依別融透超奪判教之從中國佛教凈宗發展返觀准提宗的發展思路

依別融透超奪判教之從中國佛教凈宗發展返觀准提宗的發展思路 2012-10-10 23:09閱讀：1,049 從中國佛教凈宗發展返觀准提宗的發展思路 總綱要從中國凈土發展的角度，來思考准提宗派發展要經歷的幾個階段，同時濃縮為個體的修行階段的指導，也為度化眾生提供一個很好的階段判別思路。我們這裡借鑒太虛法師對於禪宗和凈土的發展思路和階段劃分方法，此方法極為合理，除了以凈宗理論的發展為主線，更多的是思考凈土宗與他宗的關係，而這種依、別、透、超、奪的教派關係正是宗派發展和宗派融爭的宗教社會學產物，同時也揭示了中國佛教宗派發展的客觀規律。從個體而言這個劃分思路也是指導如何從入門的挈機引導入挈理至真的方法，由興趣的廣雜到一門深入的自修教修的明鏡。目錄凈土宗的四個發展階段第一節　「依」教律修禪之凈（依教修行）第二節 宗派的雛形：「別」禪之凈（差別立宗）第三節 透禪融教律之凈（民主陣線的理論融合包容發展期）第四節 依師立宗的「超」凈第五節 「奪」禪超教律之凈第六節 別部密凈准提法的發展階段的幾個階段依：經典中的准提咒別：道大師的《顯密圓通成佛心要集》中的准提法融：與其他宗派修法的包容透超：回歸道大師心要思想奪：劃分和禪宗的主要區別和界限適應時代與根基的准提理念建設個體修行的指導意義下面對於太虛大師評述凈土宗的發展階段給予概括：天台教觀盛於陳、隋，賢首教觀盛於唐初，宋、元後禪、台、賢俱衰，余流匯歸凈土。凈土的發展可以說是和禪宗發展相互互動中，在中國逐漸成為中國佛教的主流，其過程細分五段：「依」教修凈的念佛，立宗判教的「別」凈，融合他宗的「透」凈、依師立宗的超凈禪超教律之奪凈　　第一節　「依」教律修禪之凈（依經教修行）念佛就是修禪，故有所謂念佛禪。最早的禪修是安般禪和五門禪，而念佛禪的興起，要稍微遲一點。依教修心禪中的念佛禪，是凈土宗的根源，這是無可疑的，這就是現在講的依教律修禪之凈。「依教律修禪之凈」，即遠公所謂「功高易進，念佛為先」者是。蓋當時以念佛觀為諸禪觀中之最高者，所以念佛即是修習最上禪觀。修持者都精依教義，嚴遵戒律，如慧遠法師至死不飲蜜

載入中...內容載入失敗，點擊此處重試載入全文 漿等，與後來脫離教義戒律之達摩禪不同，所以說為「依教律」。又既以念佛為最高之禪觀，故不同於後人以修禪為難行道，別重持名念佛的凈土為易行，所以說是「修禪之凈」。以念佛觀為諸禪觀中之最高者，所以念佛即是修習最上禪觀。這是本節的重點，也是凈土的最早的發展，依照經典而修念佛觀，沒有自己的判教思想。代表人物：慧遠法師。第二節　宗派的雛形： 「別」禪之凈（差別立宗）　　從不立文字不拘律儀專以無相無名悟心為要的達摩禪風行以後，禪者不尊重教義與律儀，此時的凈土行，已與慧遠法師所不同。而此期所修凈土，則別異於禪，不但力斥禪宗之禪，即其餘依教律所修諸禪觀，亦皆簡別為仗自力的難行道，而獨以凈土法門為依他力的易行道。總之，此尊教律別禪之凈之「別禪」，不僅反對達摩禪，而又示別於其餘的諸禪定。凈土法門有自己的難行道和易行道的簡單判教思路了。關於這一類凈土法門流下來的著作，以曇鸞法師的「略論安樂凈土義」為最早。論明西方凈土非三界攝，凈土二十七種莊嚴，九品往生，解釋「胎生」疑義及十念往生等，皆系依三經一論而立義者。