鄧曉芒：讓哲學說漢語——從康德三大批判的翻譯說起

讓哲學說漢語——從康德三大批判的翻譯說起時間:2010-08-14 作者:鄧曉芒　　由我和我的老師楊祖陶先生合作翻譯(我譯，楊老師校)的康德三大批判(即《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》，共100萬字)最近由人民出版社出版了。看到我們歷時七年的這項「跨世紀」工程今天終於竣工，心中湧起無限感慨。特別是，當我讀著那一行行用方塊字整齊排列的句子並體會其中所表達的「意識流」、所結成的思想織體時，竟感到彷彿是康德本人在用漢語向我們宣講他那艱深晦澀的哲學。這時我腦子裡想到的，是黑格爾的一段箴言：「一個民族除非用自己的語言來習知那最優秀的東西，那麼這東西就不會真正成為它的財富，它還將是野蠻的」，為此他提出要「教給哲學說德語」，認為「如果哲學一旦學會了說德語，那麼那些平庸的思想就永遠也難於在語言上貌似深奧了」。(註：《黑格爾通信百封》，苗力田譯，上海人民出版社，1981年版，第202頁。)如果把這句話中的「德語」換成「漢語」，這仍然是一條至理名言。的確，我們的意圖就是要讓哲學(這裡就是康德哲學)「說漢語」。　　但黑格爾這段話可能會有兩點使人困惑之處。其一是，一個民族為什麼一定要用「自己的語言」來習知哲學？能否例如說通過普及外來語教育(在當時即普及拉丁文和希臘文，或者按今天中國的情況，普及英語教育或其他外語教育)而達到同樣的目的？其二是，既然說到一個民族要用自己的語言來「習知」哲學，後面的結論就應當是「教給德語說哲學」，而不是「教給哲學說德語」，黑格爾這裡是不是有筆誤？　　先說第一個問題。哲學顯然是屬於「最優秀的東西」之列。在西方，哲學首先是希臘人創造的，他們用「自己的語言」創造了哲學。然後是羅馬人及中世紀西歐的基督教哲學家，他們使用的是拉丁語。近代以來，古典拉丁語隨著歐洲各大民族國家的形成並創立了自己各自的語言體系，已經成為死去的語言。在黑格爾的時代，一個民族的文化如果僅僅局限於一小群經院神學家用拉丁語這種脫離廣大群眾的語言自說自話，這個民族整體上就會被看作仍然屬於「野蠻民族」(這一點深受文藝復興以來人文主義思潮和啟蒙運動的影響)。這是因為，一方面，拉丁語已經失去了來自生活本身及其生動活躍的「自然語言」的根，它對哲學的表達已經成為一種僵死的表達，因而它已經不適合於表達新的哲學思想，而只是禁錮哲學思想；另一方面，這個民族的日常自然語言因此也無法上升到優雅的哲學層面，而只能停留於粗陋和蕪雜。所以在黑格爾看來，路德把《聖經》譯成德語，沃斯(Voss，Johann Heinrich，1751—1826)把荷馬譯成德語，對德意志民族及其文化都是了不起的貢獻，因為這種翻譯深入到民族的日常語言去對這個民族進行高層次的人類精神生活的教化，形成了這個民族本身的規範化的、便利於思想情感交流的學術語言和藝術語言，同時又從本民族文化和日常生活中汲取豐富的營養，而保持著這種語言自行生長的永不枯竭的生命力。黑格爾所做的工作雖然不是翻譯，但正如伽達默爾所指出的：「黑格爾由於力圖克服異化了的學院語言而又不陷入任何語言純正癖，他就通過將日常思維的概念貫徹於哲學的生硬做作的語詞表達中，而恢復了他母語中的思辨精神，形成了如同希臘早期哲學中曾是自然伴有的那種哲學思辨運動」。(註：伽達默爾：《黑格爾和古代辯證法》，載《黑格爾辯證法——六篇解釋學的研究論文》，圖賓根，1980年版，第28頁。)顯然，在德國古典哲學以前，儘管也有以拉丁文寫作的庫薩的尼古拉和主要以拉丁文和法文寫作的萊布尼茨，但只有從康德以來的一批用德文寫作的德國古典哲學家才真正使德意志成為了一個世界頂尖級的「哲學民族」。他們使哲學第一次在德意志的文化土壤上生長起來了。　　其次，所謂「教給哲學說德語」，聽起來似乎違拗常識，其實表達了黑格爾的一個雙重的視角。即一方面，他不是立足於世俗的國民教育的角度來試圖提高一般群眾的文化素養和知識，如通常人們所說的把哲學「通俗化」、「普及哲學」(或今天我們所說的「科普」)，而是立足於哲學本身的發展。「哲學」在這裡是主體。哲學「說德語」首先是哲學的發展，其次才是德語的發展。另一方面，正因為如此，所以哲學本身是需要「教」，即需要發展的，在黑格爾的時代，哲學被「教導」得能夠「說德語」是哲學最大的發展，因為在黑格爾看來德語是最適合於哲學來「說」的一種語言。如他說：「我們必須承認德國語言富有思辨精神，它超出了單純理智的非此即彼的抽象方式」(註：黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館，1981年版，第213頁。)