如何理解「哲學史」？

哲學史的研究應該是哲學的研究，而不是「史學」的研究。偉大哲學家的思想和哲學經典著作就是哲學本身。哲學史不是一個與研究主體處於對立狀態的研究「客體」，而是與研究者處於同一個歷史中，面對的是同樣的哲學基本問題的世界。任何偉大的哲學家，都是我們的同時代人，因為他們思考人類最基本的問題或本源性問題。而這樣的問題，是其他特殊問題的基本條件，因而在任何一個歷史時代都會以不同方式出現。所以偉大的哲學家都能在當代對我們說話，回答當代的問題。

哲學是人類的純粹思想，我們只能通過人類思想的結晶——哲學文本來了解哲學和把握哲學。不能在狹義上理解哲學文本，哲學文本從根本上說，乃是哲學的種種問題和主題。它們在各個哲學家那裡得到不同層面和角度的表達，顯示了它們自身的無比豐富與複雜。在哲學中，問題本身的辯證法是通過哲學自身歷史的辯證法展開的。因此，每一個真正的哲學家必須與以往的哲學進行不斷的對話。對哲學史一無所知，一上來就大膽提出一整套自己的「不同觀點」的哲學家，註定永遠進不了哲學思維的大門。

　　 正因為如此，哲學的發展，往往是通過對經典大師和經典著作的研究來進行的。即便是那些真正原創性的哲學家，也是如此，並且，他們對哲學史上重要人物和經典著作的研究，往往自身便成了經典。在中外哲學史上，這樣的例子不勝枚舉。如中國朱子、船山對《四書》的研究，王弼對《老子》的研究，郭象對《莊子》的研究；西方阿奎那對《尼各馬可倫理學》的評註和海德格爾對康德和尼採的研究，本身都成為哲學史上的經典之作，是留給後人不可忽視的哲學遺產。可以說，通過研究哲學史和哲學經典著作來進行哲學，是哲學發展的必然途徑。

　　 那麼，哲學史究竟是「哲學」，還是「歷史」或「史學」？現代中國哲學史的研究者一般認為它是「史學」。例如，胡適在其對於現代中國哲學史研究具有典範與開創性意義的《中國哲學史大綱》中便是如此。他說，哲學史的目的有三，即明變、求因、評判。要達此三個目的，則先要「述學」，而述學必須「審定史料」和「整理史料」。審定史料要從史事、文字、文體、思想、旁證五個方面著手。整理史料的方法則是「校勘」、「訓詁」和「貫通」。(參見胡適，第8-23頁)這基本上就是當時流行的史學研究的要求。以這種方法論思想指導的哲學史研究著作，如勞思光所批評的，其實「不是『哲學史』，只是一部『諸子雜考』一類考證之作」。(勞思光，第2頁)這樣的著作，我們現在還不時見到。(參見景海峰，第211頁)

　　 同樣是現代中國最早哲學史作者之一的馮友蘭，雖然承認研究哲學須研究哲學史(馮友蘭，第12頁)，但明確表示，中國哲學史與中國哲學和哲學「並非一事」。(同上，自序三)在他看來，哲學史實際上是通史的一部分(同上，第12頁)，那麼，哲學史就應該屬於史學的範疇。所以，哲學史並非是哲學家本身從事哲學思考的途徑與憑藉，而只是他書寫與敘述的對象。當然，他區分了「歷史學家的哲學史」和「哲學家的哲學史」：前者注重的是「誰是誰」；後者注重的是「什麼是什麼」。(《三松堂學術文集》，第198頁)「什麼是什麼」，也就是弄清事實。這也是一般實證主義史學的基本目標。所以，當馮友蘭說研究哲學要研究哲學史是「以觀各大哲學系統對於世界及人生所立之道理」(馮友蘭，第12頁)時，顯然不是把研究哲學史視為研究哲學本身，不是與研究對象處於一種建設性的對話關係，是一種創造性的闡釋過程，而只是儘可能客觀地解釋和整理古人的理論。這樣的哲學史研究實際上仍是「史」的研究，而不是哲學，因為哲學不是要追究「什麼是什麼」，而是追究為什麼「是」和如何「是」。