若就時間上講，善導為早（日本以曇鸞、道綽、善導、懷感、少康為支那五祖），是唐高宗時人。故中國以善導為二祖，繼有三祖承遠，四祖法照，五祖少康，皆以感應神異著於世。第三節 透禪融教律之凈（理論融合包容發展期）因為第一期即是修禪，是念佛觀，談不上宗派發展。第二期別禪修凈，是凈土的原始教義。唯此第三期方可是凈土宗的泛濫時代。一方面凈土宗要擴大發展就要融合、包容所處時代最流行之宗派思想而形成了念佛禪的禪凈雙修，另一方面其他宗派的大德發現凈土的殊勝而又不想放棄自己的宗派地位和發展，不得不吸收凈土思想，而形成所為的台凈賢凈。所以更多的是各個發展時期的大德，用凈土的法門包容其他的法門，而不是一味的排斥。五代後，中國的佛學以禪宗為中心和重點的，此時的凈土行，必須是透過宗門禪而融攝教律的凈土行。儒教文化中，人們喜歡禪宗的洒脫，但是生死問題還是要依靠凈土，若不包含禪宗則度化眾生的範圍受到很多的影響，因此與前期斥禪修凈者不同。它不但透禪，而且還要融攝一切教律。此期修凈土行的祖師，均為透宗門禪而又能融通教律者。關於透禪不透禪之別，這裡引一段文即可知道。蓮池竹窗二筆云：「道鏡、善導二師念佛鏡，以念佛對種種法門，皆斷雲百千萬億不及，可謂篤信明辯！獨對禪宗，亦謂觀心觀無生者千萬不能及，學人疑焉。予以為此正四料簡所謂有禪無凈土者，但執觀心不信有極樂凈土，但執無生不信有凈土往生，則未達即心即土，不知生即無生，偏空之見，非圓頓之禪也。反不如理性雖未大明，而念佛已成三昧者，何足怪乎！若觀心而妙證自心，觀無生而得無生忍，此已與念佛人上品上生者同科，又誰軒輊之有也」？善導為未透禪而修凈土，蓮池之為透禪而修凈土，其意昭然可見。蓋蓮池說明禪之最高境界，即與念佛上品上生同，已攝禪同凈，更不煩排禪矣。此期茲分三段明之：1、禪宗之凈　　凈土宗遠奉慧遠法師為初祖，而透禪修凈期亦必尊永明壽禪師為開始者。為凈宗奉作準繩者，有四料簡偈，如云：「有禪無凈土，十人九蹉跎，陰境忽現前，瞥爾隨他墮。無禪有凈土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟？有禪有凈土，猶如戴角虎，現世為人師，將來作佛祖。無禪無凈土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙」。在永明壽以前，中國佛教的禪宗，以演進到五家宗派的興起為頂點；法眼為五家中最後創立之宗派，而永明壽為法眼第三傳，亦即法眼宗最後一人。因為從它透禪融教律而攝歸於修凈土行，其門徒都歸宗凈土，致法眼宗失傳。2、台教之凈　　談到台教之凈，應該仰追到高祖智者大師所著的凈土十疑論和觀經疏，因為這是台教修凈的最大根據。然而這還是鄰於修禪別禪之凈之間者，而透禪以後的台教之凈，應該首推被尊為蓮宗七祖的昭慶省常大師，因為他是先修天台止觀而後來才專修凈土的。大概在宋淳化中，他在杭州昭慶寺仿廬山蓮社而創立凈行社，當時加入他的凈行社的，有比丘千餘人，公卿士大夫百二十人。這些公卿士大夫，都是一時的顯貴，如為首的王文正公旦，是做過宰相的。另有一位文章很出名的蘇易簡翰林，為作凈行社序云：「當布發以承其足，剜身以請其法」，可想見省常大師是怎樣的受人傾信了。他領眾念佛，精勤不懈，數十年如一日。到六十二歲時，厲聲謂佛來了，隨之而化。建塔於烏巢禪之側，被封為圓凈法師。