；「一種語言，假如它具有豐富的邏輯辭彙，即對思維規定本身有專門的和獨特的辭彙，那就是它的優點；……德國語言在這裡比其他近代語言有許多優點；德語有許多詞非常奇特，不僅有不同的意義，而且有相反的意義，以至於使人在那裡不能不看到語言的思辨精神。」(註：黑格爾：《邏輯學》，楊一之譯，商務印書館，1977年版，第8頁。)黑格爾引以為自豪的就是他在德語中挖掘出了像「揚棄」(Aufheben)這樣一些具有很高哲學含量的傳統語詞。所以「教給哲學說德語」既是立足於哲學本身(哲學本位)的居高臨下的立場來看哲學與德語的關係，但同時又是對德語的極大的褒揚，有點類似於我們今天所謂「越是民族的就越是世界的」的意思。反之，如果僅僅說「教給德語說哲學」，那就很容易被理解為把希臘語和拉丁語的哲學辭彙生硬地引入到德語中來，就像我們今天學術界生吞活剝地大批引入舶來術語(外來詞大轟炸)一樣，形成一種過眼煙雲似的學術泡沫。這種外在強制的「普及哲學」的做法不能真正使哲學在德語中生根，頂多能夠引起人們一時對哲學的關注而已。黑格爾並不一般地反對在哲學中使用外來詞，但這只是在這些外來詞已經成為本民族語言的分子了以後。所以他甚至主張：「哲學根本不需要特殊的術語；它固然也須從外國語言里採用一些字，這些字卻是通過使用，已經在哲學中取得公民權了。」(註：黑格爾：《邏輯學》，楊一之譯，商務印書館，1977年版，第8頁。)從本質上看，哲學就是從我們日常所說的母語中、從日用而不知的語言習慣中，經過反思和提煉而生長出來的。凡是不經過這一過程而強行從外來文化中販來的哲學，是不可能真正成為本民族文化的精神財富的，要麼喧嘩一陣子就被丟棄，要麼就經過誤讀和歪曲而成為本民族已有陳舊觀念的時髦的衣裝。　　黑格爾的看法很值得我們中國學人參考，特別是值得研究外國哲學的學者記取。研究外國哲學的人首先要外語好，這是沒有異議的，但我歷來也強調，真正要把外國哲學研究透，更重要的還是要精通母語，即對中文的嫻熟把握。因為所謂「研究透」，對於中國人來說就意味著能用漢語思維透徹地理解乃至於表達外國人的哲學思想，而不是僅僅能夠用外語複述外國哲學家的文本。而要做到這一點，又必須能夠用漢語順暢地思維和表達一般的哲學思想，首先是自己親身體驗到的哲學思想。在這一點上，哲學是非常獨特的一門學問。例如，研究外國的歷史或經濟、政治、社會制度、法律、道德風尚等等的學者專家一般不一定需要具有對自己本國這些情況的全面豐富的知識(在這方面也許只有文學是例外，自己缺乏漢語語境中的審美體驗和詩性精神的人是很難從事外國文學研究的)，也可以進行比較客觀的介紹和研究辨析；但研究外國哲學的學者一定要有對哲學本身的興趣和思考，而這種屬於自己本身的哲學思考當然只能用母語，而不能用外語。伽達默爾認為，所謂的「語言能力」並不是一種技術性的模仿能力，「一般說來，語言能力只有在自己的母語中才能達到。這就說明，我們是用母語的眼光學會看世界，反過來則可以說，我們語言能力的第一次擴展是在觀看周圍世界的時候才開始得到表現的。」(註：伽達默爾：《真理與方法》下卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年版，第633頁。)由此我們可以認為，語言能力本身在起源和根基上是一種哲學能力，反之，一個人的哲學思維真正說來只有用母語才能進行。母語，即以一個人的日常自然語言和全部生活經驗為基礎的本國語言，是哲學思維以及以哲學思維為前提的哲學學術研究(如外國哲學研究)的源頭活水或土壤。(註：哈貝馬斯如此看重日常自然語言，他甚至認為「自然語言對所有用形式語言表達的理論來說代表著『最後的』後設語言」，參看所撰《詮釋學的普遍性要求》一文，中譯文載洪漢鼎等譯：《詮釋學經典文選(下)》，台灣桂冠圖書公司，2002年版，第7頁。)　　我們在對康德三大批判的翻譯中正是力圖要貫徹黑格爾所表達的上述思想，通過翻譯這位世界級的偉大哲學家的思想來使哲學說漢語。然而在過去，例如在五四新文化運動之前甚至之後的一段時期中，由於文化和語言結構上的重大差異，中國人要使一種外來的哲學，特別是像康德這樣的高度思辨化因而集中代表了西方思維方式特點的哲學思想得到漢語的比較準確的表達，的確是極其困難的。這是因為，書寫的漢語本身還未完成向恢復到與日常口語相一致的現代化蛻變(而這正是西方近代語言的一個重要優勢，也是它們適合於更精密的哲學表達和哲學討論的基本條件)，更談不上在這種蛻變的基礎上出於現代學術的需要而(借鑒西方語法)建立起一套明確規範的學術語言了。