禮樂文化與意識形態

摘 要： 中國文論知識形態的生成根源於禮樂文化。禮樂文化本源上是中國古代天人合一、 天地差序格局的宇宙秩序的體現。 用禮和樂的詩的經典化， 影響了中國文論的知識形態和生產方式。生成於禮樂文化中的中國文學理論天然具有對和諧秩序的訴求，美善和諧、天人和諧、理性與感性和諧，是形成中國文論的價值觀和審美觀的重要依據。 關鍵詞：禮樂文化；中國文論；知識形態；和 Abstract: The intellectual form of Chinese literary theory was originated from culture of ceremony and propriety and music, which was rooted in classical Chinese view that Man be in harmony with Heaven and that Heaven non?correspond with Land. Thus classicization of poetry with ceremony and propriety and music influenced the intellectual form and productive means of literary theory. As a result, Chinese literary theory, which was generated from culture of ceremony and propriety and music, naturally calls for a harmonious situation, that is, harmony between beauty and goodness, Man and Heaven, and reasoning and perception, which is an important basis of the view of values and the view of appreciating beauty in Chinese literary theory. Key Words: culture of ceremony and propriety and music; Chinese literary theory; intellectual form; harmony 中國古代文化觀念中並沒有作為獨立知識門類的文學理論， 今人對中國文學理論的研究不論其命名「詩學」還是文論，多是以現代學科體制下西方文學理論的框架、理路來認知和思考，但中西文論各有不同的文化背景與根基，如此橫向移植未免削足適履。先秦禮樂文化是中國文論知識生成的歷史文化語境，也是貫穿中國文論的根本的、內在的文化精神。不僅中國文論的主要命題、範疇籍由此生，中國文論的價值觀、目的論、知識生產方式也受其規約。在禮樂文化的認識閾（(episteme)中呈現中國文論的知識形態，是當下中國文學理論研 究中一個值得展望的方向。禮樂文化素來是儒學研究的重要話題， 也是治中國歷史和中國思想史的學者無法迴避的 重要問題。 文論界也偶有人關注中國文論中的禮樂因素，但將禮樂文化作為中國文論產生的 認識閾， 甚至將中國文論的誕生還原到知識尚未分化的先秦時期的混一狀態， 將文論視作禮樂文化的重要表現和承載方式，重新認識中國文論的原始氣象和內在規律，目前尚不多見。即便在較少的將禮樂文化作為中國文論產生的知識背景的研究中， 也存在輕視文論自身的知識自律性的傾向，這難免變成中國思想文化的研究。近期出版的博士論文《禮樂文化與中國文論早期形態研究》〔1〕，在考察禮樂的思想與知識譜系及其發展演進，梳理禮樂的思維構型、文化基因、精神品格等方面頗有新的探索，也顯示出對禮樂文化與中國文論關係的關注。