吳鉤：發現傳統中的自由線索

吳鉤：發現傳統中的自由線索2014-07-09?吳鉤?新法家網站一對晚清近代化轉型的分析，在學界最具影響力、也被認為最有解釋力的理論，大概要算漢學家費正清先生提出的「衝擊—回應」模型論。這一立論預設中國傳統社會是一個停滯、凝固、超穩定的結構，只有同構、同質的改朝換代、治亂循環，如果不是西方的資本主義與憲政浪潮以「堅船利炮」開路，沖開古老中國封閉的大門，中國決不可能自動走出中世紀的牢籠、邁上近代化的台階。也就是說，中國的近代化，是出於對西方「衝擊」的被動「回應」，「衝擊」提供了中國近代轉型的唯一驅動力。這樣的假設也符合一百年來中國啟蒙主義知識分子對於中國歷史、中國傳統的想像。他們堅持認為，中國歷史是黑暗的歷史，中國傳統是專制的傳統，而儒家正是維持專制的幫凶。然而，這樣的想像真的符合我們歷史、傳統之真相嗎？如果我們將近代化理解為一個建立憲政之政治與自治之社會的治理秩序的過程，如果我們相信對自由的嚮往是人類普遍的本能，那麼我們有什麼理由認為我們祖先追求的是一種專制下的不自由生活呢？先秦民謠《擊壤歌》所描述的「日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉」，難道不正是自由的最佳註腳嗎？ 事實上，與後人的成見完全相反，形成於先秦時代的儒家學說不但不是專制的幫凶，而且是致力於限制絕對君權的最重要力量。從《禮記》的「大道之行也，天下為公，選賢與能」，到孔子的「以道事君，不可則止」，再到孟子的「君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位」，都表明先秦儒家不承認絕對君權的存在。雖然最後統一六國的是以皇權專製為特徵的法家思想指導下的秦制，然而，秦朝二世而亡，漢朝立國後，經過漢儒董仲舒的「復古更化」，此後施行了二千多年的政制，已不同於典型秦制，而是一種混合政制——即在秦制大框架下，部分地恢復儒家限制君權的理想與制度：在法理上，君權被納入更高位階的「天道」的約束之下；在國家治理框架上，從漢代開始形成了君主與儒家「共治天下」的政體。除了進入政府的儒士，東漢的「處士橫議」也是制約君權與政府的重要力量，他們已不同於之前「塊然獨處」的處士，而是聲氣相求，結成價值共同體，所以又被視為「黨人」。「處士橫議」也是「共治天下」的另一種表現形式。到宋代時，共治政體已經發展得非常成熟，皇帝獨攬權綱的情況，在宋儒看來，是不正常的，宋孝宗朝因為出現「事皆上決，執政惟奉旨而行，群下多恐懼顧望」的反常情況，太常丞徐誼上書面諫：「若是則人主日聖，人臣日愚，陛下誰與共功名乎！」孝宗皇帝也不能反駁他。正因為「公天下」、「共治」的政治理念活躍在宋儒的心裡，北宋理學家程頤才會理直氣壯告訴皇上：「天下重任，唯宰相與經筵，天下治亂系宰相，君德成就責經筵。」所謂「天下治亂系宰相」，體現在政體上，就是「政事由中書」。具體的施政流程，杜范宰相說得很清楚：「凡廢置予奪，一切以宰執熟議其可否，而後見之施行。如有未當，給（給事中）、舍（中書舍人）得以繳駁，台（御史）、諫（諫官）得以論奏。」宋儒相信，「權歸人主，政出中書，天下未有不治」。換成我們的話來說，即優良的國家治理框架，應當是君主象徵主權，宰相執掌國政，虛君實相。宋儒還萌發了明確的士大夫結黨意識。我們知道，在官方政治話語習慣中，「朋黨」一直是一個貶義詞，跟「朋比為奸」幾乎同義，宋代士大夫則開始從正面去解釋朋黨在政治中的意義，范仲淹、司馬光、歐陽修、蘇軾等都曾或著文或答皇帝問為朋黨正名，宋儒也大大方方用「吾黨」稱呼同道。