？此是統天之學，贊元即所以贊乾，非二義也。其言以體、以德、以才、以變、以學、以功用，雖《經》、《傳》所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易簡之旨。公將復以不肖為混沌語矣。」　　雙江子曰：「程子云：『不 不聞，便是未發之中，說發便屬 聞。』獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。此處著功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂，方是不 不聞之學，歸根復命之要。蓋嘗以學之未能為憂，而乃謂偏於虛寂不足，以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫由仁義行，方是性體自然之覺，非以明察為格物之功也。如以明察為格物之功，是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺，誤也。其曰：『視於無形，聽於無聲。』不知指何者為無形聲而視之、聽之？非以日用倫物之內，別有一個虛不動明之體以宰之，而後明察之形聲俱泯。是則寂以主夫感，靜以御乎動，顯微隱見，通一無二是也。夫子於《咸卦》，特地提出『虛寂』二字，以立感應之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說以發其蘊，二氏得之而絕念，吾儒得之以通感，毫釐千里之差，又自可見。」　　先生曰：「公謂夫子於《咸卦》『提出虛寂二字以立感應之本，本卦德之止而悅以發其蘊』是矣。而謂『獨知是良知的萌芽，纔發便屬 聞，要亦是半路修行的路頭。明察是行仁義而襲，非格物之功，致虛守寂方是不 不聞之學，日用倫物之內，別有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之形聲俱泯。』似於先師致知之旨，或有未盡契也。良知即所謂未發之中，原是不 不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺由仁義行，覺之自然也。顯微隱見，通一無二，在舜所謂『玄德』。自然之覺，即是虛，即是寂，即是無形、無聲，即是虛明不動之體，即為《易》之蘊。致者，致此而已；守此而已；視聽於無者，視聽此而已；主宰者，主宰此而已。止則感之專，悅則應之至，不離感應而常寂然，故曰：『觀其所感，而天地萬物之情可見矣。』今若以獨知為發而屬於 聞，別求一個虛明不動之體，以為主宰，然後為歸復之學，則其疑致知不足以盡聖學之蘊，特未之明言耳。其曰：『二氏得之以絕念，吾儒得之以通感』，恐亦非所以議上乘而語大成也。」　　雙江子曰：「兄謂聖學只在几上用功，有無之間是人心真體用，當下具足，是以見成作工夫看。夫『寂然不動』者，誠也；『感而遂通』者，神也。今不謂誠、神為學問真工夫，而以有無之間為人心真體用，不幾於舍筏求岸，能免望洋之歎乎？誠精而明，寂而疑於無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也。神應而妙，感而疑於有也，而本體寂然不動，有而未嘗有也。即是為有無之間，亦何不可？老子曰：『無無既無，湛然常寂。常寂常應，真常得性。常應常定，常清凈矣。』則是以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隱度其文，故令人不可致詰為幾也。知幾之訓，《通書》得之《易傳》，子曰：『知幾其神乎？』幾者，動之微，吉之先見者也，即《書》之『動而未形，有無之間』之謂。《易》曰：『介如石焉，寧用終日，斷可識矣。』此夫子之斷案也。蓋六二以中正自守，其介如石，故能不溺於豫，上交不諂，下交不 ，知幾也。盱豫之悔，諂也；冥貞之疾， 也。幾在介，而非以不諂不 為幾也。《易》曰：『憂、悔、吝者，存乎介。』介非寂然不動之誠乎？《中庸》曰：『至誠如神。』又曰：『誠則明。』言幾也，舍誠而求幾，失幾遠矣。內外先後，混逐忘助之病，當有能辨之者。」　　先生曰：「周子云：『誠神幾曰聖人。』良知者，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用而寂感一貫，故曰有無之間者幾也。有與無，正指誠與神而言。此是千聖從入之中道，過之則墮於無，不及則滯於有。多少精義在，非謂『以見成作工夫，且隱度其文，令人不可致詰為幾也。』《豫》之六二，以中正自守，不溺於豫，故能觸幾而應，不俟終日而吉。良知是未發之中，良知自能知幾，非良知之外，別有介石以為之守，而後幾可見也。《大學》所謂誠意，《中庸》所謂復性，皆以慎獨為要，獨即幾也。」　　