什麼是哲學（西方哲學的視角）——從海德格爾與形而上學談起

追究「什麼是哲學」這一問題，如果在西方哲學的尺度中看，似乎已經沒有什麼必要，這不僅是因為每一個哲學流派、每一部哲學著作都必然會給出有關哲學的定義或者至少會給出有關哲學的理解，更為重要的是，從近代黑格爾的龐大體系完成開始，支配哲學界的主流思潮似乎一直是哲學的終結，這可以包括尼采對於傳統形而上學的批判和顛覆，馬赫的經驗批判主義、孔德的實證主義以及後來的分析哲學、科學哲學對於傳統形而上學的拒斥，海德格爾對於傳統形而上學的超越，再加上後現代主義對於傳統形而上學的解構等等，這一切足以使人們認為：曾經佔據人類生活最崇高位置上的哲學業已壽終正寢。因此，對於什麼是哲學，要麼我們可以隨時從已經存在過的各種哲學著作中找到有關它的各種定義，這樣的話，再去探討這一問題就是多餘的了；要麼我們是在探討一個已經過時的問題，這是完全不合適宜的，總之一句話，什麼是哲學這一問題對我們而言已經失去了意義。上述兩種理由由於有哲學自身歷史發展的真實情況為證，所以它們是完全合理的，因此似乎不應該、甚至也無法加以反駁。然而，我們卻不得不指出：這兩種貌似合理的見解事實上只是對於哲學的最為頑固的成見，它們之所以看起來完全合理，僅僅是因為它們根本就未得哲學之真諦。對於第一種觀點，我們可以這樣來回答：就其本性而言，哲學決不等於歷史上曾經出現過的各種哲學的定義，對於哲學的各種定義之博學不僅無助於哲學的真正進展，相反正是它才使得哲學變得越來越缺乏思想性，真正的哲學一直就表現為比前人的思想更為深入於事情的本性，哲學的目的就是不斷的超越哲學自身。如果誰認為從事哲學就是知道前人有關哲學的各種定義，那麼這種行為從根本上正好與哲學無關。對於第二種觀點，我們可以這樣來回答：也許各種遠離了哲學本性的所謂哲學體系早已終結——嚴格而言，這樣的體系從來就沒有開始，但我們探究的是哲學的本性，或者說本性的哲學，各種不具有哲學本性的體系之終結決不能成為反對對哲學進行適合其本性的探究的理由，相反，只有當這樣的體系終結了，對哲學本性的探究才能開始，更準確的說，促使這樣的體系走向終結，這本身就是哲學的根本任務。我們在哲學的終結這一境況中看到的是當代哲學的空前繁榮，因為只有更為深邃、更為完備、更富有生命力的哲學才能對以往的哲學宣布終結，所以，哲學的終結恰恰是哲學存在的最為強有力的證明。這樣，上述反對對什麼是哲學加以探究的理由就轉化為必須要對什麼是哲學加以探究的理由。那麼，我們到哪裡才能尋找到哲學呢？何處才是那個將哲學規定為哲學、使哲學的本來面目呈現出來的境域呢？答曰：我們可以從任何一點出發進行我們的探索，只要最終我們將哲學的本性徹底把握住就行。我們可以循著先哲的道路，追隨著先哲的足跡來開始我們的探索，只是我們時刻謹記不要迷失在這種尋找中，也不要在先哲失足之處重蹈覆轍，同時我們還要謹記先哲只是我們的領路人，他們只能指點而決不能代替我們達到對哲學之真諦的探索，而且，當我們在探索中達到甚至連先哲都未曾澄清的暗昧之處時，更需要我們具有開拓出新境界的寬廣視野與博大胸懷。如此，且讓我們從對海德格爾哲學思想的理解開始我們的哲學之旅。作為二十世紀西方無與倫比的哲學巨匠，海德格爾殫精竭慮，畢生致力於重新闡釋西方哲學。也許以「重新闡釋西方哲學」來概括海德格爾長達幾近一個世紀的哲學運思顯得太過於輕描淡寫，遠不足以與海德格爾所取得的巨大成就相稱。不過，如果我們領悟了闡釋特別是對於哲學的闡釋的本性的話，此種疑慮當可打消，因為所謂對於哲學的真正闡釋，在其最基礎的意義上意味著對於哲學之義理業已達到極為精純純正之理解，在更高的意義上意味著將哲學思想的精微奧妙之處發揮得淋漓盡致，在至高的意義上則意味著通過對原有哲學外在形態之超越而臻於哲學的最原始境界。因此，對於哲學的重新闡釋就是對於哲學的重新奠基，並在此奠基中回溯哲學的本源境界。可見，以「重新闡釋西方哲學」來評價海德格爾的哲學，並不是對它的貶低，而是對它的至高褒揚，倒是海德格爾的哲學是否擔當得起這一評價，這恰恰是值得我們進一步深思的，當然，在文章的開頭，我們尚不能對此作出定論。我們只滿足於指出：只有對於西方哲學的本性具備透徹完滿之領悟者，只有從根基上洞觀西方哲學之源流者才有可能對其做出真正契合其本性的結論。海德格爾哲學和他所批判的傳統形而上學一起，皆歸屬西方哲學傳統，所以僅當我們把握了西方哲學之本根，才能從中獲取一個尺度，去測量海德格爾哲學所處的境界。但對於西方哲學的理解，並不就是就西方哲學本身來理解西方哲學本身。對於西方哲學的理解，只有在超越西方哲學所在尺度的基礎之上方始可能，因此，我們理解海德格爾哲學並由此而理解西方哲學，就是通過它們並和它們一起，共同進入哲學的本源境界中去。海德格爾所置身於其中的西方傳統形而上學，在海德格爾本人的視野中看來，淵源於柏拉圖而完成於亞里士多德，並在黑格爾的邏輯學和尼採的虛無主義哲學中找到了歷史回應。也可以說，西方形而上學自從起源於柏拉圖之後，不斷在亞里士多德、黑格爾、尼采，或者新的哲學家那裡得到完成，而這一點又意味著，西方所有後柏拉圖的形而上學，究其實質，都是柏拉圖尺度上的形而上學，柏拉圖哲學即西方哲學之限度。海德格爾認為，試圖超越柏拉圖哲學尺度之限度者，一個是亞里士多德，另一個則是康德，其餘哲學家的哲學包括黑格爾和尼採的哲學都仍然在柏拉圖哲學的限度之內。通過這一理解，似乎西方哲學的偉大傳統全都被一筆勾銷了。在充分理解這一結論之前，我們必須領悟，在海德格爾的理解中，什麼是對於哲學的超越？超越意味：在對於某一事物的關係中保持自由，因此，凡奉柏拉圖哲學為圭臬者，皆在其尺度之內也。同理，以亞里士多德被稱為「形而上學」的著作為標準或者將康德哲學理解為發生了從傳統的「本體論」向認識論的轉向都沒有理解這些形態的哲學的真正意義，這與人們不能理解柏拉圖的思想是一脈相承的。