當人們以古代漢語譯西方哲學文獻時，會發現由於缺乏相應的語法手段，一些語法關係不得不以大而化之的方式來處理。以文言文譯康德著作的一個最典型的嘗試，是藍公武於1933～1935年譯成的康德《純粹理性批判》(公開出版於1957年)。在這部譯著中，譯者盡了最大的努力將康德本來佶屈聱牙的德文經康浦·斯密的英譯本而轉化為流利典雅的漢語文言文，居然在行文上做得氣韻生動、滴水不漏。從中文的角度來看，這部譯著可以稱得上是一個不可多得的精品。但從康德哲學思想的連貫性和嚴密性來看，則顯然常因遷就語言的限制而使信息受到不少扭曲和損耗，許多細微之處無法表達出來。在這裡所遇到的問題其實並不是外來語言和本民族語言的衝突，而是外來語言和本民族的已經過去了的語言(如果把它看作時間維度上的「外來語言」，那就是「兩種外來語言」)的衝突，這衝突的無法解決正在於它們都與現代中國人的日常自然語言相脫節。　　五四運動最偉大的文化成就和功勞之一，我以為就在於對古典漢語的改造和現代漢語的形成。(註：對這一點，目前國內學人多有負面的批評，認為文言文的廢止不是五四運動的功勞，而恰好是五四運動最大的罪過。然而我以為這種，評價畢竟帶有過多的情緒色彩，並未仔細考慮中華民族的現實處境和未來發展。)這一過程是艱苦而漫長的。清末以來，一些古典文學功底深厚的才俊之士留學西方，除帶來了西方近代新思想外(如嚴復)，還帶來了西方的文法(如馬建忠的《馬氏文通》)，這些都為現代漢語的產生作了準備。五四以後，一大批優秀的翻譯家拋棄了以文言文譯異域小說(如林紓)的做法，開始在用日常口頭語言譯西方文學作品的語言實踐中鍛造現代漢語，並從中逐漸形成了與日常口語比較接近但又不失學術氣度和文化學養的「翻譯體」。這種翻譯體的特點是基本合乎現代西方語法(包括標點符號、系詞介詞、倒裝句型、主從句關係等等的運用)，大大擴展了句子對修飾詞(定語、狀語、補語等)的容量，強調句子各部分及各句之間的邏輯關聯，因而出現了大量的在古代漢語中聞所未聞的長句子；但同時它又保持了不少古代漢語的優點，如各種修辭手法(賦比興、排列和對偶、成語和典故等)的運用，以及點到為止、言不盡意的簡潔的文風和意會式的表達方式。這種從對經典西方文學作品的翻譯中形成起來的翻譯文體對20世紀下半葉中國人的文化生活和精神生活產生了決定性的影響。王小波說，他的文學素養主要是通過讀翻譯作品獲得的，那些了不起的翻譯家，「是他們發現了現代漢語的韻律。沒有這種韻律，就不會有文學。最重要的是：在中國，已經有了一種純正完美的現代文學語言」，「我一直想承認我的文學師承是這樣一條鮮為人知的線索。……我們年輕時都知道，想要讀好文章就要去讀譯著，因為最好的作者在搞翻譯。」(註：王小波：《我的師承》，載《我的精神家園》，文化藝術出版社，1997年版，第142—143頁。)這其實也是包括我在內的這樣一些同齡人(出生於40年代末到50年代初的人)的共同體會。當然，除了文學之外，其他翻譯作品如美學和哲學理論也參與了現代漢語的塑造，一直到20世紀下半葉馬克思主義經典著作大規模地被翻譯過來，對現代漢語的學術語言都起到了重要的定型作用。我曾經說過，50年來中國大陸的哲學研究和其他理論研究在語言和文體方面主要是由馬克思主義著作的翻譯所決定的，而這些著作所傳達的無疑是西方學術話語的模式。所以我們現在所使用的規範的現代漢語實際上已經不是純粹的中國文化的東西了，而是中西文化碰撞的一個雜交品種。　　當然，在這一碰撞過程中發生爭論和偏頗都是正常的，也是必要的。30年代魯迅和梁實秋等人關於「曲譯」、「硬譯」、「死譯」和「亂譯」的爭論，對於把握翻譯的分寸就很有參考意義。當然，魯迅主張翻譯要「硬」一點，我理解這並不僅僅是著眼於一個翻譯技巧的問題，而是從他一貫主張的「國民性改造」的大前提來考慮的。他不願意一味地遷就國人的理解能力和欣賞口味，他深知這種能力之不發達、口味之偏狹正是中國幾千年來的思想束縛所導致的，翻譯家的任務則是首先為這種束縛鬆綁，這就要求翻譯要有一定的超前性，盡量能使讀者「跳一跳夠得著」。有趣的是，魯迅也提到過康德的《純粹理性批判》。他在《為翻譯辯護》一文中對於當時有人抱怨翻譯的「硬」或「亂」，說有許多翻譯作品糟糕得「往往看了三四頁，還是不知所云」的現象，而指出病根一方面在於中國人喜歡「搶先」和趕時髦的浮躁風氣(這與80年後的中國目前翻譯界的現狀何其相似！)；再就是批評的缺席(這點至今也仍然毫無改善)；但最後卻為翻譯「辯護」說，對某些翻譯應該區別對待，「倘是康德的《純粹理性批判》那樣的書，則即使德國人來看原文，他如果並非一個專家，也還是一時不能看懂。