　　 這就使得近代產生的「中國哲學學科」本身，也基本上只是以「中國哲學史」為核心，其任務，就是對中國古代哲學思想的「整理」和「重述」。(陳來)「在這個學科體制下的研究論文，其基本宗旨也是『重述』。」(劉寧，第150頁)可以說，近代以來對中國哲學史的研究，無論新派老派，基本上是一種「史學」研究。老派的哲學史著作可以鍾泰的《中國哲學史》為代表，其「凡例」開宗明義：「此書以史傳之體裁，述流略之旨趣。」(鍾泰，第1頁)新派的代表除了胡適的《中國哲學史大綱》外，還有以唯物史觀撰寫的哲學史著作。這類著作的代表可以郭沫若的《十批判書》和1949年以後出現的各種中國哲學史著作為代表。它們基本上只是以社會歷史發展和階級觀點來解釋哲學本身，實質是以社會史、政治史的眼光來研究過去的哲學。它們所標榜的「邏輯與歷史一致」的方法其實只是讓邏輯為歷史作注，只有歷史，沒有邏輯。蔣維喬和楊大膺合著的《中國哲學史綱要》可說的一個異數，它對當時流行的哲學「史」明確表示不滿：「現在所流行的《中國哲學史》，無論是編的是譯的，都不是真正的中國哲學自身的史；而是中國哲學家——或稱為中國學者——的史或傳。」(蔣維喬、楊大膺，第4頁)與此針鋒相對，「本書則反之，以哲學問題為經，哲學家為緯；所以只將我國所有哲學思想劃分為六派，而以派為分類的唯一標目，不再羅列某某人的哲學。然後將某派的中心思想，先敘述出來；再依時代的變遷，和後來學者思想的改換，說明各派思想變化和演進的情形。」(同上，第5頁)但這只是將史傳形式改換成以派別為綱目，同樣缺乏哲學本身的思辨。張岱年的《中國哲學大綱》雖然是以中國傳統哲學的問題為綱，但同樣基本是一部「史」的著作，即以「敘述中國哲學發展過程」為目的的著作(張岱年，第1頁)，以整理和重述為主，而不是以創發為其目的。

　　 或曰，難道我們不應該用流行的史學的客觀性要求來要求哲學史的研究嗎？難道我們不應該在哲學史的研究中區分自己和研究對象，即研究主體和研究客體嗎？難道我們不應該如實地反映研究對象嗎？難道我們可能生活在研究對象的那個時代和世界，比如生活在孔子和孔子的世界嗎？如果我們把哲學史理解為一門特殊的史學的話，那麼這些問題可以說是合理的。

　　 然而，如果連實證主義史學的目標都是一個根本無法實現的幻想的話(參見王晴佳，第210-268頁)，那麼實證主義的哲學史就更不可能了。因為任何人寫的歷史都包含著某種對所寫事物的理解和解釋，工業革命只有一次，人們寫的工業革命史可以有無數，並且永遠也不會完全一致。哲學史就更不用說了。它必然包括寫哲學史的人對以往的哲學思想和哲學著作的理解與解釋，而哲學史的價值恰恰存在於這些理解和解釋，否則它只算是「一本『彙編』式的東西，而並非一本哲學史」。(勞思光，第12頁)當然，這種理解與解釋決不是像羅素在其《西方哲學史》中所實踐的那種沒有任何理解之同情、黨同伐異式的做法。但另一方面，那種如其所是的哲學史，也是根本不可能的，這一點古人就已看清楚了：「孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯、舜。堯、舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？」(《韓非子·顯學》)今人馮友蘭也在其《中國哲學史》承認，完全「如實」的哲學史是不可能的。(參見馮友蘭，第12-14頁)