所以，儘管後世的哲學家不斷構建出龐大的理論體系，儘管後世的哲學家為哲學一度贏得了崇高的聲譽，儘管後世的哲學家又為了挽救哲學的頹勢竭盡所能，然而所有這些都不能掩蓋這樣一個事實，反而它們本身都是這一事實的體現，那就是，西方哲學早就在根基上枯萎了。表面上繁盛的亞里士多德之後的西方形而上學，其形成並非因為後人充分理解並展開了亞里士多德當時所沉思的問題，相反倒是應該歸結為後人根本就沒有真正領會亞里士多德與柏拉圖所爭論的問題所具有的可質疑性與開放性，換句話說，對於亞里士多德和柏拉圖哲學的理解，其最具本質性的態度是：哲學不是止於而是始於他們所爭論的問題。那麼，在海德格爾看來，亞里士多德在「形而上學」中所探討的問題是什麼？是「什麼是作為存在者的存在者」嗎？這一點似乎是不證自明的，因為亞里士多德開宗明義就指明了哲學的研究領域：作為存在者的存在者。然而，僅僅通過字面意義的理解就給某一哲學下結論是危險的，因為這樣它就封閉了而不是打開了進入哲學真正境界的道路。我們首先要弄清楚的，並不是亞里士多德如何回答了這一問題——這樣恰恰從這一問題所在的領域錯失了——而是亞里士多德到底基於什麼而提出了這一問題？這一問題在亞里士多德的哲學之中具有什麼意義？從字面上看，這個問題所說的事情是：存在者之所以是如此的存在者，其根據何在？顯然，將此問題的解決訴諸「本質」或「現實」並不會從問題本身那裡前進絲毫，更不用說解決它了。這種方式充其量只是就事論事的提出另一個與之同等的範疇將「存在者是什麼」重新表述了一遍而已。問題不是「存在者是什麼」，而是「為什麼存在者是這樣的存在者」。無論是「本質」或是「現實」都沒有超出存在者本身當下，相反倒是建基於其上。更進一步，就算超出了某一存在者的當下性而以另一個在先的存在者來解決「什麼是作為存在者的存在者」這一問題，表面上似乎給它提供了一個合理的答案，然而這種解答說穿了無非是為某一特定的存在者找到了一個處於同一尺度的原因而已，而這一在先的存在者自身也面臨同樣的問題。如此之「解決」只是對同一問題的轉換或傳遞，因此海德格爾才會強調指出：哲學領悟存在問題的第一步在於「不敘述歷史」，也就是說，不要靠把一個存在者引回到它所由來的另一存在者這種方式來規定存在者之為存在者。總而言之，西方後亞里士多德的形而上學根本就不理解，亞里士多德提出「什麼是作為存在者的存在者」這一問題，本來就沒有將其作為哲學的根本問題來看待——這一問題甚至根本就算不上真正的哲學問題，對它的解答當然也算不上真正的哲學。這一問題的真正用意在於：它是引導人們踏上通向哲學歸宿的道路之指引，是進入哲學之門徑，而這一問題本身還不屬於哲學。後世哲學家皆致力於就此問題所在尺度而求解此問題，認為只要解決了此問題就為哲學奠定了堅實的基礎，或將解決這一問題作為哲學的核心，豈非滑天下之大稽？所有對這個問題的解決都是在哲學的門外兜圈子，根本還沒有進入哲學之門，更遑論登堂入室或者窺其堂奧了。那麼，在「什麼是作為存在者的存在者」這一問題中所開顯出來的真正境界到底是什麼？海德格爾認為，亞里士多德所提出的這一問題只能被理解為引導人們更深入追問下列問題的機緣：關於存在者的存在之知識，其情形如何？正是因為人們不理解這一點，而且在海德格爾看來，即使亞里士多德本人也沒有深入哲學的真正境界，而只是剛剛將哲學的問題作為問題來建立，所以自亞里士多德之後的形而上學或者說存在論，它們所做的只是將存在作為不言自明的前提，以此為基礎來揭示存在者之為存在者，這樣，存在論恰恰錯失了存在而以存在者為自己的探索領域，那麼這種存在論事實上根本就不是存在論，而成為以未加顯明、預先設定的存在論為基礎的存在者論了。為什麼說傳統形而上學處於無基礎的深淵之中，道理正在於此。真正的存在論本應為有關存在之論，應以開顯存在為使命，所以亞里士多德之後的存在論都可謂不明自性，因而背離了自己的本己意圖。這樣，海德格爾通過對傳統形而上學所研究的問題之開掘就超越了存在者尺度而揭示出哲學的真正問題是：究竟什麼是「存在」？在海德格爾哲學的境域中揭示傳統形而上學由以建基的核心範疇「存在」，可以看到，存在不是存在者的類，也不是貫穿於一切存在者之中的共性。存在是對存在者的超越，所以不能以顯示存在者的方式顯示存在。然而存在也並非與存在者毫無關聯，相反，存在者之為存在者，只有在存在之中才能顯明。存在與存在者的關係展開為兩個相屬的維度：存在者的存在與在其存在中的存在者。有一個詞，如果從本真的意義來理解，正好將這兩個維度貫通起來，這個詞就是「現象」。海德格爾所發掘出來的現象的本義是：「就其自身而顯示自身」。由此生髮出兩層含義分別對應於存在者與存在的關係的兩個維度：一、存在者顯示自身的顯示。二、在如此顯示中存在者所顯示之相。第一層含義如果用更形象的方式可以這樣表示：現→象，此即存在者的存在，也就是存在者現身而在場。第二層含義即現象，存在者在現身在場之際所顯示之相，此即在其存在中的存在者。存在就是存在者現身而在場，但存在者的現身在場並非單純持續，而是在雙重的不在場之中開顯自身，由此又揭示出存在由以生髮出來的境域—時間。時間在存在者的存在之最極端的可能性中彰顯自身，什麼是存在者的存在之最極端的可能性？只能是存在者作為存在者而存在的不可能性，死亡是也。在死亡之際，一切存在者皆歸於虛無，用相應的方式也可以說，一切存在者皆源於虛無。時間由此而在存在者生死之際的有限性中開顯自己的本性。由此，存在與時間的本性就得以顯明：存在就是存在者的當下性（在早期著作《時間概念》中，海德格爾著眼於此在而揭示出：此在的本性就是其當下性），時間就是存在者的有限性。然而，這樣一來：一、如果說海德格爾所批判的傳統存在論是就存在而談論存在者，那麼他所揭示出來的所謂真正的存在論無非是就存在者而談論存在而已，這種存在論仍然走在由它所批判的形而上學所規定的道路上。