3、賢教之凈賢首宗唐季衰歇，宋時雖復興不盛。古傳有圓澄法師著華嚴念佛三昧無盡燈，宋范成大居士嘗為之序行，其書已佚。故由賢教修凈土，須至雲棲蓮池祩宏，蓮池彌陀疏鈔，即專奉華嚴疏鈔為家法。蓮池重律，後寶華律宗亦近賢凈。師固曾參禪悟入，然未據禪席，但云棲專修念佛。雲棲法匯百餘卷，皆教宗賢首行專凈土而融通禪律及各家教義之至文。凈土宗風之暢盛得力於師，亦為凈土宗上下千古最圓純的一人。念佛七禮祖，至今亦多僅禮至八祖雲棲者，對師從無間然。凈土發願文及注，四十八願問答，凈土疑辨，尤為切要。上將透禪融教律的禪宗之凈、台教之凈、賢教之凈，均已略明其概要。然此三系亦非可劃然分界，以均透禪而兼明台賢教律。按照這種劃分凈宗祖師禪凈，凈宗六祖、永明，十二徹悟兩祖；台凈，七祖圓照，九祖蕅益，十普仁，十一省庵四個祖師；賢凈，得八、蓮池一祖。第四節 依師立宗的「超」凈因為後人並不了解各個祖師的凈宗思想的差別，是來自於凈土宗的方便應時，透禪時期的祖師思想是與當時的時代融合，因此在凈土宗的透禪融教發展後期，凈宗的各個祖師的思想出現不同是可以理解的。內部派別的紛爭主要原因是其後人，各依各宗的祖師的疏論而輕視依佛經典的教導。這時的特點就是各宗認為自宗是最為當機的修法。但是並不排斥其他宗派，這與下面的奪禪事情不同，可以說是個過渡段，但是把它單獨立出來是有必要的，因為這時所依的更多是祖師的疏論。而有一點不同，就是「別」凈時期的祖師並沒有受到其他宗派的影響而更加凸現凈宗的真實佛意，因此，善導流終始成為凈土宗的主流。善導為凈土宗之光大者，為中國最推崇之祖師；即在日本，亦以其為凈土宗之主要人物。據僧傳所記，善師見綽師的凈土九品道場，喜云：「修余行業，迂僻難成，唯此法門，速超生死」！遂勤篤精修，晝夜禮誦。後至京師（即西安），激發四眾，恆長跪朗誦佛名，非力竭不休。不念佛時，即為人宣揚凈土法義。他教人專持佛名，不須作觀。他以為「眾生障重，境細心粗，識颺神飛，觀難成就。是以大聖直勸專稱名號，正由稱名易故，相續即生。若能念念相續畢命為期者，十即十生，百即百生」！後來專持名號之念佛法門，即奠基於此。他又教人臨命終時相助念佛往生法，叮嚀懇切。故善導法師實為中國凈土宗風範之確立者。所著《念佛鏡》，為宋楊傑及明蓮池等所推重，以於凈土教義，確有精要的發揮！　　善導法師的著作，除《念佛鏡》外，還有《觀無量壽佛經四帖疏》、《觀念阿彌陀佛相好功德法門》等，說到觀想念佛的修法。可知他亦兼觀想，不過提倡時偏重持名罷了。從曇鸞法師以後，即有凈土三經一論疏，道綽、善導等承之，便為凈土宗的根本教典。而日本凈土宗真宗等大學，莫不尊為凈土宗學。尤其是善導法師的四帖疏等著述之於凈土，猶智者著述之於天台。第五節「奪」禪超教律之凈顯然隨著佛教的末法時期其他宗派的衰落，凈土宗承襲其超教律且倚透禪之勢而奪禪之勢。開始提出一門深入，反對參雜，公開提出其他法門的修法不合根器。此為「奪」凈。1、源頭善導承道綽，高唱一切佛法皆自力難行，唯凈土他力易行。並於釋眾疑惑門，對三階、對彌勒、對坐禪、對講經、對持戒、對六度，雲念佛勝其百千萬億；又排雜修，以持名記數為專修，已開厥端。徑中徑又徑載宋丞相鄭清之曰：「人皆謂修凈土不及禪教律，吾則謂修禪教律法門莫及修凈土。……以禪教律假設方便，使從門而入，俱得超悟；唯無量壽佛獨出一門，曰修凈土。