這種對朋黨的新認識，同樣為「共治天下」的自覺所誘發。歐陽修在《朋黨論》中說，「更相稱美推讓而不自疑，莫如舜之二十二臣，舜亦不疑而皆用之；然而後世不誚舜為二十二人朋黨所欺，而稱舜為聰明之聖者。」這背後的國家治理邏輯，就是《皋陶謨》所說的舜「通賢共治，示不獨專」、孔子所說的「不下席而天下治」。舜之聖明，即體現在這裡。儒家認為，君主的聖明，並不是要表現得多麼高明，而是恪守謙抑的美德，任賢與能。所以徐誼才會對「人主日聖，人臣日愚」的情形表示強烈的不滿。兩宋也是君王權力受到「法度」嚴格約束的一個王朝。除了共治政體的權力運行機制，對宋代君權構成約束的法度還包括：一、「誓約」。據《宋史·曹勛傳》及南宋筆記的記述，宋太祖曾立下一份誓約，藏於太廟，要求嗣後皇帝「不得殺士大夫，及上書言事人，子孫有渝此誓者，天必殛之」。我認為這可以理解為宋室開國皇帝與上天的立約，作為祖宗法傳之後代，是宋之「大憲章」。宋代帝王也基本上都遵守這一「大憲章」，可用蘇軾的一段話為證：「歷觀秦漢以及五代，諫諍而死蓋數百人。而自建隆（宋代第一個年號）以來，未嘗罪一言者。縱有薄責，旋即超升。許以風聞，而無長官，風采所系，不問尊卑。言及乘輿，則天子改容；事關廊廟，則宰相待罪。」二、「國是」。這是君主與士大夫集團共同制訂的「基本國策」，先秦楚莊王曾有「願相國與諸侯士大夫共定國是」之語，宋代的「國是」也是秉承這一傳統而來，用南宋初宰相李綱的話說，「古語有之云：『願與諸君共定國是』。夫國是定，然後設施注措以次推行，上有素定之謀，下無趨向之惑，天下事不難舉也。」「國是」一旦定下來，對皇帝、對廷臣都有約束力，皇帝想單獨更改「國是」，並不是一件容易的事情。三、「條貫」、「條例」，即一般制度。傳說宋太祖曾傳令製作一熏籠，過了好幾天還不見送來，不禁發了火，問到底是怎麼回事。左右說：「這事要先下尚書省，尚書省下本部，本部下本寺，本寺下本局，覆奏，又得旨，走完這些程序，熏籠才可製造，所以慢了幾天。」太祖大怒說：「這麼麻煩的條貫是誰訂出來的的？」左右說：「可問宰相」。太祖便將宰相趙普叫來質問：「我在民間時，用數十錢可買一熏籠。今為天子，乃數日不得。何也？」趙普答道：「這條貫不為陛下而設，而是為陛下子孫所設。這樣，後世君主倘若想製造奢侈品，敗壞錢物，就有台諫約束。此條貫深意也。」太祖轉怒為喜，說：「此條貫極妙！無熏籠是小事。」誓約、國是、條貫，可以說都是限制皇權的立法——至少有限制皇權的成分。這即使不是絕無僅有的，也是在秦後其它朝代所難見到的。二自秦漢以來，儒家也是推動社會自治的最重要力量。漢代儒學的復興，推動了國家權力的撤退，以董仲舒「春秋決獄」為起點，儒家促使先秦的禮治在秦後得到部分恢復，禮俗作為習慣法的效力受到承認，成為與國家立法——刑律並存的規則體系。對於民眾而言，地方的、民間的、自發的、傳統久遠的禮俗顯然具有更大的影響力，在禮俗調節下，人們的合作、交易、糾紛仲裁，均可形成合理的制度、規則，而不需要國法出面干預。可以說，禮俗構成了一道有效隔離皇權滲透的屏障，有了這道屏障，社會的自治才成為可能。到宋代時，儒家對自治社會的構建出現了空前繁華的局面。宋代的社會發育程度遠超之前的任何朝代，以書院為代表的私學、以社倉為代表的民間救濟、以義約為代表的民間慈善、以義役為代表的經濟合作組織、以弓箭社為代表的民間自衛武裝，等等，均發端或興盛於兩宋。