　　 除了方法論上的不可能外，還有存在論上的不可能。正是這種存在論上的不可能，決定了真正的哲學家不可能把以往的哲學家和哲學著作作為自己的客觀研究對象來處理，或者說，不可能把它們對象化。對於哲學家來說，偉大哲學家的思想和哲學經典著作，就是哲學本身。當黑格爾在寫《哲學史講演錄》時，他就是在寫哲學。無論是赫拉克利特還是康德，對他來說不是某個人，而是某種哲學，或哲學本身的展開。而朱熹在給《四書》作注時，也是在做哲學，否則我們今天不會把他的注當作他的哲學思想來引用。當然會有「述而不作」，只是「客觀」敘述前人思想或分析哲學經典的人和著作，但人們一般並不把這些人當作哲學家來看待，他們這方面的著作，也不會被人視為真正的哲學著作。例如，人們不會把康浦·斯密的《康德〈純粹理性批判〉解義》與阿爾都塞的《讀〈資本論〉》混為一談。前者只是一部關於哲學的著作，而後者本身就是哲學著作。

　　 的確，對以往的哲學家和哲學經典著作有兩種根本不同的研究方式：一種是將被研究者對象化為與我保持絕對距離的研究客體，我始終是外在於它、與之相對的主體。研究主體與研究客體處於兩個不同的歷史時代和歷史世界，研究者是整理者、分析者、批判者和審判者。即便認同研究對象的思想，也不會認為自己的研究著作是在說自己的話。另一種是研究者將自己視為與研究對象同處在一個歷史中，他不是照著研究對象說，而是接著說。但這種「接著說」卻不能簡單理解為純粹時間次序上的接著說，而是帶著自己的視域，重新探討和回答前人已經提出的問題，並從中發展出新的問題，或改變提問的角度與方式。研究對象不是處於研究主體之外的純粹客體，它與研究者共有一個歷史，都是這個歷史的一部分，面對的是同樣的世界。這個世界當然不是普通意義的世界，而是構成哲學基本問題的世界。

　　 伽達默爾在回憶他最初聽到海德格爾對亞里士多德哲學的現象學闡釋時說，海德格爾開創了一場真正的革命，使得「亞里士多德確確實實在我們當代對我們說話」。(Gadamer，S.77)亞里士多德不再是一個重要的歷史研究的對象，人們是從當代的哲學問題和問題壓力出發走向亞里士多德。(ibid，S.79)也就是說，伽達默爾那一代人把亞里士多德不是視為早已去世的古人，一個超然的哲學史(學)研究對象，而是視為自己的同時代人，他不但不會束縛人們對當代問題的思考，反而會使人們從當代的偏見與傳統中解放出來。(ibid)

　　 為什麼是這樣？為什麼人們可以理直氣壯地說：「亞里士多德是我們的同時代人」，或「黑格爾是我們的同時代人」？最根本的原因是，人類存在的歷史性使他們與我們共有一個歷史。歷史性恰恰不能像歷史主義理解的那樣，是每一代人都有自己不同的歷史。作為存在論概念的歷史性只是表明共處於一個歷史世界的人類共有同一個歷史。如果西方人不能否認古希臘哲學構成了他們歷史世界的重要元素的話，他們就不能否認他們處於柏拉圖、亞里士多德一脈發展下來的歷史中，就像我們中國人不能否認我們處於孔孟老莊一脈發展下來的歷史中一樣。而就今天全人類都生活在同一個現代性世界中而言，人類共有現代性處於其中的歷史。它已經不僅是西方的歷史，也是人類的歷史了。

　　 但是，作為人類存在之基本條件的歷史，絕不能理解為一個一去不返的、均質單向時間的流逝過程。可將歷史理解為「過去之事」的常識，恰恰是建立在單向均質流逝的時間概念上的，只有基於這種時間概念，我們才能把時間分為過去、現在和將來三個維度。真正存在論意義上的歷史，即作為人類存在基本條件的歷史性，用《莊子·知北游》中孔子的話說，是「無古無今，無始無終」。如果我們在歷史主義的意義上來理解歷史和歷史性，那就會說，每個不同時代的人都有其歷史性，或用我們中國人熟悉的語言，歷史局限性。但後之視今，猶今之視昔，我們固然可以說古人有其歷史(局限)性，後人何嘗不可這樣來說今人？人人都有其歷史(局限)性，不但導致相對主義，也一定導致虛無主義，因為這實際上對人的歷史性近乎什麼也沒說，「歷史性」成了一個空洞的符號。