自然，『翻開第一行就譯』的譯者，是太不負責任了，然而漫無區別，要無論什麼譯本都翻開第一行就懂的讀者，卻也未免太不負責任了。」(註：《魯迅全集》，第5卷，人民文學出版社，1981年版，第259頁。)在《硬譯與文學的階級性》一文中，魯迅也為自己的「硬譯」反駁梁實秋的指責說：「我的譯作，本不在博讀者的『爽快』，卻往往給以不舒服，甚而至於使人氣悶，憎惡，憤恨」；並舉日本人的例子為自己辯護：「日本語和歐美很『不同』，但他們逐漸添加了新句法，比起古文來，更宜於翻譯而不失原來的精悍的語氣，開初自然是須『找尋句法的線索位置』，很給了一些人不『愉快』的，但經找尋和習慣，現在已經同化，成為己有了。中國的文法，比日本的古文還要不完備，……現在又來了『外國文』，許多句子，即也須新造，——說得壞點，就是硬造。據我的經驗，這樣譯來，較之化為幾句，更能保存原來的精悍的語氣，但因為有待於新造，所以原先的中國文是有缺點的。」(註：《魯迅全集》，第4卷，第197、199—200頁。)的確，一般未經訓練的中國讀者，最害怕的就是讀翻譯作品中的長句子，於是一些好心腸的譯者為了可憐讀者的頭腦，就把一句話切成好幾句來說。其實這種做法，對於文學作品的翻譯來說也許僅僅只是「失了精悍」(即失了「中氣」)，(註：中國古代文章的通病就是「中氣」不足，或者說「氣短」，寫不出大著作，只能寫「小品文」，如《史記》之類的鴻篇巨製其實也無非是小文章的堆積。讀這種文章長大的讀者當然很難適應像《純粹理性批判》這樣一氣呵成的巍峨體系。)但對於某些哲學作品的翻譯來說則往往是災難性的。　　在西方哲學著作中，康德的作品被公認為最難讀的，一個重要的原因就在於句子太長。曾有德國學者抱怨說，讀康德的書十個手指頭不夠用，因為他用每一個手指頭按住康德的一個從句，十個手指頭都用完了，康德的那一句話還沒有完。這種抱怨聽起來非常可笑：讀書怎麼還需要用手指來按住句子？但這正說明了德國讀者力圖對思想作整體把握(即「概念式把握」，「概念」德文為Begreff，就是用手「抓住」、「握住」的意思)的那種值得欽佩的精神力度。康德的書正是寫給這樣夠資格的讀者看的。中國讀者(也許還有英國讀者)就不會費這麼大的神去讀康德，對他們來說事情倒變得十分簡單，乾脆一個從句一個從句地順著讀下去就是，讀不懂了就說康德「充滿矛盾」甚至「混亂」(反正連專家也這麼說)。因此，當中國的譯者到處拆解康德繁複的句型以適應中國讀者那貧弱的理解力時，康德的精神便已經喪失掉了很大一部分。然而，不拆解又怎麼樣呢？不拆解，譯者就得自己去弄清那些句子的結構，整體地、而不是支離破碎地把握康德的思想，這談何容易！所以翻譯康德的著作實際上就是在研究康德的著作，只有康德研究的專家才能有真正好的翻譯。(註：其實其他哲學家的作品也應當是這樣，只不過康德這樣的偉大哲學家更為突出罷了。)語言與思想的這種緊密的結合，正是為何當今翻譯界人們熱衷於搶佔地盤，惟獨康德的作品乏人問津的緣故。鑒於這一點，我與楊先生在翻譯康德著作時有一個默契的原則，就是康德原文的逗號盡可以改(增刪或移動位置)，但句號(和大部分分號)則絕對不能動，以盡量保持一個句子各成分的完整性。我現在每學期給研究生開設的康德原著選讀課，課堂上第一件基本功就是讓研究生按照我們的譯本把康德的一段話讀下來，每句話要盡量一口氣讀完，即使要換氣也要馬上接上來，不能中斷語氣。然而，當我在做這樣一種看來極其笨拙而且似乎是費力不討好的工作時，卻另有一番樂趣，這就是發現了現代漢語對翻譯康德著作具有一種特別的長處，即它的靈活性和多功能性。這主要是與康德著作的英譯本(部分也和俄譯本)對照而言的。同屬於條頓語系的英語和德語在語法、辭彙和語感上當然有漢語所不可比擬的親緣關係，但兩者其實也有相當大的區別，有時甚至是不可克服的差別。例如英語的語法屬於開放型、分析型的，一邊說一邊理解，是散漫而無邊際的線型結構，特別適合於社會交往和商業活動；德語的語法則是封閉型、綜合型的，要等一句話說完了才知道整個句子的確切意思，是集合性的團塊結構，適合於閉門沉思默想。這常常是由於德語所特有的「框形結構」造成的。德語的許多動詞都有可分前綴，在句子中這些前綴可以與詞幹分離而甩到句末，與動詞詞幹合圍而形成框形結構；再就是由情態動詞(「能」、「必須」、「願意」、「允許」等等)和時態助動詞與放在最後的主幹動詞所形成的框形結構；此外凡是從句的動詞也被放在該從句末與引導詞形成框形結構。這些都是英語無法表達的，因此英語在排列那些從句和從句的從句時特別容易造成混亂。