如單方治病，簡要直截，一念之專，不問緇白皆可奉行。但知為化愚俗淺近之說，其實則成佛至捷之徑。……不由禪教律而得戒定慧者，其唯凈土之一門乎？……不施棒喝而悟圓頓機，不閱大藏而得正法眼，不持四威儀而得大自在。……當是時也，孰為戒定慧？孰為禪教律？我心佛心一無差別，此修凈土極致也」。優曇、妙葉、天如、蓮池、蕅益、行策、徹悟等，亦時有此類提倡。徹悟之「凈土一門，最初不待悟門，末後不待發慧，不須懺業！一句彌陀不雜異緣，十念成功，頓超多劫，於此不修，真同木石！舍此別修，非狂即痴」！語更激切。然以上諸德，不過教學者決疑定信，非必令盡廢其餘也。2、奪斥蕅益學人成時堅密法師，於十要序，出持名三大要：「一者、六字洪名，念念之間欣厭具足，如出獄囚奔托王家，步步之間欣厭具足。是故萬緣之唾不食，眾苦之愁莫回。高置身於蓮華，便訂盟於芬利。蛆蠅糞壤，可煞驚慚！二者、參禪不可無凈土，為防退墮，寧不寒心！凈土不可入禪機，意見稍乘，二門俱破。若夫余宗，在昔之時不必改行，但加善巧迴向；在今之世，祗可助行，必須凈業專修。冷暖自知，何容強諍！三者、一句彌陀，非大徹不能全提，而最愚亦無欠少，倘有些子分別，便成大法魔殃。只貴一心受持，寧羨依稀解悟」！依此自行化他，一、廢萬行，二、廢參禪，三、廢學解矣。沈善登學問通博，提倡出聲記數。每日定數，開口散念，終身不改，即是信深願切。集報恩論二卷，其集中附有「念佛四大要訣」。謂念佛有貪靜境、參是誰、離妄想、求一心四病。謂靜境是四禪八定，「稱名為動，坐禪為靜，舍動取靜，墮坑落阱」。參誰是騎驢覓驢，偈曰：「念佛為直，參誰是曲，舍直取曲，瞎人天目」。妄想不須斷，只須散念有恆，偈曰：「帶惑超橫，斷妄出豎，舍橫取豎，彌陀叫苦」。不求一心不亂，只是出聲散念佛名無間無休，偈曰：「散念為易，一心為難，舍易取難，過頭狂談」。依此則一、不可修定，二、不可參禪，三、不可伏斷妄想，四、不可攝散歸一；於深信切願下，但長時記數持名，並特重晨朝十念而已。3、行法綜上源因而充盈成熟為碩果，則成蓮宗十三代靈岩印光祖師之凈土。印師本習儒書，且嘗闢佛，後皈佛出家，博通教義，兼達宗門，誠為一大通家也。本身雖是一大通家，而卻教人不學通家。但他對人說話，亦應變而不錮。就其對一般人之倡導，「力敦倫常，精修凈業」之八字，已盡範圍。其凈土決疑論云：「葯無貴賤，愈病者良，法無優劣，契機者妙。在昔之時，人根殊勝，知識如林，隨修一法，皆可證道；即今之世，人根陋劣，知識希少，若舍凈土，則莫由解脫」。核其關隘，在「今世人根陋劣」一言，不然，何以以一大通家而專切如是耶？然限以今世當機，則除凈土，余皆可廢。而於世善，復崇儒術，則佛之律儀戒善亦不須弘，而佛法僅存真信切願念彌陀佛。又恆常力阻男女出家，雖有鑒僧弊，消極止濫；但須信願念佛，帶業往生，更不須增上戒定慧。故充其類而一轉，大可成為在家凈土行之日本真宗（有別於出家人的日本真宗）。承印師之化，而確信彌陀凈土，切願命終往生，定課每日念佛（或僅十念）之士女，雖惑業熾然，在臨終有往生徵驗者，聞已有多人。然願為無行之空願，行僅稱名之散念，獲徵驗者又多屬在家士女，則依印師所言能起確信，實全恃信任彌陀他力。4、別部密凈日本之凈土宗，傳自中國之善導系。其後分流出之時宗、融通念佛宗，也不越中國台賢之凈。而從凈土宗演出之真宗，則迥然大異。