　　 「無古無今，無始無終」，好像是取消了一切規定，但是對歷史和歷史性的一個絕對規定。歷史作為人存在的絕對條件，對任何人都是絕對的先在，絕對的先在就是無限的先在，根本無法有意義地談論它從哪裡開始。同理，對於人類來說，歷史也不會有終結，人充其量只能在特定意義上談論「歷史的終結」。古今總是相對特定的人說的，對於人類來說，的確是無古無今。但這都是就人類存在本身而言的。對於每一個特殊的人，當然有古有今，有始有終，但這是以人類本源的歷史性為條件的。沒有那個本源的歷史性，談論古今始終是沒有意義的，就像沒有本源意義的時間概念，談論過去、現在與將來就沒有意義，也不可能。

　　 這樣對本源意義的歷史和歷史性的討論不是只有邏輯的意義，也並不是一般邏輯所能解釋的。按照一般的知性邏輯，特殊與普遍相對，而普遍只是建立在對特殊的歸納基礎上的抽象。然而，還有一種本源意義、基礎意義和先驗意義上的普遍，這種普遍是個別的普遍，而不是作為共名的普遍。歷史和歷史性，就是這種意義上的普遍。這種普遍不是簡單的抽象，而是事物必要的根據或先決條件。例如，沒有人類的歷史性，我們就不能談論特殊人物或特殊思想的歷史性。它不是事物的抽象，而是事物的條件。「物物者非物」(《莊子·知北游》)，即此之謂也。

　　 過去的偉大哲學家之所以可以是我們的同時代人，是因為偉大哲學家總是思考那些人類最基本的問題或本源性問題，而這樣的問題，是其他特殊問題的基本條件，因而在任何一個歷史時代都會以不同方式出現。以人性問題為例，在先秦哲學家那裡，它表現為善惡的本源問題；而現代的異化理論，沒有這個本源性問題為前提，是不可能提出與產生的。再如一與多的問題，既可以表現為柏拉圖的「分有」理論，也可以以中國哲學「一本萬殊」的命題來討論。但無論「分有」還是「一本萬殊」，其理論前提是一與多的問題應該沒有什麼疑問。再拿伽達默爾提到的那個亞里士多德的例子來說，當作為啟蒙的產兒，又接受過科學化了的基督教教義熏陶的海德格爾，要擺脫那些教條，而轉向人生的問題，提出此在的事實性思想，發展出一種哲學的和現象學的人類學時，發現亞里士多德在其修辭學和倫理學中其實就已經在討論實際生活的人生了。也就是說，兩千年前的亞里士多德與他關心的是相同的問題，因而通過對亞里士多德的釋義學闡釋，讓他對當代來說話。(cf.Gadamer，S.79-80)這樣，亞里士多德就成了海德格爾和伽達默爾的同時代人。

　　 這是否意味著所謂本源性問題是超歷史或無歷史的？當然不是。這些本源性問題或基本問題總是在歷史中得以不同地提出和表現，不像三角形三個角之和，沒有不同的表現，所以它們並無超越歷史的存在。我們甚至可以追溯它們最初是由誰提出的。但這些問題並不是因為由於某人最先提出才存在，它們可以說是人類存在必有的問題，即便無人提出，也一定存在，所以才被稱為「本源性」問題。此外，它們為人類存在的基本形態所決定，或者說，是人類歷史性必有的問題，如天人關係、一與多的關係、人性問題、存在問題、常與變的問題，等等。人只是發現了它們，就像發現某一個物種那樣，並不能任意發明它們。它們是人類歷史性存在的產物，如無人類的歷史性存在，也就無這些問題，在此意義上，它們當然不可能是超歷史或無歷史的。每個這樣的問題也都像人類本身那樣，有自身發展的歷史，怎麼會是超歷史或無歷史的？