令人驚奇的是，現代漢語竟然有辦法表達大部分框形結構，如對於動詞前綴和情態動詞及時態助動詞所形成的框形結構，漢語必要時可以通過把主幹動詞變形為「對……進行……」或「將……加以……」的方式，使主幹動詞掉到最後來達成框形結構；對於從句的框形結構，則是利用漢語的定語詞尾「……的」來表達德語的定語從句，利用漢語的「如果……的話」來表達德語的條件從句，利用漢語的「當……的時候」、「在……的情況下」來表達德語的時間或狀態從句，利用漢語的「像……一樣」、「比起……來」來表達德語的比較從句，如此等等。為了說明英譯本由於缺乏框形結構的表達手段所造成的誤解，我們不妨順便舉一例來說明。如在德文本《純粹理性批判》A200 = B245頁上有一段話：　　……woraus eine Reihe der Erscheinungen wird，die vermittelst des Verstandes eben dieselbige Ordnung und stetigen Zusammenhang in der Reihe m？glicherWahrnehmungen hervorbringt und nothwendig macht，als sie in der Form derinnern Anschauung (der Zeit)，darin alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben mü？ten，a priori angetroffen wird.　　這段話我們逐字直譯為：　　……由此而形成一個諸現象的序列，它藉助於知性在可能知覺序列中產生出來並使之成為必然的這個秩序和持續的關聯，正和在所有的知覺都必將在其中擁有其位置的那個內直觀形式(時間)中先天地見到的秩序和關聯恰好一樣。　　這段話的意思並不難理解，無非是說知性範疇的作用通過時間圖型而與內直觀相吻合，即概念所規定的秩序與直觀接受的秩序相吻合。　　而在康浦·斯密(Norman Kemp Smith)的英譯本中，這段話被譯成了：　　A series of appearances thus arises which，with the aid of the understanding，produces and makes necessary the same order and continuous connection inthe series of possible perceptions as is met with a priori in time—the form of inner intuition wherein all perceptions must have a position.　　於是，當韋卓民先生在依據康浦·斯密的英譯本來把這段話譯成漢語時，就成了：　　現象的序列就是這樣出來的，而以知性為媒介，這種序列就在可能的知覺序列里產生，如在時間中先天所碰到的同樣次序和連續不斷的關聯，而且使之成為必然的——這就是一切知覺都必須在它裡面有其地位的內直觀的形式。(註：見韋卓民譯：《純粹理性批判》，華中師範大學出版社，1991年版，第234頁；文中為我與我的譯文對照改了幾個字：「現象」原為「出現」，「序列」原為「系列」，「先驗」原為「驗前」，「關聯」原為「聯繫」。「韋卓民遺著整理小組」的曹方久教授接受了我的建議，在該書2000年第二版中對此段話(以及其他多處地方)作了修改。另外可參看藍公武譯本，商務印書館，1960年版，第181頁，該處所譯比韋譯本要稍為明確些，但由於依據的是同一個英譯本，也有同樣的問題，即破折號後面的一句不知起何作用。)　　韋先生的英語程度之好自不用說，譯文對照上述英文原文也差不多是無懈可擊。但這段話的整個意思不知所云也是顯而易見的。最奇怪的是，這段英文與上面的德文也幾乎對應得天衣無縫，因而用我們的譯文來譯這段英文也完全可以，而我們的譯文與韋先生的譯文則是怎麼也對不上號的。這就說明，同一個英譯文完全可以有兩種截然不同但卻同樣正確的譯法，也就是英譯文本身出現了嚴重的歧義。問題出在哪裡？就出在框形結構上——德文中的「產生」(hervorbringt)和「使成為」(macht)作為一對同位的動詞已把「現象序列」、「秩序和持續的關聯」全部都「框」在裡面了，後面(框外)的成分(「碰到的」云云)也是一個本身帶有兩層框形結構的從句(包含一個小從句的從句)，顯然是作為前一框內成分的補充說明(比較從句)，邏輯關係是非常清晰的。