這應歸功於宋代士紳階層的崛起，以及新儒學（理學）的傳播，在理學影響下，宋代儒學發展出「士君子之生斯世，達則仁天下之民，未達則仁其鄉里」的新境界，促使一部分士紳從面向廟堂轉身面向民間，以「仁里」的儒家方式構建社會。針對五代戰亂過後宗族組織的衰敗、宗法關係的鬆散、宗族倫理的弱化，包括張載、程頤、朱熹等大理學家在內的宋儒，都提出了再造宗族制度的構想。因為，對於主要依靠宗法倫理聯結起來的傳統社會來說，宗族之不存，即意味著社會的潰散。范仲淹以個人官俸所得，購置良田十多頃，作為族內公益基金（義田），義田每年收取的租米，用於贍養族人、供養族學（義學），又設立管理范氏宗族公益基金的機構（義莊），制訂《規矩》十三條（族規），成為宋代儒家重建宗族的典範。宗族通過提供認同、福利與秩序，使族人免於直接暴露在國家權力的熱焰之下，也使社會自我構建出優良的治理秩序成為可能。所以顧炎武說，「故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以輔人君之治，罔攸兼於庶獄，而民自不犯於有司。風欲之醇，科條之簡，有自來矣。」宋儒更了不起之處，是他們還創立了兩類超越了血緣限制、比宗族更具開放性的民間自治組織——鄉約。歷史上第一個鄉約由北宋理學家張載的弟子呂大鈞設立於家鄉——陝西藍田，故又稱「呂氏鄉約」或「藍田鄉約」。呂大鈞開創的鄉約制度後經南宋理學家朱熹整理，更趨完善，又由朱熹的弟子在一些地方付之實踐，收到「一鄉行之，一鄉化焉」的效果。宋儒推行鄉約之初衷，是為了「成吾里仁之美」，將生活在同一片土地上的鄉黨們組織起來，大家「德業相勸、過失相規、禮俗相交、患難相恤」，以此「化民成俗」，形成自治的公序良俗。呂大鈞創立了一套堪稱優良的鄉約制度：地方士紳牽頭組織鄉約，鄉人自願加入或退出，約中眾人推舉一位德高望眾、正直公道之人擔任「約正」，為鄉約最高領袖，執掌約中賞罰、決斷之權；鄉約的日常管理則由「直月」負責，「直月」是輪值的，「不以高下，依長少輸次為之」，一人一月，一月一換。鄉約每月一小聚，每季一大聚，這是對「鄉飲」古禮的恢復，「鄉飲」是一種議事機制、一個自治平台，「鄉飲」之時，約正會將約眾近期的善行或惡行記錄在冊，並據此進行賞罰，約中眾人有事，也可以在「鄉飲」上提出，大家協商，找出解決方案。說到這裡，我們可以發現，呂氏鄉約就是一個建立在自願聯合基礎上，有著教化、救濟與公共治理功能的村社自治共同體。鄉約既是自由的（自願出入），又是民主的（公選領袖），也是平等（約眾不分地位高下，以年齒為序充任「直月」）。呂氏鄉約是古代社會最具自治精神的基層治理建制，代表了自治傳統在儒家引導下演化出來的新高度，蕭公權先生對此有很高的評價：「呂氏鄉約於君政官治之外別立鄉人自治之團體，尤為空前之創製……此種組織不僅秦漢以來所未有，即明初『糧長』、『老人』制度之精神亦與之大異。蓋宋明鄉官、地保之職務不過輔官以治民，其選任由於政府，其組織出於命令，與鄉約之自動自選自治者顯不同科也。」三雖然歷史的河流流淌到明清時期，皇權演進的軌跡出現了一個急驟的轉折點——「政歸中書」的共治政體在明代被拋棄，皇權專製程度達到秦漢以降的高峰，然而，到晚明時候，隨著皇權的衰退，被壓制下去的儒家「公天下」與「共治天下」的政治理念，也在晚明儒家士子的意識中復甦。東林黨領袖顧憲成說：「是非者，天下之是非，自當聽之天下。」要求朝廷決策應遵從天下公論，這是對絕對皇權的挑戰。事實上，東林黨人也是作為一支以天下公論對抗專制皇權的政治力量出現在晚明的朝野。