　　 但是，如果可以把亞里士多德理解為我們的同時代人，那麼如何理解黑格爾在《法哲學》序言中非常有名的話：「每個人都是他那時代的產兒。哲學也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代……是同樣愚蠢的」？(Hegel，1993，S.26)按照這段話的字面意義來理解，黑格爾似乎說的是哲學只是反映了它所處的時代，不可能超出它的時代。亞里士多德哲學就只是希臘奴隸社會的產物，而孔子思想也不可能具有超越時代的意義。那麼，用青年馬克思的說法，哲學就「成了一個新聞記者」。(Marx，S.188)而黑格爾也的確在《哲學史講演錄》的導言中說：「在基督教內是必然的那種哲學，是不會在羅馬發生的。」(Hegel，1986，S.73)但我們顯然不能用這樣機械膚淺的歷史反映論來理解黑格爾的這段話。堅持歷史發展的整體性的黑格爾，不可能認為歷史上那些偉大的哲學思想只是對於它們的時代才有意義，或者只是在思考它們時代的問題。

　　 黑格爾的確認為哲學和哲學家都不能站在他的時代之外，就像沒有人能超出他的皮膚。但是，黑格爾又說：「另一方面，根據其形式，哲學超越它的時代，它是對實質精神的思考，將其本身作為對象。就哲學在其時代精神之內來說，這時代精神是它特定的現世內容；但同時哲學作為知識(Wissen)又超出了這內容，而與這內容相對立。」(ibid，S.74)這是說，儘管哲學處於其時代精神之內，但這並不等於它只是時代精神的反映。

　　 恰恰相反，哲學不是反映，而是反思與批判，通過對受其時代制約的錯誤觀念與知識的反思與批判，哲學可以超越它的時代。但這種超越不是「超出」，從而與其時代處於盲目的對立，被它所束縛；而是相反，通過批判的揚棄與其歷史處境重歸於好，即承認自己的歷史性，承認其反思與批判恰恰是由這種歷史性決定的。

　　 上個世紀70年代在德國發生的伽達默爾與哈貝馬斯關於釋義學與意識形態批判的爭論實質也是如何來看待哲學反思與其歷史條件(時代)的關係。哈貝馬斯並非否認傳統與歷史對我們思想的影響，但不承認其絕對性，而主張在承認傳統與歷史的影響同時，要進行解放性的反思和意識形態批判，這樣才能超越傳統意識形態的束縛從中得到解放。而在伽達默爾看來，哈貝馬斯實際上是主張我們有可能站在歷史和傳統之外來批判傳統，但這是不可能的。哲學釋義學並非主張無條件地接受傳統，釋義學的理解和解釋過程已經包含了反思與批判，而這也是它與古典方法論釋義學的根本區別之一。反思只能在歷史之內，而不能在歷史盡頭進行。①哲學家是它時代的產兒並不意味著他對其時代不能進行反思和批判。恰好相反，我們完全可以把黑格爾的這句話理解為：正因為他是其時代的產兒，他一定會對其時代有所反思與批判，否則他就不是哲學家，因為哲學就意味著反思與批判，沒有反思與批判就沒有哲學。

　　 青年黑格爾派對黑格爾哲學的這種反思與批判心領神會，從黑格爾去世後就開始了他們的時代批判。但是他們與後來的哈貝馬斯一樣，沒有看到反思與批判本身辯證的歷史性。黑格爾從他青年時代開始，就發現了反思結構本身的曖昧性，它的特徵不是與反思對象處於截然的對立狀態，而是與之不可分離。反思的特徵就是在與他者相關中成為它自在之所是，或者恰恰通過對立獲得同一，與他者相關和自我相關雙重面相構成了反思的結構。(cf.Bubner，p.38)