我們的譯文以「在……中先天地見到」這一框形結構包容了「所有的知覺都必將在其中擁有其位置的內直觀形式」，這就保持了德文的後一從句的完整意思；英譯文則將所有原本後置於從句末的動詞按照英文的語法全部提前了，就等於將框內成分都「放了鴨子」，任其遨遊了。其實這段德文從開頭的woraus起就是一個帶框形結構的結果從句(英譯文由於前面用句號點斷了而完全沒有表明這一點；但如果不點斷，英譯文就更加會一塌糊塗)，所以這段話整個看來是一個包含著套疊有四個層次的從句的織體，是典型的康德式的句子，沒有框形結構這種語法手段，這種句子就會被拆散其邏輯關係而由讀者(譯者)任意組合了。　　除了句法的靈活性外，現代漢語在翻譯中的優勢還體現在組詞法的靈活性上。同樣以英語為例。康德哲學中有兩個很重要的專門術語Wille(中譯作「意志」)和Willkür(中譯作「任意」，也有譯作「意欲」、「意向」的)，在英文中始終無法區分開來。英文只能用一個詞即will來表示這兩個相差很大、甚至有時是對立的詞。當代美國的康德哲學權威阿利森教授(Allison.H.E.)在其《康德的自由理論》一書中認為這是英語界的翻譯人士所面臨的「主要困難」，(註：阿利森著：《康德的自由理論》，陳虎平譯，遼寧教育出版社，2001年版，第188頁。)通常他們要麼就將兩者混為一談，要麼就把Willkür譯作choice(選擇)或will of choice(選擇的意志)。譯「選擇」顯然不行，譯「選擇的意志」庶幾近之，但一個術語變成了一個片語。怎麼辦？阿利森也想不出更好的辦法，只得「為了避免混亂和消除複雜性，我將只運用德文術語」。(註：阿利森著：《康德的自由理論》，陳虎平譯，遼寧教育出版社，2001年版，第188頁。)這種原文照納的辦法等於不翻譯。現代漢語在這方面的便利之處就在於，靠兩個「字」所組成的雙聲詞(這是現代漢語中絕大多數詞的構成方式)具有比英語(或其他拼音文字)的辭彙大得多的信息容量和可變動性，如「意」字單獨來看就可以意味著意見、意念、意氣、意識、意思、意圖、意想、意向、意願、意欲、意旨、意志等等，在倒語序中則可以意味著本意、介意、經意、決意、刻意、立意、起意、任意、隨意、特意、蓄意、用意、有意、願意、在意、執意、屬意、注意、著意、恣意等等，「意」中所包含的這些意思都要在上下文語境中才能體會得出來。但與其他片語合成雙聲詞後，其意思又有相當的確定性，如「意志」顯然是與志氣、志趣、志願、志向相關的高級意向，「任意」則有「任選的意向」之意，是否高級意向尚在未定。中文雙聲詞這麼一顛倒、一重組，最大地拓展了表達豐富多樣的甚至隱微曲折的含義的可能性，同時又可以保留其基本意思不變。當然也有些詞是中文所沒有而只能採取一詞多譯甚至加註的方式來表達的，如眾所周知的Sein或Being一詞，那是因為中國本來就沒有西方意義上的形而上學之故。但只要是中國人思維中能夠想到的，中國人總可以把它弄得比較服帖。這是因為中國漢字本身不像西方拼音文字那麼有一定規範，從詞法上來說，一個漢字大都是一詞、一聲、一形、一意，在很多情況下可以如同「意義原子」一樣顛來倒去，任意組合，變化無窮，同時又保持自身本來的含義而加入組合之中，融匯為一個新的但又與原來的單個詞義有聯繫的詞。從句法上來說，它既不能被納入分析性的語法規則，也不能被納入綜合性的語法規則，而是「混沌」的(模糊的)、具有組合的無限可能性的。這對於精確地翻譯哲學文本來說，本來是漢語的缺點，但在被改造為現代漢語後，這一天生的缺點竟然變成了優點，即它既可以表達分析性的語法形式，也有辦法表達綜合性的語法形式！　　漢語的缺點在現代漢語中變成了它的優點的例子，即使在不得不一詞多譯的情況下有時也可以表現出來。如上述Sein或Being的譯法，目前許多人爭論不休的是究竟用一個什麼中文詞才能準確地將它的意思完全把握住。但其實西方人在使用這個詞時，雖然明知道這個詞有各種不同的含義，也並不一定要把所有含義全都保持在視野中才能理解，常常是根據當時的語境每次只取其一個含義，所以他們常遇到的困擾是往往在一個句子中會發生歧義，甚至產生根本性的大問題。如康德在批判西方流傳了數百年的對上帝的「本體論證明」時就指出，這一理性幻相全部都基於對這個Sein的誤解，即利用這個詞的含混性把作為語法上的系詞的「是」理解成了一個「實在的謂詞」，即「存在」。(註：參看《純粹理性批判》A598 = B626。)但這反過來也可以說明，當德文中一般地把Sein當作一個「實在的謂詞」來使用時則不能將它理解為系詞「是」。