但是，該論著研究的切入點和重心，則更著力於對禮樂文化本身的研究。鑒於此，本文試圖對同樣的話題以相反的進路再做探討。質言之，以中國文論為知識本 體，初步勾勒生成於禮樂文化中的中國文論發生的知識生產機制和生成形態。 中國文論第一個明確的詩學觀是《尚書·堯典》中提出的「詩言志」，今人可見的中國文論的第一部專門著作是《孔子詩論》，中國第一部文學作品集是《詩經》。這三個「第一」都與禮樂文化密不可分，又蘊涵中國文論的初步建構，並對後來文論的推衍模式、理論特徵等產生了本源性 影響。 1 禮樂文化是中華民族的元文化，它奠定了中華民族人文精神的歷史走向。禮樂文化是對中國遠古從五帝到夏商周時代文化的概括,也是中國古代文化的整體框架。 作為文化系統， 禮樂一直貫穿於古代社會文化生活的各個方面。作為道德觀念， 禮樂既是上尊下卑的綱常倫 理，又逐漸作為君子之「德」的體現，成為人們自覺遵守的行為規範。作為社會制度，禮樂在周公「制禮作樂」後，形成「鬱郁乎文哉」的「禮樂文化」鼎盛之世，成為西周社會的一項根本制度，承擔著維護等級制度和社會統一秩序的政治重任。 「封建之要義，在文教之一統。故推及西周封建制度之極致，必當達於天下一家，中國一人。太平大同之理想，皆由此啟端。故周公制禮作樂之最大深義，其實即是個人道德之確立，而同時又是天下觀念之確立也。」〔2〕禮樂文化為中國歷史提供了一個獨特的演化框架，也為春秋以來文化變化提供 了一個邏輯前提和文化背景。在古代文獻中,禮樂文化以禮、樂、文三個概念為核心。「禮」本義指禮器、文物典章，也指儀式中人的一套程式化動作或表演；「樂」本義是舞樂及其帶來的快樂；「文」本義是儀式中文身之人即巫，也指整個儀式的審美性外觀。禮、樂、文既分別代表儀式中各自本來 的意義， 又都用來表達儀式的象徵性內容，因此也可以以部分代全體的修辭方式作為禮樂文 化的代表。《禮記》中寫到：「大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內，合敬同愛矣。禮者殊事，合敬者也；樂者異文，合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也。」〔3〕這裡，禮、樂、文成為原始宗教儀式活動中不可分割的統一體。不論「文」指「經緯天地」（《春秋傳》），還是「錯畫」（《說文》），在禮樂文化中，後世的各種「文」如政治、宗教、哲學、經濟、美學等 知識門類是整合在一體之中的，因此中國文學理論知識生產的機制與知識秩序的建立也產生 於禮樂文化中。「詩言志」、《孔子詩論》和《詩經》、《論語》都無可爭議地受制於禮樂文化，也豐富、體現、傳承著禮樂文化。《禮記·孔子閑居》載孔子曰：「志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。」「樂」、「禮」、「詩」、「志」成 為中國文學理論發生時具有內在同一性的幾個重要範疇。 「詩言志」作為中國文學理論的開山綱領其重要性在孔子詩學開篇便得到了體現。 《孔子詩論》第一簡便是繼續推演這一觀念：「詩亡離志，樂亡離情，文亡離言」；第二十簡： 「其離志必有以逾也，其言有載而後納，或前之而後變，人不可以『角干』也。」在孔子看來，詩如果偏離了「志」就會有逾禮的可能，因此讀詩可以納志，遵守禮儀規範在前，符合 道義在後。這裡首先要廓清「詩言志」的「志」為何意？「詩言志」一般認為產生於堯、舜時代。 「帝曰：『夔！命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。』夔曰：『於！予擊石拊石，百獸率舞。』」〔4〕今人對「詩言志」的理解多依《毛詩序》和鄭玄的解釋，認為「情動於中而形於言」和「詩所以言人之志意也」。按照現象學理論，這種解釋沒有還原語境，是比較含糊的。