雙江子曰：「克己復禮，三月不違，是顏子不違於復，竭才之功也。復以自知，蓋言天德之剛復全於我，而非群陰之所能亂，卻是自家做主宰定。故曰：『自知猶自主也。』子貢多識億中，為學誠與顏子相反。至領一貫之訓，而聞性與天道，當亦有見於具足之體，要未可以易視之也。先師良知之教，本於孟子，孟子言『孩提之童，不學不慮，知愛知敬』，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發也。今不從事於所主，以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學不慮之成，難矣。」　　先生曰：「顏子德性之知，與子貢之多學以億而中，學術同異，不得不辨，非因其有優劣而易視之也。先師良知之說，倣於孟子不學不慮，乃天所為自然之良知也。惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄觸機而發，神感神應。惟其觸幾而發，神感神應，而後為不學不慮，自然之良也。自然之良，即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無臭，天之所為也。若更於其中有物以主之，欲從事於所主以充滿某本然之量，而不學不慮為坐享其成，不幾於測度淵微之道乎？孟子曰：『凡有四端於我，知皆擴而充之。若火之始然，泉之始達，天機所感，人力弗得而與。』不聞於知之上，復求有物以為之主也。公平時篤信白沙子『靜中養出端倪』，與『把柄在手』之說，若舍了自然之良，別有所謂『端倪檽柄』，非愚之所知也。吾人致知之學，不能入微，未免攙入意見，知識無以充其自然之良，則誠有所不免。若謂『自然之良，未足以盡學』，復求有物以主之，且謂『覺無未發，亦不可以寂言』，將使人並其自然之覺而疑之。是謂矯枉之過而復為偏，不可以不察也。」　　雙江子曰：「時人以夫子『多學而識，知足以待問』也，故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：『吾有知乎哉？無知也。』至於告人，則不敢不盡。『有鄙夫問於我，空空焉，無所知，我必叩兩端而竭焉。』兩端之竭，非知之盡者，不能於是見夫子待物之洪，教人不倦之仁也。今謂『良知之外別無知』，疑於本文為贅，而又以空為道體。聖人與鄙夫無異，則鄙夫已具聖人體段，聖人告之但與其空。如稱顏子之庶乎足矣，復何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空為體是也，但不知空空與虛寂何所別？」　　先生曰：「空空原是道體，象山云：『與有意見人說話，最難入，以其不空也。』鄙人之空，與聖人同，故能叩其兩端而竭。蓋是非本心，人所固有，雖聖人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實，即不能叩兩端矣。心口耳目皆以空為體，空空即是虛寂，此學脈也。」　　雙江子曰：「良知是『性體自然之覺』，是也。故欲致知，當先養性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要聖人體《易》之功，則歸重於『洗心藏密』之一語。洗心藏密所以神月其德也，而後神明之用，隨感而應，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原於此。由是觀之，則致知格物之功，當有所歸，曰可見之雲者，《易》言潛龍之學，務修德以成其身，德成自信，則不疑於所行，曰可見於外也。　　潛之為言也，非退藏於密之謂乎？知之善物也，受命如響，神應而妙，不待致之而自無不致。今曰『格物是致知』，曰可見之行，隨在致此良知，周無物而不過，是以推而行之為致，全屬人為，終日與物作對，雖免牽己而從之乎？其視性體自然之覺，何啻千里！兄謂『覺無未發，亦不可以寂言，求覺於未發之前，不免於動靜之分，入於茫昧支離而不自覺』云云，疑於先師之言，又不類。師曰：『良知是未發之中，寂然大公的本體，便自能發而中節，便自能感而遂通。感生於寂，和蘊於中，體用一原也。』磨鏡種樹之喻，歷歷可考，而謂之茫昧支離，則所未解。動靜之分，亦原於《易》，《易》曰：『靜專動直，靜翕動闢。』周子曰：『靜無而動有。』程子曰：『動亦定，靜亦定。』周、程深於《易》者，一曰『主靜』，一曰『主定』。又曰：『不專一，則不能直，遂不翕聚，則不能發散，是以廣大生焉。廣大之生，原於專翕，而直與闢，則專翕之發也，必如此而後可以言潛龍之學』。愚夫愚婦之知，未動於意欲之時，與聖人同，是也，則夫致知之功，要在於意欲之不動，非以周乎物而不過之為致也。『鏡懸於此，而物自照，則所照者廣；若執鏡隨物以鑒其形，所照幾何！』延平此喻，未為無見。