　　 在黑格爾看來，哲學對其時代精神的超出是「形式的」(Hegel，1986，S.74)，歸根到底，哲學的時代精神也是精神本身的展開，因為哲學「這種知識本身是精神的實現，精神的自我認識」。(Hegel，1986，S.75)哲學通過對其時代精神的反思與批判推進精神本身的發展。哲學在反思時代精神時，就是在思考實質的精神，或者說，是精神自己的自我認識。而精神的自我認識，也是它自我實現的過程。這種自我實現，是一個歷史的過程，歷史中發生的思想，不但會在後來一再出現，而且會在後來得到實現：「在希臘是哲學的東西，在基督教世界進入了現實。」(ibid)這當然不是說基督教世界是按照希臘哲學建立的，而是說，希臘哲學對於基督教世界來說是一種現實的存在，因為希臘哲學的問題不會消失，也不可能消失，「對於黑格爾來說，希臘的本體論，乃是活著的對於當代哲學仍然起作用的哲學」。(杜辛，第21頁)對於黑格爾來說，「哲學知識因而不是博聞強記，不是對於已死去了的、埋葬在地下的、腐朽了的事物的知識。哲學史所研究的是不老的、現在活生生的東西。」(Hegel，1986，S.58)正因為如此，亞里士多德能「在我們當代對我們說話」。

　　 「在當代對我們說話」，就是能回答當代的問題。這在許多人看來，簡直匪夷所思。亞里士多德怎麼可能預見20世紀的問題？這裡重要的是要區分哲學問題與普通具體問題。普通具體的問題，一般是指人類所面臨的種種現實問題，如社會不公正、人類異化、環境危機、資本無孔不入，甚至犯罪問題、離婚問題、教育問題、經濟問題等等。哲學當然不會迴避這些問題，也會思考這些問題，但哲學總是在哲學層面思考這些問題。例如，它會從正義的本質規定出發來思考社會不公正的問題，而不會像一般的政策決定者或媒體作家那樣來認識和討論這問題。它關心的首先不是如何解決問題，而是如何揭示問題的真理。社會不公正問題在古希臘社會和現代西方社會的表現不盡相同，古希臘人和現代西方人對此問題的理解也不盡相同，但社會不公正問題的真理不可能因而是相對的。哲學家對它的思考也不是只有主觀相對的意義。「正如黑格爾所強調的，哲學的真理決不屈服於歷史的變化，它是從思維的精神或理性中產生出來的，原則上它只能是同一個理性。因此，在黑格爾看來，真理和認識它的哲學精神是不會消失的，並且是永恆的。因而，傳統哲學能成為『當代的』，因為傳統哲學的真理沒有消失，並且也不可能消失。」(杜辛，第21頁)傳統哲學能成為「當代的」，就意味著它能「在我們當代對我們說話」，它能回答當代的問題。一些有智慧的人常常要求人們到古人那裡去尋求智慧，部分是因為這個道理。我們經常驚嘆以往偉大哲學家對於我們今天問題的驚人預見性，也是因為這個道理。

　　 那麼，中國古代哲學能否「在我們當代對我們說話」？照理說，如果上述論證成了的話，這個問題是多餘的，但在中國現代思想的語境下，這個問題決不是多餘的。近代以來，部分是由於我們最先接觸到的是西方近現代文化，所以人們形成了一個根深蒂固的看法，就是中國傳統思想等於古代，而西方思想等於現代。人們讀西方古書如《理想國》或《形而上學》不覺得是在讀古書，而讀《周易》或《道德經》就是在讀古籍。有人甚至認為，中國近代哲學的問題是古今中西問題。中國傳統哲學是「古」，西方哲學是「今」，「中國近代哲學既有與自己的傳統哲學有縱向的聯繫，又有與西方近現代哲學的橫向聯繫。」(《馮契文集》第一卷，第5頁)既然中國傳統哲學是「古」，當然它不可能「在我們當代對我們說話」，而需要我們發揮主觀能動性對其「批判繼承」，不能想像孔子能回答我們當代的問題。

　　 因此，許多對中國傳統哲學的研究，更多是史學意義上的「中國哲學史」研究，而不是哲學的研究。這種研究只是為了搞清楚前人說了些什麼，以及用現代話語來解釋前人所說的話，充其量是照著說。它一般符合勞思光說的哲學史必須滿足的三個條件中的前兩個②，即「事實記述的真實性」和「理論闡述的系統性」，至於「全面判斷的統一性」就不免有所欠缺了。這種中國哲學史的研究，嚴格說，本身不是哲學著作，即其研究中國傳統哲學的目的，不是為了做哲學，而是為了史學研究。偉大哲學家及其思想只是研究「對象」，而不是我們與之一起思維哲學基本問題的同伴。人們也會說某個古代哲學家或古代提出的命題對於今天還有若干意義之類的話，但那與讓他們「在我們當代對我們說話」是根本不同的。人們大概不會認為老子可以回答當代的問題。