如果將「志」理解為「天意」、「天之意志」，就能夠解釋虞舜登基的隆重典禮為什麼是「詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和」，因為只有傳達這是天意，並且將天意反覆詠唱，才能達到「神人以和」的目的。《國語·周語下》： 「德音不衍，以合神人，神是以寧，民是以聽。」《墨子·天志篇》：「順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。」將「志」解釋為「天意」和這兩段文字是相容的。〔5〕有學者從人類學跨文化比較視野廣泛考察了詩的緣起，並逐一分析 梳理了學術史上對 「詩言志」 研究後， 指出： 「詩」 言寺， 「寺之言」 「寺」 即 ， 假借為 「志」 ，因此詩、志通用，詩即是志。因為「寺」是祭司，也就是古代社會溝通天人的巫師長。〔6〕 134-196 人類學知識告訴我們，古代社會的巫師長往往就是這個社會的最高統治者，即王、帝。看來「志」更可能是天意，「詩言志」時代的「詩」則是溝通天人的巫語，當然也許會 具有一點「文學性」。 事實上， 三代用詩是制度化的，詩、 用詩是禮樂制度的有機組成部分。 為了服務於政治，採集來的民間詩歌並不是直接進入各種典禮，而是要經過雅化的製作過程。同時，還有大量 「獻詩」的樂歌應制。這些詩歌的內涵和價值旨趣自然受到禮樂政治的滲透和規約，從這個意義上看，採集民間詩歌除觀風俗、知興衰等為天子治國提供信息外，同時必須合禮合樂，不能「言志」的詩歌是不能進入廟堂的。三代凡舉行典禮，必然要合樂、行禮、用詩，缺一不可，不同場合、不同等級的典禮其合樂、行禮、用詩也不同。據《祭統》、《明堂位》記載，天子用《頌》；據《禮記》記載，兩君相見用《大雅》，大夫、士宴享用《小雅》。用 禮、用詩的順序則為，在堂上升歌完畢，奏《南陔》、《白華》、 《華黍》等笙歌，間歌《魚 麗》，笙《由庚》等，最後合樂，《周南》三章，《召南》三章。作為中國第一個詩學觀，「詩言志」產生了重大影響。以現在的「文學性」觀照文學的發生，也許中國文學的最初形態不只是「言志」之詩，凡情感激蕩之語、「杭育杭育」都可算做文學的雛形。而中國文學理論一開始就確立了詩與「志」的同位關係，將天意（神）凝結在語言中，與降神之樂舞一起，承擔起社會功能。這種社會功能從最初的溝通天人以保社 稷到後來的符合禮樂規定的個人志向、 理想，貫穿了鮮明的關懷天下意識。 到孔子 《論語· 述 而》「志於道，據於德，依於仁，游於藝」，儒家的「志」已經可以與中國文化中最複雜的 「道」 相提並論了， 「志」 的天道意味逐漸被教化的人之道所代替。 正如許倬雲指出的， 「孔子這一次突破在於將人道普遍化了，將行之於貴族的禮樂觀念普化於大眾之間」〔7〕。當 禮樂從原始宗教領域進入社會政治、 典禮儀式、人生禮儀時， 樂、 禮與詩歌實現了廣泛結合， 也確立了中國「社會政治與藝術相依」〔8〕的文化範式。正是在這個背景下，「古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺。……禮樂自此可得而述，以備王道，成『六藝』。」孔子「取可施於禮義」，刪訂當時的許多詩歌，呈現給後世一部「一言以蔽之，思無邪」的「詩三百」。〔3〕1936 當我們從文學本體論去闡釋《詩經》時，不妨得出這樣的結論：孔子認為，文學就應該與音樂、政治、道德教化密不可分，詩首先是承載禮樂教化的有效工具，也是禮樂政治的有機部分，和 「審樂知政」一樣，「采詩」也是為了知政。 2 禮、樂二要素中，樂影響產生了中國古代詩歌的韻律。向神表達心意的樂是最先使人 們組織成一種社會性群體的有力紐帶， 成為古代社會的靈魂，人們的社會整體感在集體樂舞 中被強烈喚起。 樂首先也主要以其特殊的音調成為溝通人神和人人的紐帶。 人類學研究表明，動作語極少能表現抽象概念， 音調是人類表達抽象概念和思想情感的最早的工具之一。 