二、海德格爾告訴我們，存在者之為存在者建基於存在，而存在又以時間為其根源，現在海德格爾又告訴我們，無論存在還是時間都以存在者為尺度而建基。如此一來，海德格爾哲學難道不是陷入不能自拔的循環之中了嗎：存在者之為存在者必須要在存在之中並進一步要在時間之中才能得以顯明，而存在與時間又被表明建基於存在者的當下性與有限性之中------如何才能擺脫這種循環？也許可以引用海德格爾本人的話來回答這一問題：關鍵的事情不是避免或超越循環，而是如何進入並保持在循環之中。不過，如果我們不理解海德格爾所說的「循環」的本性，那麼這種回答就是可憐的遁詞。「循環」意味：自足自立於自身之中。這種含義正揭示了哲學的真諦，因為只有本性完備圓滿者才能真正自足自立於自身之中，才能處於循環境界。因此，判斷海德格爾哲學能否以及是否處於循環境界的根本尺度就是要徹底洞察海德格爾哲學是否已臻完滿境界？其實，通過《時間與存在》，我們知道，海德格爾要從此立志於「企圖不顧從存在者中尋求存在（時間）的根據的做法而思存在（時間）」。這一思想轉變已經暗示海德格爾的哲學陷入了深刻的危機，《時間與存在》中思考存在與時間的方式之轉變表明海德格爾本人對這種危機已經有了清醒的認識並嘗試超越自己。這裡也就是所謂海德格爾哲學的轉向之處，一般的說法是由前期的此在轉向後期的存在。這種流行的對海德格爾哲學轉向的理解是否契合海德格爾哲學之原義？甚至，是否存在這樣的轉向？海德格爾是否如人們理解的那樣，由前期致力於以此在來建基形而上學轉向後期致力於以存在來建基形而上學？也許從表面上看的確如此。海德格爾在前期不是認為缺少根基的傳統形而上學只有在他的基礎存在論中得以真正奠立嗎？基礎存在論就是此在形而上學，所以海德格爾前期以此在建基形而上學明矣。但須知，此在的形而上學為傳統形而上學奠基決不意味著要以此在為根本來為傳統形而上學奠基。此在的形而上學決非基於此在的形而上學，而是緣起於此在的形而上學，也就是說，此在只是一個入門之處，由此而通向此在由之而源出的最本源境界，不是此在，而是此在由之而進入的此本源境界為傳統形而上學奠基。這種思想構成了海德格爾早期哲學同時在海德格爾看來也構成康德在先驗哲學中的根本。尤其通過《康德與形而上學問題》一文，海德格爾揭示了康德在先驗哲學中為形而上學奠基的真諦。海德格爾認為，康德是在將為形而上學奠基與對「人是什麼」的探討從本質上關聯起來的尺度中為形而上學奠基的。根據類似此在形而上學的意義，海德格爾提醒人們，將上述兩件事聯繫起來並不導致形而上學的基礎就是人類學或哲學人類學，也不意味著形而上學要在人的身上確立。相反，康德哲學的真正意義在於，正是在為形而上學奠基的過程中發現了對「人是什麼」的探討成了問題，由此揭示了傳統形而上學的無根基性。海德格爾又極其惋惜的認為，康德親手埋葬了他在為形而上學奠基的過程中所取得的成果並從他親自深入的境界中退縮了。如果說海德格爾認為康德哲學的成果正在於發現形而上學不能在人身上奠立，那麼就更不能說海德格爾會認為形而上學可以奠立在此在之上。為什麼？因為康德恰恰發現了人的最根本處境，也可以是人的最根本困境：人的此在的有限性。由此而領悟到形而上學之奠立在主體之基礎上的不可能性。形而上學是有關存在者之為存在者的總體知識和根本知識的，存在者之為存在者的本性最終是它的時間性，也就是有限性，那麼，正是因為此在的本性最終也不可能不是有限性，所以此在本身與其餘一切存在者一樣，也面臨自己要尋求一個堅實基礎的任務。此在因其本具的有限性而與一切存在者一樣屬於同一尺度，它又如何有資格為一切存在者之為存在者而奠基？由此得到了下列啟示：形而上學決不能建立在有限性的基礎上。到此，為了進一步理解海德格爾對形而上學本質的深入闡發，先讓我們向後退一步，重溫一下康德在《未來形而上學導論》中的思想。這部著作也許是西方哲學史上最短而又最深刻的著作之一，它不單純是《純粹理性批判》的一個簡本，它實際上是三大批判的一個源泉，對三大批判的整體把握從這裡可以找到鑰匙。在這部著作的開頭，康德首先提出了也許會讓所有哲學家都感到惱火的一個建議「我的目的是要說服那些認為形而上學有研究價值的人，讓他們相信把他們的工作暫停下來非常必要，把至今所做的一切東西都看作是沒有做過，並且首先提出「象形而上學這種東西究竟是不是可能的」這一問題」。也難怪人們會感到惱火，因為人們有很大的疑問：難道被公認為最具有科學性的形而上學這種學問還會有問題，而且是有根本問題乎？其實，這樣給我們建議，康德老先生還是給大家留了很大面子的，後面，既然大家已經有了一定的承受能力，老先生就乾脆不客氣了：不是形而上學出了問題的問題，而是因為形而上學存在的可能性所根據的條件從來就沒有具備過，「因此象形而上學這種東西就還不曾有過」的問題！否則，為什麼「其他一切科學都在不停的發展，而偏偏自命為智慧的化身、人人都來求教的學問卻老是原地踏步」呢？從形而上學知識的源泉上說，它不是經驗的，而是先天的，也就是只能出自於純粹理智和純粹理性的，但純粹理智和純粹理性給出形而上學的合理性已經被休謨給予了致命打擊，如何挽救這種危機，至少，如何認識這種危機的本質？康德認為，休謨對理性提出如下質疑：理性如何先天的也就是不由經驗從而普遍的確定因果關係的合理性？康德對這一問題的回答，簡單說，就是指出，理性之所以能做到這一點，是因為它本來就具有、先天就具有因果概念，不僅如此，「因果概念決不是理智用來先天思考事物的唯一概念；相反，形而上學完全是由（象因果概念）這樣的一些概念做成的」。因此，形而上學如何可能？因純粹理智和純粹理性本來具有形而上學概念而可能。但理智和理性還是有本質區別的。