這裡還要提醒一下，東林黨，特別是後起的復社，雖名義上為文社，但已發展出近代政黨的若干性質，有組織，有會約或盟詞，不諱言自己是朋黨，公開活動——活動也不僅僅是講學，而且「往往訾毀時政，裁量公卿」，以至於「岩廊之上（指朝廷），亦避其諷議」。它上承漢代處士、議士、太學生的清議傳統，下啟晚清政治性「學會」的興起，顯示了近代中國政治革新的內在動力。明末儒家對專制皇權的反思也達到了新的高度，顧炎武認為「人君之於天下，不能以獨治也」，與儒家的共治主張一脈相承；明代廢相後君主專制所產生的諸多政治惡果，更讓另一位明末大儒黃宗羲認識到「為天下之大害，君而已矣」，為限制君權，應當「公其是非於學校」，使「天子亦遂不敢自為是非」，黃氏設想中的「學校」，已具有近代議會的功能；同時代的王夫之甚至提出了「虛君立憲」的構想（嚴格來說，稱其為「構想」並不準確，因為王夫之認為這乃是「三代」已有的古法）：「預定奕世之規，置天子於有無之處，以虛靜而統天下」，「以法相裁，以義相制，……自天子始而天下咸受其裁。君子正而小人安，有王者起，莫能易此」。如果說西漢董仲舒試圖用來約束君主的「天道」多少有些縹緲，那麼船山先生構想的「預定奕世之規」，顯然已有了「立憲」的意義。值得特別指出來的是，明末三大儒對議會雛形、虛君立憲的設想，並不是因為西方憲政思潮的「衝擊」，而是自來他們對中國歷史治亂教訓特別是明代皇權專制後果的體悟，自來對先秦儒家與三代之治的自覺回歸。這樣一種靠近近代憲政的路徑，也為晚清的儒家所繼承。晚清之世，由於政治高壓的減弱、民間力量的增長，以及西方憲政學說之東漸，晚清儒家對反專制的義理闡述又發展出新的境界。我們來看看譚嗣同在《仁學》中的說法：「生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，於是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也。……夫曰共舉之，則且必可共廢之。」這是譚嗣同在運用儒家的語言與知識闡發「權力讓渡」、「君由民選」的道理。我們很難區別清楚譚嗣同的這句話，有幾分是受到西學的影響，又有幾分來自傳統儒學的熏陶，顯然，這裡既有對「天之生民，非為君也；天之立君，以為民也」之先秦儒家思想的繼承，也有西學東漸背景下對儒學傳統中憲政因素的新發現。請注意：當晚清的儒家有機會了解到西方民主憲政政治的運作之後，並不認為那是化外蠻夷的落後之制、不可思議的異己之物，恰恰相反，他們對於西憲有一種「眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處」的親切之感，他們從西憲中發現了儒家追求的「三代之治」的熟悉身影。他們相信，先儒的政治理想跟西方憲政實踐是共通的，如薛福成說，「唐虞以前，皆民主也。……匹夫有德者，民皆可戴之為君，則為諸侯矣。諸侯之尤有德者，則諸侯咸尊之為天子。此皆今之民主規模也。」秦制的建立卻導致「天下為公」變成了「天下為私」，「秦漢以後，則全乎為君主矣」，儒家理想「無可奈何花落去」，但西憲讓儒家看到了「似曾相識燕歸來」的景象：西憲「推舉之法，幾於天下為公，駸駸乎得三代之遺意焉。」這句話是徐繼畲說的。徐曾將英國的下議院翻譯為「鄉紳房」，這個譯法很有意思，它賦予「議院」這個陌生的概念一種中國人熟悉的意象，也體現了儒家知識譜系與西方憲政學說之間的「曲徑通幽」之處。從學術的角度來看，薛福成、徐繼畲等人對於西憲的儒家式解讀可能談不上嚴謹，至少比清代前期的訓詁之學要「輕率」得多。