人類 可以採用音調極為確切地表現極為複雜的內心情緒，這種表現方式實際上是音樂性的， 做到 這一點 「跟所使用的語言的意義沒有任何關係， 因為內心的激動可以藉助沒有任何意義的音節的發音表現，甚至可以細緻地表現」。〔9〕因此，樂是三皇五帝時代的重要政治形態。《韓非子·十過》：「昔者黃帝合鬼神於西泰山上，駕象車而六蛟龍，畢方並轄……大合鬼神，作為《清角》。」黃帝之孫顓頊有《承雲》之作，《呂氏春秋·古樂》記載「帝顓頊生自若水，實處空桑，乃登為帝。惟天之合，正風乃行，其音熙熙、凄凄、鏘鏘，帝顓頊好其音，乃令飛龍效八風之音，命之曰《承雲》，以祭上帝」。虞舜喜歡音樂歌舞，還直接從事音樂創作：「舜立，命延乃拌瞽叟之所為瑟，益之八弦，以為二十三弦之瑟，帝舜乃令質修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德。」《尚?書·益稷》云：「虞賓在位，群後德 讓，下管鞀鼓,合止??，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌，《簫韶》九成，鳳凰來儀。」其傳曰： 「韶， 舜樂名，言簫，見細器之備。」這便是後來使孔子迷醉「三月不知肉味」的《韶》樂。商代君主、國號、地名則往往以樂器來命名，說明樂也是商代的政治形態。 禮樂在上古是不可分的。但最早 「事神人之事」 的禮樂外在表現形態是 「樂」 而不是 「禮」 ，或者說，最早以祭祀禮儀為中心的各種「禮」是以「樂」的形式出現的，「禮」的目的訴求隱於「樂」的表現形式中。「樂」得到某種格外地突出。江文也先生言「禮」之於「樂」，猶如陰之於陽，兩者密不可分。〔10〕為了「神人以和」的共同目的，「詩言志，歌永言， 聲依永，律和聲」，樂和詩必須相得益彰， 「八音克諧」，因此樂的特性必然制約詩（歌詞） 的某些形式，如句子長短、詞語發音等。能夠和樂相配的詩歌便可以「永言」，反覆詠唱，更易於傳播，不論從和神的目的還是從教化人的功能都獲得了更充沛的生命力。魯迅曾說，最早的詩歌是「杭育杭育」派。這即指詩歌的有調無詞形態，可見最早的詩歌實際上是歌，有聲無義，有調無詞，當然也可以說，詩就是歌，歌的因素遠遠大於後世研究中重視的詩歌的語言內容意義。這也是樂能夠和詩歌關聯的重要原因。當然，語言文字進入詩歌，帶來了「樂」內容的豐富化和確切化，形成後世習見的詩歌。如果說音樂是無國界的語言，那麼，語言文字的進入顯然為詩歌的接受帶來了某種障礙，也同時逐漸使詩歌分化 為有詞有調直至有詞無調。在中國文學理論的發生階段，合樂是優秀詩歌的重要標準。除了符合樂的句式，語詞本身的音韻也顯得十分重要。這些合樂的限制最終影響形成了具有民族特色的文學語言。 《詩經》中重言、雙聲、疊韻語詞非常普遍，僅重言就有如：關關（雎鳩）、 （伐木）丁丁、 （鳥鳴）嚶嚶、交交（黃鳥）、（風雨）瀟瀟、（雞鳴）膠膠、呦呦（鹿鳴）、泄泄（其語）、習習（谷風）、（南山）烈烈、（南山）律律、（河水）洋洋、（北流）活活、（大車）檻檻、（和鈴）央央、（我心）慘慘、（憂心）奕奕、（勞心）博博、（憂心）忡忡，等等，這樣普遍的重言和《詩經》中大量出現的雙聲、疊韻，也許不是上古詩歌的全部面貌，其因孔子而被選入《詩經》中，對後世詩歌、漢語言文學和中國文學理論對文學音樂美的追求發 生了深遠的影響。 當然， 重言、 雙聲、疊韻並非古代詩人的修辭匠心， 而是漢語言本身的詩歌功能的再現。 「摹聲作為人類最早的言語能力之表現，不僅在漢語直接催生了『重言』模式，而且又間接地孕育了足以顯示漢語詩歌潛能的另外兩種模式——雙聲與疊韻。 這三種模式的交互作用和錯綜組合，為漢語創作中的韻語——韻文形式奠定了音樂美的基礎。」〔6〕376 韻文以韻 語為基礎， 而韻語的產生遠在文字的產生之前。韻語在上古時代非常發達， 古人的理論著書， 有全部使用韻語的，如《老子》。有部分使用韻語的，如《荀子》、《莊子》、《列子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《法言》等。