當論證了純粹理智概念如何可以應用於經驗上去的根據之後，康德指出，由於「每一個個別經驗不過是經驗領域的全部範圍的一部分，而全部可能經驗的絕對的整體本身不是一個經驗」，因此，「純粹理智概念的使用僅僅是內在的，即關於經驗的」並且作為經驗直觀的基礎的，但理性不同，因為「理性概念是關於完整性的，即關於全部可能經驗之集合的統一性的，這樣一來，它就超出了任何既定的經驗而成為超驗的」。那麼，先驗主體和理性概念之間的關係如何呢？「純粹理性在它的理念里並沒有存在於經驗範圍之外的特殊對象，它所要求的只是理智使用在經驗的總和里的完整性。但是這種完整性只能是原則的完整性，不能是直觀和對象的完整性」，其意義只在於「使（先驗主體的）理智認識得以儘可能接近那個理念所指的完整性」。如果誰超出這一原則，試圖讓先驗主體非要達到「直觀和對象的完整性」不可的話，那麼，康德將會聳聳肩：很抱歉，也很遺憾，那將導致「先驗幻相」，但這種結局與我無關，因為我已經明確規定了理性所應該使用的範圍、它的限度，你違反了我的「使用手冊」，由此引起的一切後果我概不負責。好吧，我們不能將一切責任都推給康德老先生，但這絲毫不能阻止我們探討：「先驗幻相」是如何產生的？答案很簡單，是「超驗」引起的，「超驗」就是罪魁禍首！如果我們參照胡塞爾對「超驗」的清晰區分，「超驗」可以意指超出主體自身範圍之外的領域，非主體的；也可以意指超出主體先驗直觀的確定性之外的，非當下確證的，那麼，在康德這裡，類似的，但決非等同的，無論是超出先驗主體領域而到達「物自體」領域還是超出「任何既定的經驗」而指向「全部可能經驗的絕對的整體」，都將導致「先驗幻相」的產生，可見「超驗」乃罪魁禍首明矣。但「超驗」感到冤枉之極，而辯解道：為什麼我「超驗」就必然導致「先驗幻相」呢？你不想想，那還不是因為先驗主體只是一個有限的主體嗎？既然是有限的主體，當然「物自體」就是超出先驗主體領域之外的，既然是有限的主體，當然他就不能直觀無限的經驗總體——只有上帝這樣的無限主體才能作出無限的直觀，因此，先驗主體處於這樣一種境地就是理所當然的了：由於先驗主體具有一切個別經驗之所以可能的理智概念，但卻無法將一切個別經驗的全體當下、完整的把握住，這實際上表明：先驗主體不能真正把握住自身，也不能自己建立自己，原因僅僅在於這個先驗主體在本性上是有限的。一個不能自己建立自己的主體歸根到底是不可能為形而上學奠基的。所以，形而上學如何可能？最終的結論[在海德格爾所強調的「不是康德說了什麼，而是在康德那裡實際上發生了什麼」的意義上看]是：在有限的先驗主體身上是不可能的。這就是海德格爾所揭示出來的「形而上學決不能建立在有限性的基礎上」的真諦，這也就是為什麼海德格爾說康德哲學的真正意義在於，它揭示了正是在為形而上學奠基的過程中發現了對「人是什麼」的探討成了問題，並由此揭示了傳統形而上學的無根基性，這也就是為什麼海德格爾又極其惋惜的認為，康德親手埋葬了他在為形而上學奠基的過程中所取得的成果並從他親自深入的境界中退縮的真義。所以，我們應當理解為什麼海德格爾會強調指出，理解康德哲學實際上所達到的境界的關鍵在於認識到康德哲學進入了如此困境：比人更原始的是人的存在的有限性。在《形而上學導論》中，海德格爾更明白指出，此在並不比任何一個其他存在者的地位更優越，在形而上學中，對於形而上學而言，此在與一切存在者一樣，是完全平等的。所以在海德格爾那裡，此在決不可能成為形而上學的基礎，此在的真實意義在於，此在實際上承擔了與亞里士多德的「什麼是作為存在者的存在者」這一問題同樣的作用，這也就是說，此在僅僅是進入海德格爾哲學境界之門，根本不是最終的境界。如果說前期的此在不是海德格爾哲學的根據，那麼後期的存在與時間也都不是，原因也正在於存在與時間乃基於存在者的當下性和有限性才得以成立，因此如果說海德格爾哲學的轉向就是由此在為根據而轉為以存在為根據，實際上是不理解海德格爾哲學的真義。轉向的真實含義唯一的只能由海德格爾前期哲學所陷入的困境來說明。海德格爾前期哲學所闡發出來的形而上學並沒有超越存在者尺度，所以不可能真正超越傳統形而上學。對於傳統形而上學的真正超越只能是將存在與時間建基於超出存在者尺度的境界。這種境界，海德格爾稱之為「本有」，也就是大道或真如。這樣，所謂轉向的真相就是：原來以存在者的當下性和有限性來建基的存在和時間現在被置於大道的生髮、顯用和歸隱之中。大道是一切之源，大道本身無更淵遠的源泉，大道就是一切的歸宿，大道本身無更悠久的歸宿，所以大道不生不滅，也無在生死之際的在場，所以大道超越存在和時間。正是因為大道超越了存在與時間，所以只有它才能「給出」存在與時間。可見，只有大道或本有才是真正的形而上學維度，那麼，真正的形而上學根本就不可能是存在論，既不是海德格爾所批判的傳統意義上的存在論，也不是海德格爾所揭示出來的那種意義上的存在論，而只能是道論、本有論、本源論，這才是「形而上學的形而上學」。不過，海德格爾哲學雖然回到了西方哲學之淵源，然而終究沒有完全窺西方哲學之堂奧，沒有窮盡西方哲學之自性，沒有徹悟大道、終了本源。退一步說，如果海德格爾哲學真正窮盡西方哲學之奧妙的話，他就決不會認為「希臘哲學就停留在在場者當下而觀照在場者」了。事實上海德格爾這句話只適用於亞里士多德之後的希臘哲學，而決不適用於亞里士多德之前的早期希臘哲學。亞里士多德之前的希臘哲學超越于海德格爾這句話所開示的境界之上。而所有這些之所以發生，根源在於海德格爾沒有真正領悟到：古希臘哲學，就最終的意義而言，其對宇宙真理的終極揭示是永恆的境界，這種境界是超越時間的，非過去，非現在，非未來的，而不是象海德格爾所做的那樣，把希臘哲學的超越時間的永恆境界理解為建立在時間基礎上的、當下在場意義上的「存在」並將過去理解為不再「現在」，未來就是還沒有「現在」。「永恆」與「存在」是無限和有限兩個根本不同的尺度，豈能混為一談？