然而，晚清儒家對儒學與西憲的融通性解釋，作為一種既存的歷史現象本身，即可證明後世啟蒙話語認為的儒家傳統與現代憲政格格不入的觀點，是不尊重晚清儒學演進之歷史事實的。事實上，在晚清風起雲湧之世，紳權大增，學社紛立，在西學的激蕩下，已經從士人結社的組織形式中催生出地方議會的雛形，如戊戌變法期間譚嗣同在湖南發起的南學會，據梁啟超的介紹，南學會「實兼學會與地方議會之規模焉。地方有事，公議而行，此議會之意也；每七日大集眾而講學，演說萬國大勢及政學原理，此學會之意也。」滿清統治者對西憲的接納，在時間上遠遠落後於晚清儒家的覺悟，要等到庚子國變後，清廷才半推半就地展開政治層面的革新。不過，在儒家立憲派士紳的推動下，朝廷承認「庶政公諸輿論」，立憲列入新政日程表，國會與責任內閣的誕生指日可待，地方自治的訓練次第展開，作為議會準備機構的諮議局（地方）與資政院（中央）相繼設立……一個與皇權專制大不相同的君主立憲政體呼之欲出了。四社會自治方面，晚明與晚清出現的成果也是可圈可點的。在明末的沛縣，甚至已經形成了「邑（州縣）有大事，士子皆得與議」的慣例，凡縣裡有大利大病，「得與薦紳、先達、里父老商榷持衡，邑大夫（縣官）雅寵禮之」。為了表述方便，我將這個慣例稱為「邑議制」。我們曾經說過，徐繼畲將英國下議院譯為「鄉紳房」，不妨來想像一下，「邑有大事，士子皆得與議」，不正是縣「鄉紳房」開會的情形嗎？那些跟地方官「商榷持衡」的「薦紳、先達、里父老」，不正好有些像縣議員的角色嗎？將「邑議制」放入自治線索的演進背景來看，它的意義就凸顯出來了。漢後中國形成了一個所謂「皇權不下縣」的治理結構，它有兩層含義：一、縣下面的基層存在著一個自治空間，但這個自治空間局限於縣域之下，自治只能表現為鄉族小共同體（宗族或者鄉約）的治理；二、州縣的治理則為皇權所籠蓋，實行「流官制」，地方官為朝廷統一委派，這自然是出於中央集權之需，卻對地方自治的發展構成巨大的障礙，雖然地方士紳對於縣政也具有某種私人性的「隱權力」，卻沒有形成公共性的參議制度。現在「邑議制」的出現，則意味著一個更大範圍的、制度性的縣域自治空間已經拓展出來，我們可以設想，再藉助西學的治理技藝，它完全有可能發展成為自治的地方議會政治。如果廁身晚清——那個古今之變最為劇烈的時代，我們更是將會看到士紳群體在推動地方自治、社會自治乃至國家立憲上所展現出來的高超智慧——既立足於傳統，又借鑒了西方社會治理的技藝，顯示了經由傳統獲得創新的無限可能性。這裡且列舉晚清士紳對鄉約的復興及對宗族的改造二例：咸豐年間，太平軍興，朝廷的控制力下挫，不得不借重地方士紳維持秩序，自此開始，一度沉寂的民間自治的紳辦鄉約又得以復興。清末民初，定縣翟城村在鄉紳米春明、米迪剛父子帶領下組織的村自治，成績尤其令人矚目。時人以為翟城村自治模仿自日本的村町（大概是因為米迪剛曾留學日本的緣故），但翟城村人認為這些「皆屬不知內情之談」，實際上，翟城村自治的經驗來自傳統，包括呂氏鄉約的精神，「多系按照鄉土人情、風俗習慣，因革損益，量為興作」。從呂氏鄉約到翟城村自治，我們應當看到一條雖一度中斷過、但終歸連接上的內生脈絡。宗族這一被認為有著專制色彩的古老組織，在清末士紳的改造下，變成訓練民主自治的典範。如宣統二年訂立的湖南上湘龔氏族規即明確提出，「竊我國預備立憲，必人人有自治之能力，而後有國民之資格。而欲求自治方法，莫如從家族入手。一家治，一族治，斯國無有不治矣。」最能體現宗族民主自治精神的，大概要算上海曹氏宗族的「譙國族會」，據《譙國族會簡章》，曹氏族會由議長、副議長各一人，評議員十人，契券保管員、會計、庶務、文牘各一人，征租二人組成，上述人等均經投票公舉產生，任期一年，可連舉連任。