日本本願寺所謂「祗信他力」之真宗，按照太虛法師的認識，已經不是單一的凈土宗而是果乘密宗的凈土，可以說是密凈，真宗教義以解行證信為次第，信立則心身已全倚彌陀、安住極樂，更不須願行矣。故彼宗純在乎信，願則屬於彌陀本願，正為信任之他力，非在人邊，往生不在命終而在信決心安之剎那。此剎那信心常續，即為已生凈土。行則乃已生凈土而再應化於人間之所行，只隨人群所宜以學以教而已。在儒化中可習行儒學，在今科學哲學藝術化中，亦可習行科哲文藝學術，故日本僧徒皆在家化。其佛教大學於宗學教學之外，又能博綜科哲文藝之學術者也。然中國演變至印光大師奪禪超教律之凈，世善遵儒行，而出世僅存信願念佛，其空願散念，只賴純信，殊有進為「純信彌陀他力」之真宗可能。等待往生的人多純厭離的消極心理而又不能出家，似乎有所偏失，這一點就沒有直承善導教理果乘之日本真宗「信成已生，還化利他」的入世凈行圓滿。綜上所述，思路明了，先是依經教修一法門，由此法門判別和其他法門的區「別」，在發展期還是要融合滲「透」當時流行的修法法門，也允許其他法門對於自己的包容，再發展就是按照祖師的思想，闡發本宗的「超出」其他宗派的思潮，最後發展為以本宗契機挈時之「奪」――全面替代其他宗派，純凈自宗的唯一修法。這就是凈土宗依、別、透、超、奪的發展階段。准提法的發展階段的幾個階段 依：經典中的准提咒別：道大師的《顯密圓通成佛心要集》中的准提法融：與其他宗派修法的包容透超：回歸道大師心要思想奪：重新判教並劃分和禪宗的主要區別和界限學習此理論，就可以把所有的准提法文章、理論和修法進行劃分，分門別類為我所用所知。下面從修法的角度分析准提法的幾個發展階段。依法：善無畏及其前期的經典中的准提咒在北周宇文氏統治時期來華的闍那崛多是最早將此咒譯成漢語的譯師。他在所譯《種種雜咒經》（《大正》21冊）中，即錄有〈七俱胝佛神咒〉，亦即現代佛教徒耳熟能詳的准提咒。此外，玄奘也曾譯出准提咒。 在他所譯的《咒五首》（《大正》20冊）中，也收有名為〈七俱胝佛咒〉的准提咒。准提法的典據：主要是開元三大士所譯的經軌，其中金剛智和不空的儀軌已經有密法儀軌的影響。別法：道大師的《顯密圓通成佛心要集》中的准提法道大師的《心要》心咒的三大特點：一、准提真言總含一切真言：准提咒能含所有咒，所有咒不能含准提咒，如大海可納百川，百川容不了大海。在密部中，雖有五部之不同，而准提神咒卻是最靈最勝之咒，是諸佛之母，菩薩之命。具包含三密，更總含五部。二、因為準提壇法，人人容易成辦：只要用一新未曾用的鏡子，依法加持，便成壇場。不似其他咒語，要建辦壇場，必須揀選凈處，要香塗塗地，或廣造佛像，多用供具，才能成就。（不過，財力夠的話，准提壇也可廣造佛像，多辦供具，然後安置鏡壇，面對持誦更美妙。）三、修准提法，不必揀擇染凈，都可持誦：不問是否在家或出家，飲酒食肉，有妻子等，依法持誦都可成就。不同其他咒語，一定要持戒，才能誦習。（尤其現在俗人，大多結婚生子，常不免飲酒吃肉，雖有僧人教示佛法，習性仍難改變過來，如果不用這大不可思議的咒法來救脫，這些人不知要什麼時日才能出離生死苦海。如果能夠持齋守戒清凈，依法持誦那當然更好。所以准提經說：何況更能結齋具戒，依法持誦，不轉空身，便往第四天得入神足是也。）融：與其他宗派修法的包容准提法的典據：主要是開元三大士所譯的經軌，其中金剛智和不空的翻譯已經有密法儀軌的影響的痕迹。