希臘哲學不是「停留在在場者當下而觀照在場者」，而是從永恆的境界絕對的度量時間尺度中的存在者的存在到底如何。當海德格爾將佛學的超越生死的「常住」誤解為在時間尺度中的在場時，恰恰表明他沒有真正進入到大道的永恆境界，其哲學還不是超越生死的無為法，而是生滅無常的有為法。所以海德格爾實際上還是從存在者的尺度去理解希臘哲學，從存在者的尺度去理解超越存在者尺度的永恆境界，類似於還沒有破除大道的神我之相時將大道理解為上帝之類的創世者，區別只在於前者是一般意義上的存在者而後者是最高的存在者、絕對的存在者而已。學了教科書意義的哲學之後，很多人會認為，哲學上不能講永恆（或絕對），否則就是錯誤的，因為辯證法告訴我們，世界是運動、變化、發展的，運動是絕對的，靜止是相對的等等。其實，這種對辯證法的理解根本未得辯證法之真諦而最終走向形而上學。如果我們真正理解了辯證法或哲學的本質，則應該說，哲學的最高目的無他，就是、只是追求永恆或絕對而已。在古希臘，哲學的究竟實義就是「永恆之學」，即探究宇宙終極根據的學問。巴門尼德的哲學就給我們顯示了本源的永恆境界「無生無滅，它完整不動，無始無終」。「無生無滅」即大道自性常住，真體不易；「完整」即完備具足，當於佛學「圓成實性」；「不動」「無始無終」皆不生不滅、本性永恆之義，無始則不生，無終則不滅。大道自性常住，剎那無有生相，亦無有滅相，此為「不取於相，如如不動」之無為法，非生滅無常之有為法，所以「生成是子虛烏有，滅亡同樣不可言名」，義同上述而並行不悖也：大道本來不生，當然大道的「生成是子虛烏有」，本來不滅，當然大道的「滅亡同樣不可言名」。但如果固執於永恆不變的境界而走向死寂，則又是偏執了，哲學的本性永恆不變而其妙用則是活生生的，活潑自在的，故釋迦牟尼在《金剛經》中說道：「於法不說斷滅相」，永恆不變的本性是生生不已的、妙用無窮的。《壇經》如此解云：「若見一切法，心不染著，無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行；若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見」，「如水常通流」。相比巴門尼德而言，赫拉克利特的「世界自本自根，它過去、現在、將來總是永恆的、活生生的火」更為精妙，真正達到了永恆變化一如的境界。通貫三世而永恆者，大道真常本性也；活生生者，大道周流不息、妙用無窮也。有生無常乃幻生，流於虛妄；有常無生乃死常，入於斷滅。惟生生之常與常之生生方為真常真生。此語不斷生滅而顯常性，不離常性而示生滅，性相完全一如。《六祖壇經》中對此開示極切：「志常遠來禮覲，對師說：『弟子常覽涅槃經，未曉常無常義，乞和尚慈悲，略為解說。』師曰：『無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。』曰：『和尚所說，大違經文。』師曰：『吾傳佛心印，安敢違於佛經？』曰：『經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法，乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常；此即相違，令學人轉加疑惑。』師曰：『涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文，乃至為汝，終無二說。』曰：『學人識量淺昧，願和尚委曲開示。』師曰：『汝知否？佛性若常，更說什麽善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者；故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處；故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比為凡夫外道，執於邪常；諸二乘人，於常計無常，共成八倒故，於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真凈。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益？』」其實，古往今來一切哲學，博則分化為千宗萬派，約則歸原為頓漸兩途，然而無論博約頓漸，最終皆應明了永恆境界並徹底覺悟到永恆與變化體用一如方可稱懂得辯證法，才算真懂哲學——如果能夠在自心本性中覺悟永恆與變化體用一如、永恆與變化不離自心本性可謂入道。所謂體者，大道（真如）自性常住、完滿具足也；所謂用者，大道周流不息、生生無窮也。體用不二者，大道自性常住而周流不息，完備具足而生生無窮也。如此看天下一切哲學，則儒家《中庸》：「天地之道，可一言而盡也，其為物不二，則其生物不測」中之「為物不二」即自性常住，「生物不測」即妙用無窮。易學之「寂然不動」即自性常住，「感而遂通」即妙用無窮。何謂易經？易者，變而不窮、生生不息也，即「生生之謂易」也，即「易之為道也，屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易。不可為典要，唯變所適」也，也就是絕對變化；經者，本性如一，永恆不二，絕對不變也。易、經合為一體，即體用一如的境界。道家之「自然無為」即自性常住，「無不為」即妙用無窮。老子揭示的：「道常，無為而無不為」，「常」就是自性常住，真體不易，「無為」意為不假修造，本來如是，本性具足，也就是自然，道之體，「無不為」即妙用無窮，圓融無礙，道之用。由本性具足而生無窮妙用。與此類似的還有「獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母」。