文告和卜易銘刻等，也摻雜著韻語。〔11〕 漢語的韻語特點使其很容易和樂，從而形成中國古代詩樂合一的藝術發生形態。 《詩經》 中有不少明確標為 「歌」 的詩句， 反映了當時社會的韻語特徵： 「心之憂矣，我歌且謠」 《魏 （ 風·園有桃》）；「夫也不良，歌以訓之」（《陳風·墓門》）；「是用作歌，將母來念」 （《小雅·四牡》）；「君子作歌，維以告哀」（《小雅·四月》）；「作此好歌，以極反側」（《小雅·何人斯》）；「雖曰非予，既作爾歌」（《大雅·桑柔》）；「矢詩不多，維以遂歌」（《大雅·卷阿》）；等等。這些詩句的「歌」特徵都表明了上古詩與樂的密切 關係。漢語言文字是鳥獸和一般自然現象在大地上留下的痕迹的投射，是古人「立象盡意」的象 喻思維的體現。 「象」作為中國文學的文字書寫特徵，不同於印歐民族的文字僅是語言的機 械表達，而是以「精神直接面對概念」 ，德國語言學家洪堡特（Wilhelm von Humbodt）因此 稱漢字是「思想的文字」「象」 。、象喻思維與漢語言發音的音樂特徵一起，共同影響了中國 詩歌的發生特徵。 「進一步的證據則是中國人把書法視為傳統藝術這一重要而人所共知的事 實， 以及古代文字作為權威性經典所具有的統治性影響。 ……由於其創造是建立在對種種 『蹤 跡』的觀察上，中國字傾向於比任何拼音文字都更好地投射出自然的跡印，並因而揭示出語言是一個由不同符號組成的系統。 幾乎每一部中國古代文本都是一部互文 」 「 （intertext） …… ，中國的互文作為蹤跡卻總是引導人們回到起源， 回到傳統的源頭， 回到道與儒的偉大思想家 那裡。 」也就是回到宇宙自然的原初和諧秩序中。這樣，漢語言文字「以一種饒有趣味的方式不同於西方的拼音文字，這種文字可以更容易也更有效地顛覆形上等級制」〔12〕對「形 。 上等級制」的「顛覆」就是消解等級制，是「和」 。 上古禮樂文化反覆強調的正是「和」 ，樂作用於社會就是和同。 《禮記》「樂者，天地之 ：和也；禮者，天地之序也。和，故萬物皆化；序，故群物皆別。《莊子》外篇《天道》「與 」 ：人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。〔13〕21-22《荀子》「樂也者，和之不可變者 」 ： 也。〔13〕28 看來，漢語言發音對自然之聲的「和」與書寫對自然之象的「和」都具有「與 」 天和」的偉大思想，對樂的「和」誕生了漢語言複雜的平仄韻律，對象的「和」誕生了漢語 言奇特的立象盡意特點，二者共同構成了漢語的詩性特徵。和樂的詩歌可實現孔子「克己復禮」的教化目標。 《論語·泰伯》中孔子說： 「興於詩， 立於禮，成於樂。 」即要求以詩感發情志是禮樂教育之起點，以禮制約情志是禮樂教育之主 體，以樂完成情和禮的統一是禮樂教育的終點，即詩、禮、樂統一。《詩經》中選入了大量 歌功頌德、讚美君主文治武功、弘揚道德美、展現道德理想的作品。在《論語》《詩論》中， 、孔子都非常注重對詩做道德意義的詮釋。 孔子雖然也注意到了詩歌客觀上具有承載科學知識 的作用，但這個認識被淹沒在其道德教化的根本目的中。《論語·陽貨》篇中，孔子說： 「小 子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸 草木之名。 」除此之外，孔子還是反覆強調禮樂教化。上博楚簡中有《民之父母》14 支簡， 藉孔子答子貢提問，提出為民父母之道在於「達禮樂之源」 ，以「至五至」「行三亡」「以 ， ， 皇於天下」 。篇中尤其用力論述所謂「五至」 「三亡」之道，乃是透過無形式、超越形式的心、志，使禮、樂之教於全天下。 孔子詩教要達到的目的並不停留在政治道德層面，而是更進一步追求人格獨立、 「天人合一」「美善相樂」的自由精神境界。