這一點連康德自己也是這樣用的，如他在其範疇表中的「存有—非有」(Dasein—Nichtsein)這對範疇(也可譯作「定在—非存在」)是決不可以理解為邏輯系詞意義上的「此是—不是」的，而是恰好指「實在的謂詞」(即「現實性」範疇)。中文的一詞多譯正可以避免從西方語言中生出的這種一詞多義。(註：可見現在許多人不顧一切地要把這個詞—義地固定譯作「是」是多麼的不合時宜，這等於迎合西方的毛病而放棄自己的優勢。當然這不是說我不主張搞清這個詞在西方語言中的各種不同含義。)類似的詞還有Subjekt(及其所派生的形容詞subjektiv)，中文一般可以有三種不同的譯法：主體(主體性)、主觀(主觀性)、主詞(主詞的，這種情況不常見)。它們分別對應於這個詞在西方用於本體論、認識論和邏輯學的場合。但西方正由於在三種不同場合都使用同一個詞，於是也產生了不小的歧義。康德在批判「理性心理學」時就正是指出了人們將邏輯上的「主詞」冒充本體論上的「主體」而造成了「謬誤推理」。(註：參看《純粹理性批判》B411。)假設西方人是用漢語表達，恐怕就不會出現這種情況了。　　現代漢語在翻譯德國哲學文本時還有一些其他便利之處，例如漢語中沒有特定的「虛擬式」，但卻可以通過語氣來表達虛擬式，如用「或許」、「就會」、「將會」、「就將」、「本來會」、「本可以」等等，而英語譯者在翻譯德文文本時往往把虛擬式省略掉了，即使有也不明顯(難以與過去時區分開來)。再就是漢語中還有一些古代的辭彙已被廢棄了，但正好作為備用的詞庫，在某些場合下會意想不到地派上用場。這就像西方人往往通過引入拉丁文中的一個詞來取代一個意義相同的詞，以表示這個詞的更為抽象的含義一樣。如黑格爾說的：「對於反思規定，哲學術語每每使用拉丁名詞，這或者是因為本國語中沒有那樣的名詞，或者即使有，也因為本國語名詞使人較多地回想起直接的東西，而外國語則使人較多地回想起反思的東西。」(註：黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，第99頁。)古代漢語的作用還不限於表示一個詞的抽象含義，而且可用來補充現代漢語的辭彙量。如我用「心性」一詞翻譯德文的Gemütsart，用莊子的「無待」翻譯德文的Independenz，(註：參看《判斷力批判》， 鄧曉芒 譯，楊祖陶校，人民出版社2002年第2版，第114、108頁。)我覺得非啟用這些現代漢語中已不太使用的詞不能準確表達德文原義。當然這樣譯法是否恰當還可以再斟酌，我只是想說明現代漢語有極為廣闊的發展空間，即除了外來語和最新時代產生的一些特殊的新辭彙之外(這是一切語言都一樣的)，還有一個深不可測的備用空間(這是漢語獨特的)，它凝聚著我們古人的生命體驗並積澱在我們的歷史記憶中甚至血液中。不過我們在利用這一寶庫時要特別注意兩點，一是能夠用現代漢語譯的詞決不故意起用古代的辭彙，只有在現代漢語中實在找不到更準確的譯名時才嘗試到古代的語彙中去尋求幫助；二是在採用古代的辭彙時也要注意是否會無形中摻入文化背景上格格不入甚至相違背的語義。(註：例如，孫周興先生在翻譯海德格爾的Ereignis一詞時曾一度採用了中國哲學中的「大道」一詞，引起了學界幾乎是一致的反對，後來他自己似乎也放棄了這一譯法。其原因我想可能就是由於「大道」一詞中國文化的背景意識太濃，至於字源上找不到根據還在其次。我曾建議將海氏該詞譯作「成己」，雖也有人(如倪梁康)認為太多佛教味道，但其實儒道佛都有「成己」思想，西方人更不用說，這是一個跨文化的概念。「道」是中國文化特有的，「己」卻不是。)正因為如此，所以我在譯康德著作時其實很少用到古代的辭彙，而且我認為一般說來，在譯邏輯性很強、概念很講究清晰的作品(如西方近代哲學著作和現代科學哲學和分析哲學)時盡量不採用古代辭彙，以免造成現代人的理解困難。只有在譯像海德格爾這樣一些常常訴之於體驗和感悟的哲學家的作品時才可以小心地嘗試採用古代辭彙。　　當然，要讓哲學說漢語，這不僅是翻譯的事，更是哲學思維本身的事，因為翻譯(如前所述)一方面是以譯者的哲學思維為前提的，另一方面最終也是為了促進中國人的哲學思維。在今天看來，古代漢語不僅已經不適合於進行哲學翻譯(包括對西方古典文獻的翻譯)，而且很不適合於哲學思維。現代漢語則不僅具有翻譯上的優勢，而且(或者說正因為如此)具有哲學思維上的優勢。我們現在通過歐化了的現代漢語已經在原則上有可能透徹理解西方最深層次的思想，相比之下，西方漢學家對中國思想的深層至今還是不得其門而入。就此而言，我們今天對西方文化其實應當說處於高位，正如當年經濟上落後的德意志文化在思想上對歐洲其他文化處於高位一樣。