「獨立」者，自性具足，自本自根也；「不改」者，自性常住也；「周行而不殆」者，周流不息，化生無窮也；「可以為天地母」者，大道自性具足故生無窮妙用，而生天地萬物也。與惠能大師「自性本自具足，自性本不生滅，自性能生萬法」互通矣。莊子也有類似的表達，如「三日而外天下，又七日而外物，又九日而外生，乃朝徹[明心]、見獨[見性]、無古無今（自性常住，真體永恆，故）入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不成也，無不毀也」。以及「凡物無成與毀，復通為一」，可見，我們在理解道學之時，要明白：大道不是生死問題，而是遍通的問題。佛學之「本來涅槃」即自性常住，「緣起無盡」即妙用無窮，所謂「阿摩羅識恆不動，阿賴耶識如流瀑」是也。涅槃的真義是永恆，生死即其妙用，涅槃與生死說到底體用一如，所以《大般涅槃經》言：「如來實性常住不變故不般涅槃」是也，天台宗所說的「圓信」即出自《大般涅槃經》：「深信：佛、法、眾僧是常，十方諸佛方便示現，一切眾生及一闡提悉有佛性；不信：如來生老病死及修苦行，提婆達多真實破僧、出佛身血，如來畢竟入於涅槃，正法滅盡；是名菩薩信心具足」。《楞伽經》為破除將涅槃誤解為死寂、斷滅的邊見，也明言：無有涅槃佛，亦無佛涅槃。故最上乘的境界是：不厭生死，不愛涅槃。有對聯曰：死生其實圓融，並無世外涅槃岸；迷悟本來同體，哪有夢中覺醒人，可謂妙論。黑格爾《精神現象學》：「永恆靜止者引起運動，所以它是主體」亦然，「永恆靜止」就是大道自性常住，此語明大道本體；「引起運動」即大道緣起無盡，生化不息，此語明大道妙用，這句話體用相即；還有一句類似的話：「現象就是生成和毀滅的運動，但生成和毀滅的運動本身卻並不生成毀滅，而是永恆自在的，並構成著現實和真理的生命運動」，在世間萬物之生滅的過程中，大道永遠保持自身的本性不變，而且世間萬物之生滅也只是永恆大道自我展開過程中的相變。尼采以詩意的語言吟唱的「萬物方來，萬物方去，存在之輪，永遠循環。萬物方生，萬物方死；存在之時，永遠運行。萬物消滅了，萬物又新生了；存在之自身永遠建造同樣的存在的屋宇。萬物分離而相合；存在之循環對於自己永久真實。存在念念相生；圍繞著這之軌道，永遠迴環著那之星球。任何一點皆是宇宙的中心。永恆的路是螺旋形的。萬物永久循環，我們和萬物一體；我們已生存了無量次，萬物和我們一齊。有一種生成之大年，有一種大年中之巨人；那必須如同一種沙漏永遠翻新，永遠流轉」也是體用一如的境界。物理學中能量轉化與守恆定律也是一個恰當的例子，這個定律表明了宇宙中不同形式的能量（-質量）之間時刻都在運動、相互轉化，而能量（-質量）的本性和總量從來、每一個時刻都沒有任何變化，永遠不變。而英國詩人布萊克在詩中吟道：「能量是永恆的快樂」。說得太富於詩意了。宇宙就是大道永恆的遊戲，生死皆為大道無限妙用，我們來看泰戈爾的詩，大道可以「使生如夏花之絢爛，死如秋葉之靜美」。生死從本性上看都是道的相變，但道的本性絕對不變，「如來自性，本來常寂」。就永恆與變化體用一如而言，宇宙無論存在了多少時間，無論存在過多少事物，它永不重複，永遠都是新鮮的，它的創造力是無窮的——哲學就是宇宙的全息圖，所以在講哲學的時候，一定要力求達到這種境界才符合哲學的本性，每一次都不能重複，每一次都開創出一個新的境界，讓人感到哲學的內容層出不窮，乃至於無窮無盡。哲學不僅是內涵不斷發生變化，而且其變化的方式本身也在不斷發生變化，如果對哲學的變化方式求任意階導數，結果都可以不是常數。這就是混沌的境界，或者就是武俠小說中的無劍、無招之境界：招式上取之不盡，用之不竭，無論千招萬招無量招，永不重複，因為永不重複，所以完全無規可尋，無跡可求，讓人莫測其極。因此對哲學理解到極處就會明白：哲學不需要創新---決非不能、不會，而是不需要，因為哲學本來無新可創；而之所以哲學本來無新可創，是因為哲學本性永新、常新、恆新，古希臘最富有智慧的哲人之一赫拉克利特曾經吟唱道：「太陽每天都是新的」，世間的一切包括我們自己或者我們的心境每天都是全新的，因此我們每天都要以全新的自己開始新的一天，我們每天都在創造著我們自己的生活和命運，因此我們每天都是自由的和快樂的，猶如禪師所說的「天天是好天」，猶如人本主義心理學家馬斯洛揭示出來的「超越者」的境界「每一次看到日出或日落都象平生第一次看到時一樣壯麗和震撼人心」，猶如泰戈爾的詩「吠陀詩人吟道：我周遊人間天界，最後遇到了最初的長生者。誰是最初的長生者？它叫什麼名字？它屬於萬代，我稱它為新穎」。這就是大自然的不創自新之境界，乃創新的最高境界。近代現代新儒家大師熊十力化易經「生生之謂易」和莊子而釋「生命」之真諦曰「恆創恆新謂之生，自本自根謂之命」，亦可謂深得辯證法之真諦也。乃至毛澤東的「原則性與靈活性的統一」和管子的「聖人與時變而不化，隨物遷而不移」都可以視為這種境界的變體。只有在此處，我們才會理解什麼是真正的辯證法，什麼又是真正的形而上學。蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德三大師的思想是西方哲學「辯證法」和「形而上學」範疇的源泉。從柏拉圖對辯證法與哲學的終極目的之間的本性理解之深度上，我們就可以體會柏拉圖哲學之廣博透徹。現在人們將辯證法和形而上學並稱，並且認為辯證法承認世界的普遍聯繫和永恆發展，以運動變化和全面的眼光來看待世界，與之對立的形而上學則以孤立靜止的眼光來看待世界云云。這樣來規定的辯證法和形而上學的關係是站在近代的純「認識論」基礎上，兩者代表了截然相反的思維模式。這種觀點自有其合理性，不過卻把辯證法和形而上學的本質關係掩蓋起來，讓人們不能窺見它們的本來面目了。