孔子認為， 、 《詩經》禮樂文化熏陶培養出的文人會具有「樂而不淫，哀而不傷」的人格氣質，而作為「道德之器械」的周禮對個人而言，也是要培養能夠實現社會和諧發展的君子，這種君子就是社會的棟樑。所以，孔子教化個人的最高 標準是成就 「君子」 人格。因此孔子對那些只知禮樂的儀文形式而不求禮樂的形上精神的人， 一再進行批評： 「子曰： 『禮雲禮雲， 玉帛云乎哉！ 樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉！」 』 《論語· （ 陽貨》 ） 「子曰： 『人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』（ 」《論語·八佾》）玉帛鐘鼓只是禮樂 的表現形式，仁才是禮樂的本質和生命所在。到後來中國另外一部文學理論專著劉勰《文心雕龍》中，更將天文、地文、物文和人文一言以蔽之曰「道之文」「文」並不是專指作為「心 ， 之言」的人文， 「心」也不是人文之最根本的來源。換言之，不是「文言志」而是「文言道」 ， 如此，才有「道沿聖以垂文，聖因文而明道」 。由此可見，禮樂不僅是中國文論最為根本的 論述工具（道） ，也是中國文論最為基本的學理邏輯：一切文都是禮樂之詩，禮樂即文之道，人文價值的高低以其距禮樂、道的遠近而定。摒棄這其中過於僵化的對周禮的推崇，其所蘊 涵的對理想人格的培育和促進社會和諧的意義訴求，正是中國文論最有生命力的承當、 干預 精神的體現。 可以說， 中國文學理論在發生時就已經規定了優秀的文學應該同時具備修身和濟世救民的雙重功能。 3 孔子刪定《詩經》並大力提倡「不學詩，無以言」 ，其實質是有選擇地將部分詩經典 化，表現出中國古代文論家文化權威的身份自覺， 進一步體現出中國古代文學理論強烈的干預社會訴求。值得注意的是，干預社會與文學自律並不矛盾。中國學問的根本精神， 「從來 就強調為己之學」 〔14〕。孔子說「古之學者為己，今之學者為人」 。什麼是「為己之學」？就是讀書做學問不是為了父母、為了鄰里、為了國家、為了任何其他人其他事，只是為了讓 自己明善知理， 成就為人， 或為我之求知而求知。這與國家主義下的學術觀， 要求讀書報國、 科教興國等等是迥然異趣的。因此孔子的濟世之志實則是治天下。顧炎武《日知錄》卷 17 《正始條》可以幫助我們很好地理解孔子這看似矛盾的思想： 「有亡國，有亡天下，易姓改號，謂之亡國，仁義充塞，而率獸食人，人將相食，謂之亡天下。故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣其肉食者謀之，保天下者，匹夫之賤，與有則焉。 」天下是文化概念，國家是政權概念，讀書為學是以天下興亡為己任，而非以國家興亡為己任。國家興亡，老百姓無法負責，那是施政者的責任。故莊子雲「獨與天地精神往來」 ，而嘲笑那「智效一官、行比一鄉、德合一君而征一國者」是不能逍遙的小麻雀。孟子也雲「君子窮則獨善其身，達 則兼濟天下」 ，成己之學，正是天下之學。也正因此，禮與樂能夠陰陽相倚和諧歸一，即善與美能夠兼顧，藝術與教化能夠並行，藝術自律與干預社會能夠兼容。這正是中國文論價值 觀的根本特質。中國文論推崇像君子一樣盡善盡美的文學藝術，換言之，好的文學要像君子一樣「天人 合一」「美善相樂」 、。錢鍾書在《人生邊上的邊上·中國固有的文學批評的一個特點》一文 中指出： 「把文章通盤的人化或生命化（animism），就是中國文評的特點，如《文心雕龍·附 會》云：作文須『以情志為神明、事義為骨髓、辭採為肌膚、宮商為聲氣』 ，或什麼氣、骨、 」 力、魄、神、脈、文心、句眼、肌理等等用來評論文章的術語，都顯示著這樣的特點。〔15〕孔子孜孜以求地追求這種君子化的文學觀。他用「比德式思維」將詩變成修身、濟世、治學的基本策略和話語方式，並據此刪選、裁定詩歌經典，將經典的接受日常化，極大地影響了後世中國文學和文學理論。