舉行族會時，須「議員半數以上到會，方得開議。到會議員有過半數同意方得取決」；「議員意見或兩歧時，以多數取決；兩數相等，則取決於議長」；「主席（議長）有彙集到會議員意見分付表決之權，惟不得參加己意；如有發表，須請副議長主席，而退就議員位，方得發言」。這樣的「譙國族會」，已經具備相當完善的議會品質。在推動晚清自治進程的合力中，還有一支也很重要的力量，來自紳商群體。紳與商的融合早在明代中後葉已經出現了，不過「紳商」一詞則是到了晚清才被頻繁地提起，這可能是明代時的紳商融合是分散的，尚未形成獨立而有政治自覺的社會勢力。而晚清的紳商就不一樣了。概括地說，晚清紳商在歷史舞台的集體登場，不僅表明原來的四民觀念與社會結構被打破，更是意味著接受了士紳理想的商人群體，從「孳孳求利」的理性經濟人轉型為自覺的社會新秩序構建者。晚清紳商中，顯赫者如「狀元實業家」張謇，固然是立憲運動與地方自治的領袖；平凡者也多以「商董」、「店董」的身份，成為主持市鎮治理的主要力量。紳商領導下的會館、公所、行會、商會，也已不僅僅是行業內部自治的機構，而是廣泛介入了城市的公共治理，包括組織市政建設、與地方官府協商稅額、訓練消防隊、管理福利機構、籌集救濟金，等等。清末的營口牛庄口岸便是一個由工商行會進行自治的市鎮，據清末《海關十年報告》的調查，牛庄口岸的行會職權可以分為兩類：「其一，類似國外市鎮的市參議會，要維持街道、公路、溝渠、水庫（池塘）的秩序，掌管公共土地，保護商人，經辦或協助開辦慈善事業等；其二，類似握有大權的商會會員，如草擬和執行管理銀號、錢莊、匯兌和集市的規章」。滿清以「部族專制」立國，但到晚清時，因為紳權覺醒，國門洞開，傳統的士紳精神與西來的政治學說，卻將社會的自治線索推到一個前所未有的新高度。想來也是因為民間的自組織與自治能力發育得相當成熟，在辛亥年的政治崩塌中，社會還能保持大體的平穩，革命只局限於政權更迭。五通過上面對蘊含在秦後歷史中的共治政體與自治社會發展線索的整理，我希望可以修正一些朋友對於中國歷史的陳見與偏見。第一種偏見表現為將傳統社會想像成除了專制還是專制的黑暗世界。但是，根據前面的敘述，中國的歷史演進，並不是單向度的專制進化史，而是由若干組方向相反的力量在推動：君王的「家天下」本能與儒家的「公天下」理想；皇權的自我擴張與儒家對皇權的限制；法家的嚴刑峻法與儒家的禮俗之治；國家權力的社會控制與儒家士君子的社會構建……甚至不妨說，我們的歷史就是一個反專制的力量試圖馴服專制的艱難進程。第二種偏見由第一種偏見而來，即認為儒家是所謂幾千年「封建專制」（這是一個莫名其妙的說法）的幫凶。但實際上，如前所述，恰恰是儒家構成了對皇權專制與國家統制的最有力的制約。如果說，法家基於人性惡的預設，理所當然地認為人需要嚴厲之管制，因而建立一個具有強控制力的政府也是必要的；那麼這樣的統治形態則是儒家所反對的，儒家從人性善出發，相信人有「仁」（仁者，相親偶也）的天性與合群的本能，由此自發地結成共同體，並演進出合群、合宜的自我治理秩序。儒家也以「公天下」與「仁政」的理念，局部改造了法家建造的專制體制。所以，我們固然不能說專制被儒家完全馴服了，甚至應承認儒家也對秦製作出了妥協，但是，儒家依然是反專制的力量。那種認為儒家是專制幫凶的俗見，無疑屬於厚誣。第三種偏見又由第一與第二種偏見而來：許多受「五四」啟蒙話語影響的人斷定，中國社會在近代的憲政轉型中被儒家主導的傳統嚴重拖了後腿，只有徹底告別儒家傳統，憲政轉型方能獲成功。