這種來源於黑格爾哲學的辯證法對形而上學的超越關係雖然並不意味著黑格爾沒有真正理解形而上學的本性，但它至少表明形而上學流傳到黑格爾的時候已經不是處於本源境界之中的的原始形態了。從對待辯證法本質的理解上，適足以表明哲學之衰微，也適足以表明柏拉圖所處的境界是如何超絕。在柏拉圖之處，辯證法並不是哲學的至上境界，而是通往此境界的必由之路。柏拉圖將人認識真理的境界區分為四種：無知、意見、理智和智慧。其中，無知和意見都是虛妄的、不真實的，而在真實的理智和智慧中，理智所對應的是辯證法領域，只具有有限的真實性，只有智慧才是最真實的領域，從最高意義上講，是唯一真實的領域。辯證法就是使人逐步超越不真實的層次而到達唯一真實境界的歷程或道路。可見，柏拉圖哲學是真正的形而上學，也就是道學。由此來洞察辯證法與形而上學的本質關係，辯證法意在開權，形而上學意在顯實，換言之，辯證法是為不覺悟真理者進入本源境界所設的方便法門。辯證法意在揭示變動不居的現象界之生滅無常，空無自性，所以必須超越此有限境界才能證入真體不易、自性圓滿的本源境界。作為柏拉圖的繼承者，亞里士多德遍參萬物，窮究天人，將從柏拉圖開始的把先哲思想體系化的使命在自己手中真正完成。亞里士多德的哲學包羅萬象，但一切皆源於並最終指向「第一哲學」，此處之「第一」不是指在存在者序列中的第一個，而是指超越存在者尺度、超越一切有限尺度而達到的最終極境界、永恆境界。因此，為什麼「形而上學」成了metaphysics，成了「物理學之後」就非常明白了：亞里士多德去世300多年後，學園第十一代掌門安德羅尼庫斯整理亞里士多德的著作，由於「第一哲學」超出任何學科而無法歸類，故只能按照編撰的自然順序放置於已經編輯完成的《物理學》的後面，後人即稱此為「形而上學」。如果按照有限的境界來理解哲學，當然哲學就無法歸類，因為哲學超越了任何一個特殊的類的境界，因此，如果按照通常的「屬加種差」的方式定義的話，因為哲學是超越一切類的，所以哲學是無法加以定義的。中國人按《易經-繫辭傳》第十二章，「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，乃以「形而上」學來意譯亞里士多德的第一哲學，可謂深得其真諦。所以當康德說「形而上學是人的天性」以及海德格爾說「只有在形而上學之中，哲學才能盡性」之時，你要明白，此形而上學非彼形而上學。當阿奎那以運動學論證的方式證明上帝的存在時，可謂深得亞里士多德哲學思想之三昧。阿奎那由用而歸體的進路和安瑟爾謨直示本體的本體論論證有異曲同工之妙。人們簡單的認為，因為可以指出在安瑟爾謨的本體論論證中存在著循環，所以這種論證方式是無效的。然而問題的實質並不是在本體論論證中存在著循環，而是用通常的邏輯規則為尺度根本不能真正測度神學或哲學的真諦。事實上只有本體論論證才是最完善的論證，因為由上帝的完滿來論證上帝的存在，只要我們不把存在在虛妄的尺度中理解為生滅之際的、具有時間性的存在，而是按其本性理解為超越時空而又圓攝無量時空的自性之常住，那麼本體論論證所說的事情的真義就是：上帝本性完備具足，所以真體不易、不生不滅。在人們的理解中，西方文化有兩個互補的源頭，古希臘的哲學傳統和古希伯來的宗教傳統，這兩大傳統在通常意義上分別被視為西方文化精神中世俗的一維和彼岸的一維，就表面來看，可以借用兩個近幾年流行的兩個詞而將古希臘哲學理解為西方文化傳統中內在超越的方面，將古希伯來的宗教理解為西方文化傳統中外在超越的方面，簡單言之，一個是人的原則，一個是神的原則，兩大傳統之間的張力共同維繫了甚至決定了西方文化的歷史走向乃至精神實質。然而居於不同立場，有人決不允許在上述原則之間謀求簡單的調和。一個基督教徒或神學家雖然不否認人的人性，但也決不會承認這種人性是與上帝的神性並肩而立的另一維度，相反，人的人性只有基於它對神性的依賴，只有在承認上帝的本源性的基礎上才得以存在，對他們而言，只有上帝的神性才具有終極的真實性。在這種理解之下，西方歷史是在上帝神性之維中展開。費爾巴哈決不會同意這一點，他必然認為神性之維之於人性之維而言，後者才具有本源的意義，對費爾巴哈來說，只有人性之維才具有真理性，神性只有基於人性才能得以合理的說明。費爾巴哈這樣來概括上帝與人的本質之間的關係：上帝是人的無限本質的異化。也許我們還會認為如果這樣概括西方文化的歷史就更好了：西方文化在神與人兩個原則的不斷轉換中展開自身。作為證據，我們可以指出：古希臘是人的原則居統治地位的時期，到了中世紀則是神的原則支配了歷史，文藝復興以來的世俗化運動，是人的原則重新戰勝神的原則的過程，我們甚至還可以用更流行的名詞將西方文化發展的整個過程概括為肯定——否定——否定之否定。我們也許不知道當我們這樣做時已經徹底錯失了領悟哲學本源的可能性，換句話說，西方歷史的發展既不能以神性和人性的轉換或鬥爭來做出最終的理解，也不能在神性與人性之間選擇一個最後的原則作為解釋西方歷史的根據，也就是說，無論是人本主義還是神本主義都不是最原始的境界，相反，它們之間那種帶有近代哲學色彩的二元對立暗示了，它們具有更為淵遠的來源。古希伯來的宗教傳統並不是與古希臘的哲學傳統對立的另一種文化形式，不如說它和古希臘哲學傳統的衰落一道，共同構成了人從本源失落的運動。上帝非它，乃人們業已遠離並經神化了的本源。中世紀神學對上帝與世界、上帝與人的關係的探討，是對古希臘哲學本源與人、本源與萬物關係之探討的承繼。而近代哲學又是從神學的地基上發源的，所以近代哲學的發展歷程就是源於神學、回歸神學又超越神學的法我之相而領悟大道的進程。從被黑格爾稱為「近代哲學真正的創始人的」笛卡兒開始到萊布尼茲的先定的和諧再到康德將上帝作為其理論的終極但不可認識的根源或其哲學的實際基礎最後到黑格爾以絕對精神的方式完成了神學的哲學化，極為明顯的昭示了這一過程。