准提咒收錄於在顯宗的課本上，成為顯宗早課的十小咒。袁了凡提倡念頌准提咒以及行善和禪修。明代謝於教的《准提凈業》即採取此等路線，而加上持誦凈土系經咒，以導歸西方凈土。明代夏道人所輯的《佛母准提焚修悉地懺悔玄文》是以唱頌偈贊以導引入懺悔情境的「准提懺法」。清代受登的《准提三昧行法》則依天台宗之修持方式為準提修持法所作的整理。中國台灣南懷謹先生把准提法與藏傳佛教的接合，把藏傳佛教的生圓次第加入准提法修行儀軌中。藏傳佛教的本尊法形式的准提法儀軌。透超：回歸道大師心要思想准提法網路佛學院的回歸道大師心要思想，對於心要思想的詳盡闡述，提出一合葯圓密思想的重要性。以及准提咒的六大特點。准提圓咒特點：1、解行和合：依顯教，須得依教生信，依信生解，依解起行，行成得果。今准提咒不令生解，但誦持之便得道果。2、入世圓融：在對世間名利富貴追求中，圓滿自己的法身慧命。因持頌准提咒，「所求之事盡得遂心，一切罪業亦得消滅，自然超凡入聖」。3、易修易成：沒有戒律的門檻。「准提不揀染凈得持誦故，不問在家出家飲酒食肉有妻子等皆持誦，不同餘咒須要持戒方得誦習」。4、無需傳承：此法廣傳普傳，依經依本念頌即可，佛母自然加持，修持人與佛母之間，不需要中間的司法傳承者或靈媒。不同餘宗只有依上師可學，而准提法人人可修，人人可傳。5、諸咒總持：准提咒，總含一切諸真言故。「一切真言，不能含准提，如大海能攝百川，百川不攝大海」。修習准提一咒，所有的咒的功德體用全部可得，如如意寶，隨心所用。並可以和任何一法同修而無障礙。6、 壇法易辦：「若求息災息並、增財增慧、懷愛聚人、破除障礙而做壇法，但以一新鏡，未曾用者，便是壇法。」奪：重新判教並劃分和禪宗的主要區別和界限學院根據《顯密圓通成佛心要集》的思路展開的一系列准提法判教理論的推出。其中准提宗的三身判教理論，清楚的劃分出准提法和禪宗的主要區別和界限。適應時代與根基的理念建設上提出准提行者的人生觀、十大理念、准提宗宗旨。其中奪中有滲，其在對待他宗上與印光大師有所不同，學院的思路是以准提法替代儒教化，臨終之凈土法宗善導流，即避免印光大師凈土修法的人間儒道化的缺點，居士修法和僧團修法的判別又能迴避日本凈土真宗的僧團世俗化的弊端，即為奪中有超。准提理念的提出，是按照太虛大師的宗教發展思路，融入三大三小理論的實踐，可以說是對比於基督教新教的中國佛教之新教，理論上打開了印順法師人生佛教的瓶頸，完成中國佛教入世化的最後理論建設，不僅可以推動佛教的入世化，而且可以推動社會的經濟發展和促進社會和諧家庭和睦。個體修行的指導意義每個微塵都是一個小的世界，每一個人的修行過程也都有客觀的規律存在，每個人的修行過程其實也是宗派發展史的一個縮影，因此這個理論在自我修法的判斷和我們接引眾生上也可以參考應用。一依對於初接觸准提咒的人，可以先指出，准提咒是經典上的，釋迦牟尼所傳的修法，從准提咒的源頭上讓眾生明白此法的純正性。這個階段就是依教的階段。二別同時要指出准提法的方便之處，就是別於他法的特點和好處。三融、透這個階段很複雜1、一般多會遇到一個問題，就是他過去也修過其他的法，或正在修其他的法門，這時就要有「融」的思想，就是說其他法加上准提法更好，准提法可以和任何法門一同修。甚至有些人把准提法和其他修法的理論混合在一起來修法。