他們視儒家傳統為現代憲政的對立面，但這與事實不符。我們仔細去觀察晚清政治，可以梳理出三段自發演化的憲政脈絡：一、宋儒為朋黨正名→明末士大夫「明目張胆」結黨→清末政治性學社如雨後春筍→政黨政治；二、儒家虛君思想→明末王船山先生提出「虛君立憲」→清末「立憲」確立為新政目標→虛君憲政；三、儒家的清議傳統→明末黃梨洲先生設想「學校議政」→清末設立資政院與諮議局→議會政治。同樣地，從晚清蔚為大觀的社會自治，我們也可以整理出三條內在於傳統的演進脈絡：一、儒家的「仁里」理想→宋明士紳建造宗族、鄉約、社倉→清末的鄉約復興→社會（鄉村）自治；二、明代的紳商融合→紳商構建之公館、公所與商會→由工商行業自治擴展開的清末市鎮自治→社會（城市）自治；三、「處士橫議」之傳統→明末的「邑議制」→清末南學會等地方議會雛形→地方（省域或縣域）自治。設想一下，假如這些從傳統中生長出來的脈絡繼續發育下去，會不會生成一個包含了政黨政治、立憲、議會與社會自治、地方自治等要素的憲政架構出來呢？在清末民初，這個憲政架構其實已經呼之欲出了。換言之，近代中國的憲政轉型具有內生於傳統的驅動力。從這個視角出發，我們會發現費正清先生的「衝擊—回應」模型未必能精準地解釋近代中國的憲政轉型。來自西方的「衝擊」當然存在，而且確實對當時的儒家士君子產生強大刺激，就如明王朝由專制而覆滅的命運也曾給明末士君子造成震撼性的「衝擊」，從而引發三大儒對於皇權專制的深切反思，但晚清社會向著憲政與自治的方向艱難演進，則不僅由於外在的「衝擊」，更是基於儒家自由傳統的積累與擴展。西學固然帶來了「衝擊」，乃至提供了憲政的鏡像，但儒家本身也有構建憲政秩序的動力、藍圖與經驗，晚清至民初的憲政轉型，既是開放的，也是內生的。外來的「衝擊」只是加速了中國的近代轉型，並不是唯一的動力源。「衝擊—回應」模型假設中國傳統社會是一個停滯、缺乏內在驅動力的封閉型「死局」，將外來的西方「衝擊」當成近代社會變革的唯一動力源，這顯然是失之偏頗的。當然我們也知道，晚清—民初的憲政轉型最終受挫了，但這並不是因為儒家傳統阻礙了憲政，恰恰相反，而是傳統的憲政積累遭到毀滅性破壞，內生、演化的憲政進程被外來強加的「徹底革命」風暴摧毀掉的緣故。行文至此，我希望這篇小文對於人們理解憲政秩序的構建，也能提供一點啟示。因為傳統是自發演進的，由時間積累而成的，因而，傳統必定是合乎人之常情常理，適合人之日常生活的，也因而，傳統必定是保有自由的，只是「百姓日用而不知」。而合宜、優良的憲政秩序，必定建立在尊重與遵循這樣的傳統之基礎上面，而不是與傳統為敵。用董仲舒的話說，「若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義，盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。」「道」就在由「大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義」組成的傳統之中。構建憲政的治理秩序，就是為了回歸、彰顯「道」。 （作者財經網博客2013-04-19）新法家宗旨：打破壟斷資本的全球霸權，建立道法文明的清靜世界！新法家網站（中文版）投稿及聯繫郵箱：alexzhaid@163.com新法家微信號：xinfajianet新法家微信二維碼：舉報
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