笛卡兒之所以是近代哲學真正的開始，其意義的實質是什麼呢？是作為近代哲學從傳統哲學的本體論轉向認識論的先聲嗎？因此成為康德哲學並更因此成為德國古典哲學的理論先驅因而樹立了近代哲學的主體原則嗎？當然如此嘍，難道還會是別的可能嗎？黑格爾不是說過，在近代哲學開元之初，當然首先是在笛卡兒這裡「思維是一個新的基礎」，這難道不是鐵證如山嗎？欲明此事，我們必須要探討：笛卡兒是如何得到這一結論的？這一結論究竟具有什麼含義？他得出這一結論的真實目的又是什麼？笛卡兒從普遍懷疑開始進行他的思考或理論體系的建構，而「我思故我在」就是普遍懷疑的必然結果，因為普遍懷疑將所有不真實的東西，一切靠不住的假定和成見全加以排除，在此過程中，似乎「我」之外的整個世界無一倖免，甚至「我」自己的肉體也遭受到了同樣的命運。然而，有一個東西是不能加以懷疑的或如果可以加以懷疑就導致矛盾，那就是正在進行上述懷疑過程的思維本身。到此我們似乎就可以得出那種流行的結論了，即笛卡兒認為思維是最終的東西或相對於世界而言思維是更重要的東西。如果我們這樣做了，那就與笛卡兒思想的本真意義失之交臂了。笛卡兒並沒有停留在思維這裡，而是以思維作為一個新的起點繼續前進。既然思維不可懷疑，那麼思維所由以進行的實體或主體是必然存在的，用更具笛卡兒本人意思的方式說，必須首先有一個確鑿無疑的實體，然後才能保證由此實體所顯現出來的思維的不可懷疑性。笛卡兒在此以「體用不二」為根據，按照「由用而歸體」的方式找到了哲學可以建基於其上的基礎——自我。因此，如果按照笛卡兒的本來意思，「我思故我在」這一命題的真正切合其本意的表達方式是「我在故我思」。現在我們才會理解，為什麼笛卡兒提醒他的讀者，千萬不要將「我思故我在」這一命題按照邏輯學上的推論來理解，也就是說，不要把思維放在自我存在的前提上來理解，而應把思維視為正在發揮作用的自我存在的證據上來理解。但自我真是笛卡兒哲學的基礎嗎？在接下來的以自我為基礎去完成笛卡兒在懷疑的開始時提出來的達到真理性的任務時，我們看到，自我如果是哲學的基礎就會陷入困境不能自拔。既然按照笛卡兒的理解，思維是與廣延不同的東西，那麼，一個康德意義上的問題就產生了：思維如何超越自身所在的領域而準確切中它的客體，也就是思維如何確證並非思維的廣延的東西的存在？在解決這一問題的過程中，我們看到笛卡兒的哲學一步一步走向深淵，直至最終將在普遍懷疑的過程中建立起來的自我這一主體徹底顛覆為止。在對自我與其思維對象——觀念的關係的考察中，笛卡兒將觀念按照它們與自我的關係分為三類：第一類是有關在普遍懷疑中被假定為不真實的東西的觀念，比如物的觀念，這一類觀念在普遍懷疑過程中已經作為對找到一個絕對基礎無關的東西被排除掉了。第二類觀念是有關自我本身的觀念，由於上一段所述的原因，笛卡兒告訴我們，只有這一觀念「在這裡不可能有任何問題」。但是第三類觀念卻是笛卡兒哲學基礎的深淵，也許同樣可以說是其真正基礎，這就是上帝的觀念。笛卡兒以這一觀念意指「一個無限的，不依存於別的東西的，我自己和其他一切東西由之被創造的實體」。由於笛卡兒認為，就本性而言，「我是一個有限的東西」，是一個非廣延的思維實體，因此，單憑思維實體自身無法確證非思維的廣延實體之存在，思維實體在普遍懷疑的過程中只是達到了自我確證，廣延實體之存在對思維實體而言是一個超越問題。如果按照胡塞爾的方式，這一問題可以這樣來解決：通過類似於普遍懷疑但更嚴格的先驗還原過程，最終得以進入先驗主體性的領域，此領域乃超越之物由以原本顯明和確證的領域。在先驗還原過程中可以被排除、必須被排除的是超越的領域，但在先驗還原過程中無法被排除的是純粹現象的領域，純粹現象具有先驗主體的純粹意識與超越之物的關係，先驗主體正是通過確證純粹意識與超越之物的關係而確證超越之物的存在。可見，胡塞爾的解決方式是：先驗還原——先驗主體——先驗主體的純粹意識與超越之物的意向性關係→客體。笛卡兒解決認識的真理性問題或者說超越問題雖然與胡塞爾的具體方式不同，但由於他所面臨的問題與此一致，因此解決的機制應當具有本質的關聯，那就是必須找到一個能將主體和客體統一起來的整體。在笛卡兒這裡，這個整體就是上帝，這一思路同樣可以表示為：普遍懷疑——自我——上帝（主體與客體的超越性統一體）→客體。胡塞爾對於超越問題的解決奠基於先驗主體以及先驗主體所具的認識與超越之物的關係之中，而笛卡兒對於超越問題的解決奠基於超越了主體和客體對立的上帝之中。因此笛卡兒所說的思維的不可懷疑性或其自身確證，其含義僅僅是思維對於自己的存在具有明晰的意識，決不是指一切事物的存在根源是思維。笛卡兒說「自我是一個有限的東西」，這句話的含義正是，自我不能給出自己存在的根據，這一點與康德的先驗主體最終不能完成為形而上學奠基的任務，海德格爾的此在不是形而上學的根據是一致的，因為它們都是有限的。只有「無限的東西」，也就是上帝才能給出自己以及其他一切事物（包括思維的主體——自我）存在的根據。所以對於笛卡兒而言，思維以自我為主體，而自我又以上帝作為最終根源。這樣一來，通行的觀點對於笛卡兒的思想嚴重誤解了，笛卡兒不是在解決認識的真理性問題，而是在探索主體客體合一甚至無主無客的本源境界。笛卡兒的哲學不是「認識論」的，而是「本體論」的。我們可以看到，笛卡兒「我思故我在」的真正含義是「我在故我思」，而自我的真正基礎是上帝，那麼，對於笛卡兒思想，最符合其本性的表達方式就不是「我思故我在」，而是「上帝在，故我在」。因此，近代哲學的基礎就不是思維，而是上帝，近代哲學的基礎是基督教神學。西方哲學界將尼采和海德格爾視為後現代主義的兩大淵源，但我們切不可簡單認為，這僅僅是因為兩位哲學大師對於傳統西方哲學的解構使然。不過要徹底理解這一點，還是讓我們先來考察一下後現代主義這種現象本身。未完，請看今日推送第二篇