2、發展成為透，准提法是一合法，修准提法具有其他法的功德，可以主修准提法，次修其他法門，這樣就比前面進了一步。顯然，這個階段要時間長些，停留在這個階段的人也會最多，從這個階段入門的人也最多。修習是個漫長的過程，人們往往喜歡多學多看，對所有新鮮的事情都有個好奇和嘗試的階段，有個左右搖擺的過程，也是對於自我根基的不斷的認識過程。所以要允許這個階段的存在。四超闡明道大師《心要》准提法的特色。准提理念的重要性。從准提宗派發展的角度學習准提法。五奪一門深入，不必多說。這時才能體會到准提法之四病單提的意義。修行總是要有這個類似的過程，單看經典沒有意思，我們東跑西顛的到處求法，龐雜的不得了，什麼法都修，好像學得越多越好。續之把修行神秘化，去拜訪大師們，看他們的修行經歷，求學各種「竅門」「口訣」「密意」「秘籍」，修到最後才發現原來「一門深入」的應根器之法，才是最好的修法，最大的「竅門」和秘訣。我們必須清楚的認識到，有些人這個過程還是要走的，能從這個圈子走出的快慢要看福報和智慧了。福報大的遇到准提法就不換法門，智慧很快就能明白其中的奧妙，無福無慧之人若是誠實的對待自己的根器，用不上幾年就明白自己的根器和末法時代的特點，就也能踏踏實實的一門深入了。年輕時，我們常認為自己的根器高於別人，因此多求即身成佛頓悟成佛的大法。或者遍看經典為語餅，批評他人審批大德，貢高我慢。年老時，發現自己一無所成，又反過來認為別人和自己的根器一樣低下，所以痛斥年輕人內心浮躁，不能念佛一心，奪的過了頭，一不小心還可能謗法他宗。每個時代有每個時代的根基，每個人有個人的根基。但個人的不同脫離不了時代。若是不聽善知識的指導，只有靠自己的摸索了。因此學佛之事出家之行常用懸崖撒手為勇氣之比喻。對於准提法的發展，第三四點是重要的我們可以知道每個人在學准提法之前，可能是從某個法門修學過來的人，帶著自己過去修行的之見是必然的。另一個方面，教派的發展，受到當時流行的、新興的修法的影響也是為了接引更多的眾生，而需要吸收包容一部分時代的思潮和流行修法。因此，無論對於其他教派還是個人，若「奪」的太過，就會沒有包容性，對於發展不利。「融」太過，「奪」的太輕，又會使法門失去本宗的特色。其火候的把握要中庸得當。法門的發展要四門共入，每個人的因緣不同，入門就不同。融、透、超、奪皆可以入門，有些人前世有因緣積累，可以一入門就採取超奪之一門深入的修法。順此序是發展是進，逆向是退是停。但是自己發展到「奪」，只可奪自己，對他人不強求，不然會入另一個極端。若是度化眾生，有時對於「融透」門也可能要花費一定時間來學習，這是對發心傳法的教授師要求的「學要圓融無礙。修在一門深入」，可謂由「奪」返「透」倒駕慈航。各位同修，若是好好修學准提法，悟徹准提理念，就是在推動中國佛教的發展，可謂最大的法布施。中國佛教的國教化的機遇正在於此。從歷史上看，任何新宗派的建立都不可能一帆風順，往往是考驗多於順境。我也常常因為遇到困境而退縮，記得有一次想回去繼續作生意而放棄對於准提法的發展推動，當天夜裡，夢到雍正皇帝來安慰勸導我要不改初心，並寫給我六個字「致至之、精固之」。在夢裡我也不知道這幾個字的意思，等醒來寫在紙上才知意義深遠。我就把他奉獻出來作為有志於准提法弘揚的行者座右銘吧！ 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