孔子的「比德式思維」是用擬人化眼光看待自然事物，並尋找其 和人的道德品性之間的對應關係， 概言之，是將自然物變成道德境界的象徵。 《論語· 雍也》 ： 「子曰： 『知者，樂水，仁者，樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。」孔子將山水擬 』 人化，以山水的自然特徵象徵仁人君子的高尚人格境界，開儒家比德式思維之先河。在這種思維下，孔子又將「興」奉為人格修身的起點，文學的藝術自律與社會功能據此聯結。他說： 「興於詩，立於禮，成於樂。 」包咸注云： 「興，起也。言修身當先學詩。禮者，所以立身。 樂所以成性。 」由於興不僅是詩歌創作修辭方法，更是引譬連類的神話思維的體現。〔6〕422 這樣的修辭方法本就來源於象徵的神話思維， 人和物能夠自然地發生類比關係， 因此中國詩歌創作中象徵手法的興盛、孔子解詩時的「比德式思維」就是自然的了，中國出現同時作為創作方法和修身之道的「興於詩」就是必然的了。這種不同於抽象理性的思維方式「是稽古 式思維定勢的派生物」 〔6〕422，又具有象徵思維無限開放的特點，因此有豐富的內涵。 這種比德式思維也是中國文化區別於西方文化的特點之一。 按德里達的觀點，西方是語 言中心主義者，也就是邏各斯中心主義。而文字優位的文化，則強調人之用文，人就是意義的本源，文字所顯示的意義，就是宇宙天地萬物之意義。由此看來，中國文字、人之用文形成的文學、書法等與人生命的貫通是自然而然的；而這一切都是貫通於宇宙天地萬物的「道 之文」 ，因而應該追求合乎「道」本性的不朽： 「有物混成，先天地生……獨立不改，周行不 殆，可以為天下母」「道者，萬物之奧」「道法自然而為化」《左傳》云： ； ； 。 「太上有立德， 其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。 」儒家著名的「三不朽」中，將立人與立言（著書立說）作為到達不朽的方式。文的人化、文的不朽、文的育人、文的樂感、文的存道，這一切都造成了中國人對「不朽」之文的強調，這也是中國文化對古代經典特別的引注發揮愛好、中國文學理論重視原典闡發、輕視個人創造的重要原因。 「詩」的經典化、日常化、修身濟世意義和解詩的比德式思維，使「詩」作為文體在中國文化中舉足輕重，最終成就了詩國美譽；作為思維方式影響了中國文化的總體面貌。歷史 上流傳下來的許多文獻中都表現出引詩用詩的特別嗜好： 「考古人賦詩，據從《左傳》《國 、 語》所獲資料，自僖公二十三年至定公四年（公元前 637—前 505）約百年間，共賦詩六十七篇次，用詩五十八篇。計頌一，大雅六，小雅二十六，風二十五篇。計往來交際之國，共有魯、晉、鄭、宋、齊、秦、楚、衛、曹、株十國」〔16〕唐詩宋詞的繁榮自不必提，這種 。引用古詩並將其當作古代聖賢理性範本的傾向一直延續到今天， 即使在後來中國敘事文學出 現後，小說中也往往會突然出現「有詩為證」 ，章回體小說的回目也俱為詩。 對詩歌的嗜好已然影響到中國文學的審美風格，影響到中國文學理論臧否作品的審美觀。即使被有些學者看作中國現代性文學起源的《紅樓夢》 ，小說的詩化風格也迥然有異於西方小說的敘事。在《紅樓夢》中，詩詞歌賦隨處可見，漢語言文字本身的特質和詩性思維、 使得 「 ， 「味道」 極其醇厚。 「 《紅樓夢》 …… 中國哲學的全面浸潤， 《紅樓夢》 天然一段風流」 中國創造了一種具有中國民族特點的詩體小說。抒情與敘事的結合，像鹽溶於水一樣，無間無痕地遍及全書。它表現在情節結構的安排里，也滲透在人物性格和環境細節的描寫之中。冷雨敲窗、清燈照壁、良宵花解語、靜日玉生香、戲彩蝶、泣殘紅、菊花詩、螃蟹詠，處處是生活的真實描繪，處處是情味的挹之不盡。如果把《紅樓夢》放在世界文學的範圍來考察，即使在以戲劇、小說擅長的西方文學裡，這樣抒發內在感情與反映外在生活的統一，也只是作家們不可企及的理想，還沒有一部別的小說達到這樣完備的高度。