致知如磨鏡，格物如鏡之照，謂格物無工夫者，以此。」　　先生曰：「欲致其知，在於格物，若曰『當先養性』，良知即是性體自然之覺，又孰從而先之耶？《易》言著之神，卦之知，神知即是良知。良知者，心之靈也。洗心退藏於密，只是良知潔潔凈凈，無一塵之累，不論有事無事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。神知，即是神明，非洗心藏密之後，方有神知之用也。　　公云：『致知格物之功，當有所歸。』良知即是神明之德，即是寂，復將何所歸乎？格物者，大學到頭，實下手處，故曰：『致知在格物。』若曰『格物無工夫』，則《大學》為贅詞，師門為勦說，求之於心，實所未解。理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意則主宰之發動，知則其明覺之體，而物則應感之用也。天下無性外之理，豈復有性外之物乎？公見吾人為格致之學者，認知識為良知，不能入微，致其自然之覺，終日在應 上執泥，有象安排湊泊以求其是，故當苦口拈出虛寂話頭，以救學者之弊，固非欲求異於師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫，雖以不肖『隨在致此良知，周乎物而不過』之說，亦以為全屬人為，終日與物作對，牽己而從之，恐亦不免於懲羹吹虀之過耳。寂是心之本體，不可以時言，時有動靜，寂則無分於動靜。濂溪曰：『無欲故靜』明道云：『動亦定，靜亦定。』先師云：『定者心之本體。』動靜所遇之時，靜與定即寂也。良知如鏡之明，格物如鏡之照，鏡之在匣、在台，可以言動靜，鏡體之明，無時不照，無分於在匣、在台也。故吾儒格物之功，無間於動靜。故曰：『必有事焉，是動靜皆有事。廣大之生，原於專翕，專翕即寂也。直與闢即是寂體之流行，非有二也。』自然之知，即是未發之中，後儒認纔知即是已發，而別求未發之時，故謂之茫昧支離，非以寂感為支離也。『致知之功，在意欲之不動』，是矣。『周乎物而不過』，是性體之流行，便以為意欲之動，恐亦求情之過也。」　　雙江子曰：「仁是生理，亦是生氣，理與氣一也，但終當有別。告子曰：『生之謂性。』亦是認氣為性，而不知系於所養之善否。 柳、湍水、食色之喻，亦以當下為具足；勿求於心，勿求於氣之論，亦以不犯做手為妙悟。孟子曰：『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。』是從學問上驗消長，非以天地見成之息，冒認為己有而息之也。仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之。『馭氣攝靈，與定息以接天地之根』諸說，恐是養生家所祕，與吾儒之息未可強同，而要以求斂為主，則一而己。」　　先生曰：「仁是生理，息即其生化之元，理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體，相資而生，《陰符》有三盜之說，非故冒認為己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義，不可謂養生家之言，而遂非之方外。私之以襲氣母，吾儒公之以資化元，但取用不同耳。公謂『仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之』，卻是名言，不敢不深省也。」　　雙江子曰：「息有二義，生滅之謂也。攻取之氣息，則湛一之氣復，此氣化升降之機，無與於學問也。予之所謂息者，蓋主得其所養，則氣命於性，配義與道，塞乎天地，生生之機也。《傳》曰：『虛者氣之府，寂者生之機。』今以虛寂為禪定，謂非致知之旨，則異矣。佛氏以虛寂為性，亦以覺為性，又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異。佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養，此又是其大異處。」　　先生曰：「性體自然之覺，不離倫物，感應而機常生生。性定，則息自定，所謂盡性以至於命也。虛寂原是性體，歸是歸藏之義，而以為有所歸，與生生之機微若有待，故疑其入於禪定。佛家亦是二乘，證果之學，非即以虛寂為禪定也。佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養，末流之異則然，恐亦非所以別儒學之宗也。」

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《明儒學案》卷目

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