如果說，當年德國古典哲學家們「教哲學說德語」意味著哲學本身的發展的話，那麼今天我們「教會哲學說漢語」同樣將意味著哲學本身在當代的新發展。漢語中不僅也有黑格爾當年對德語備極讚揚的「思辨精神」，即一個詞常常會具有完全相反的意思(如「易者，不易也」，「亂，治也」；又如「虧」字本來指受損失、吃虧，但「多虧」、「幸虧」卻是指獲得幫助)，而且有當今德里達等人所傾慕的「解構」性和「替補」性。最明顯的例子是，漢語中連動詞的主動態和被動態都是模糊動搖的，是隨著語境的變化而定的；而且，與西方語言的名詞一般都是從動詞變化而來相反，漢語中動詞一般都是從名詞變化而來的；(註：恩格斯曾研究過約20種西方語言，發現這些語言中幾乎所有名詞都來源於動詞。漢語則反之，絕大多數動詞皆有名詞的起源，這隻要看看《說文解字》便可明白，所謂「從某，某聲」是解釋的一般模式，而前一個「某」通常就是名詞。這大約是拼音文字和象形文字的一個重要區別。)因此西方語言的任何動詞都可以很輕易地名詞化(在德語中只須將一個動詞的首字母大寫即成了名詞)，漢語的動詞要名詞化卻比較難。尤其是那些原始的單個動詞，如種地的「種」，斫樹的「斫」，雖然本身出身於名詞，但以動詞的含義作名詞用怎麼也覺得彆扭，在現代漢語中往往要配成雙聲詞(動賓結構)才能作為一個過程名詞看待(如說「農民的斫樹造成了水土流失」)。這表明漢語不習慣於將一個動態的活動固定化(實體化)，而是傾向於將一個固定名詞投入到動作中來展現(如「君君，臣臣，父父，子子」之類)。所以漢語在損失了確定性的同時，卻帶來了靈活性。(註：當然，有時靈活過了頭，也造成了漢語的污染，如時下網上不少文章(「網文」)都有這個毛病，所謂「無哩頭」的一個重要的特點是任何名詞都被消解成其他詞性如動詞、副詞、形容詞(如說：「這個女孩很村上春樹嘔！」)。)　　然而我們也應當清醒地認識到，漢語的這種靈活性當我們還未把西方哲學的確定性吸收為我們哲學思想的一種規範時是沒有什麼用處的，只會徒然增加思想的混亂。可以說，我們今天哲學界和整個學術界的缺乏學術規範性、缺乏理性思維基本訓練的現狀正表明了，我們在真正學習西方科學精神方面還很欠缺紮實的工夫。換言之，我們的思維方式還處於「前現代」的水平，儘管與「後現代」有某種貌合，但畢竟神離甚遠。所以我們的哲學思維對於西方哲學的「高位優勢」目前還只是一種可能性，而不是現實性。我們只有先向西方人學習純正的哲學思維、「對思維的思維」，才能找到恰當的手段把我們的語言文化優勢發揮出來。現在有些人天真地認為，既然西方人都欣賞中國文化的模糊性和混沌性，那麼21世紀一定會是「中國文化的世紀」。這種說法給人帶來一種欺騙性的自我陶醉，似乎我們中國人不須花什麼力氣，就憑我們與生俱來的天性或遺傳素質就可以舒舒服服地當上世界文明的領頭羊。其實如果我們想保留中國傳統文化的長處，從中挖掘出新的生命力，這是一件很辛苦的工作。我們必須用現代人所習慣、所能理解的語言把古代那些智慧重述出來，用現代漢語去「格」古典漢語的「義」，即一種再創造，而不是現成地搬用古代的辭彙。這種搬用只是一種時髦，如果這個辭彙並沒有得到現代漢語的認可，只是被故作神秘地賣弄一番，那麼時過境遷，就會被更新的時髦所取代而遭到拋棄。所以關鍵在於，當你重述古代的辭彙時，你是否真正懂得了它的意思？你所懂得的那個意思是否在現代漢語中是不可取代的？如果可以取代，你的工作雖然不能說白做了，但意思不大；如果不可取代，那麼你要讓人意識到這是不可取代的，即通過現代漢語的詮釋，讓那些研究哲學的人能夠發現這確實是不可迴避、繞不過去的，非用它不可的。這樣，這個詞就被賦予了新的生命，人家在談到你所談的問題時就非用這個詞不可，這樣你的工作有了推進哲學思維的意義。進一步說，能夠用歐化了的現代漢語詮釋或翻譯的古代辭彙，原則上也就能夠用外文來詮釋或翻譯，這樣一來，中國古代的思想就成了全大類的財富，哲學就不僅能夠說現代漢語，而且能夠通過現代漢語來說古代漢語了。但所有這一切的前提是：必須尊重現代漢語的主導地位，以現代漢語去打通外語和古代漢語，並通過現代漢語將它們與我們現代人的人生體驗及日常生活相結合，從而把現代漢語提升為當代的一種銳利無比的哲學語言，以至於，用已故哲學家陳康先生的話說，要叫西方哲學家以不通中文為恨！(註：參看陳康：《巴曼尼德斯篇》序，商務印書館，1982年版，第10頁。) 這當然是一個理想化的目標，但並不是不可行的，問題只在於有沒有人、有多少人願意這樣去做。這正是我們的期望。
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