〔17〕這段批評依據的審 」 美標準正是對中國文學詩化風格的極力推崇。以服務於典禮而採制的詩， 以對樂的感悟來評價詩的中國開端之文論， 加之對不朽之文 的重視， 中國文論往往極其珍惜筆墨，因此隻言片語的品詩語言形成了中國文論的含糊感悟 形態。在著名的孔子韶樂「盡善盡美」論之外， 《孔子詩論》第二簡論《頌》「其樂安而遲，： 其歌紳而易，其思深而遠，至矣。 」是論樂；第三簡論《國風》「其言文，其聲善」則兼論 ：文樂。可是後世之人卻無法想像這「樂」究竟如何「安而遲」 ，如何「善」 。再如，孔子說《詩 經》的精神： 「一言以蔽之，曰：思無邪」 。在先秦各門類知識整合於禮樂的文化背景下， 這種含糊感悟形態和對不朽之文的追求與象喻思維、比德式思維一起，為文學理論的知識擴容提供了可能。新理論的誕生無需顛覆舊理論，新舊理論、各門類知識都是禮樂文化這同一棵樹上不斷生出的枝葉，其擴容、增殖特徵和西方文論截然不同。中國後世注詩越注越多，對一些重要文學理論範疇反覆研究，形成中國文學理論研究以範疇為綱、抉精發微的獨特面貌，真正成了「不說詩，無以言」 ，論證、推衍諸子與經典（今天還可以加上西方理論）成為中國文學理論的主要任務，也成為其知識 生產與擴展自身理論空間的基本方式。禮樂文化作為中國文化的基石， 本源上是中國古代天人合一、 天地差序格局的宇宙秩序 的體現，生成於禮樂文化中的中國文學理論天然便具有對和諧秩序的訴求， 這種和諧既是天人和諧，人倫和諧，審美與功用的和諧，也是理性與感性的和諧。當我們從文化互補意義上 思考這些規定性，可以清醒地看到西方學術界自柏拉圖以來形而上思維方式所造成的理性異化，因此，我們也許不必為某種「擴界論」「終結論」盲目憂心，而應該認真研究中國文論 、生成、擴容、發展的自身規律，梳理中國文論的知識形態，重估中國文論的價值。 〔 參 考 文 獻 〕 〔1〕夏靜．禮樂文化與中國文論早期形態研究〔M〕 ．北京：中華書局，2007． 〔2〕 錢穆.中國學術思想史論叢：卷 1〔M〕.合肥：安徽教育出版社,2004:86. 〔3〕 錢玄，等.禮記：下〔M〕.長沙：嶽麓書社，2001：500. 〔4〕黃霖，等.中國歷代文論選新編： 先秦至唐五代卷 〔M〕 .上海： 上海教育出版社,2007:8. 〔5〕顧祖釗.華夏原始文化與三元文學觀念〔M〕.北京：北京大學出版社,2005: 77. 〔6〕葉舒憲.《詩經》的文化闡釋〔M〕.西安：陝西人民出版社,2005:134－196. 〔7〕許倬雲.中國古代文化的特質〔M〕.北京:新星出版社,2006: 58. 〔8〕唐君毅.中國文化之精神價值〔M〕.桂林：廣西師範大學出版社,2005:19. 〔9〕 愛德華·B. 泰勒.人類學——人及其文化研究〔M〕.連樹聲,譯.桂林：廣西師範 大學出版社，2004:100. 〔10〕江文也.孔子的樂論〔M〕.楊儒賓,譯.上海：華東師範大學出版社，2008:7. 〔11〕王力.漢語詩律學〔M〕.上海：上海教育出版社，1979:3. 〔12〕 張隆溪.道與邏各斯〔M〕.南京：江蘇教育出版社,2006: 46. 〔13〕 文化部文化藝術研究院音樂研究所.中國古代樂論選輯〔M〕.北京：人民音樂出 版社,1981:21－22. 〔14〕龔鵬程.國學入門〔M〕.北京:北京大學出版社,2007:9. 〔15〕錢鍾書.中國固有的文學批評的一個特點〔M〕‖錢鍾書.寫在人生邊上 人生邊 上的邊上石語.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002：119. 〔16〕 黃振民.詩經研究〔M〕.台北：正中書局，1982: 294－295. 〔17〕 王文生.二十世紀中國文學研究的回顧與前瞻：上〔J〕.文藝理論研究,2007(2):15. 轉貼於中國論文下載中心 http://www.studa.net
推薦閱讀：