　　 史學範式的哲學史研究必然導致這樣的研究缺乏哲學本身。嚴格說，它們不是哲學著作，而只是對哲學的歷史的某種記錄。而史學範式指導下的對哲學經典著作的研究，大都只是一些注釋性的著作。這類著作只能幫助讀者疏通和理解原著，卻無法使人進入對於哲學基本問題和當代問題的深入思考。

　　 當代新儒家在此問題上的態度有根本不同，因為他們堅持儒家思想表達的乃是常道，所以他們堅持對哲學史和哲學經典著作的義理研究，即哲學的研究。對於他們來說，常道不但不會過時，而且在今日世界有其不可或缺的意義。他們大概會同意儒家哲學的大師會「在我們當代對我們說話」。在熊十力看來，今日人類的種種問題，在於「知變而不知常」，在於「失其所以為人之常道」。(熊十力，第6頁)古今雖有極大不同，但並不影響常道貫通古今的真理性。常道貫通古今，涵蓋萬端，在任何時代都是與其(問題)相關的。常道「含宏萬有，則古人之所發，固有貫百生而不敝者」。(同上，第122頁)無論學術還是人生，都得歸本於常道。常道立，則人類的根本問題即可解決。

　　 然而，常道不等於外在於歷史的抽象原則。熊十力本著傳統實踐哲學的精神，不願抽象地談論義理，而是始終從現代性的問題意識出發來談論常道。他在《讀經示要》中抉發《六經》九義(九條基本原理)就是如此。他對此九義的闡發，始終著眼於現代人類面臨的一些根本問題。他的闡發表明了《六經》基本原理的現代相關性；如不相關，它們就不是常道。就此而言，我們未嘗不可說熊氏讓六經「在我們當代對我們說話」。

　　 不過，熊十力對常道本身卻缺乏一定的反思，他只是從常道出發來觀照和批判現代的問題，卻未能反過來從當代的問題出發進一步反思常道。常道也好，真理也好，只有不斷地對其保持反思與批判的態度，它們才能不斷發展。熊氏缺乏歷史性意識，未能看到歷史對於常道的意義，而在強調常道之「常」時，忽略了它的歷史性，似乎常道是在歷史之外，變不是它的體，而是其用。他用傳統的經權說來解釋常與變的道理：「夫道有經有權，經立大常，權應萬變。」(同上，第24頁)「經者，常道。權者，趣時應變，無往而可離經也。」(同上)卻沒有看到，變乃常之變，常通過歷史中種種變不斷發生生長，否則它就是一僵死的教條。反過來說，常道若要「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，必須是一個不斷發生的歷史過程，常道之生命在其歷史。常道(哲學真理)是對時代問題的反思，而不是它們簡單的答案。這種反思就是哲學，黑格爾就是在此意義上講「哲學是在思想中被把握的它的時代」。

　　 如果說在熊十力那裡，常道總是與現代人類的一些根本問題相關聯，總是從常道著眼去觀察這種相關性的話，那麼在其高弟牟宗三那裡，情況正相反。牟宗三是從現代性的要求去證明儒家思想之「常」，或者說，證明儒家思想是現代性的。在牟宗三看來：「現代化雖先發自西方，但是只要它一旦出現，它就沒有地方性，只要它是個真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一個民族都要承認它。」(牟宗三，第15頁)根據現代化的真理性，他反過來要求儒家「能促進、實現這個東西，亦即從儒家的『內在目的』就要發出這個東西、要求這個東西。」(同上，第3頁)要求儒家開出「新外王」，即民主與科學。

　　 這樣，他不是讓儒家哲學「在我們當代對我們說話」，而是要讓它來「要求科學的出現，要求民主政治的出現——要求現代化」。(同上，第12頁)這不是以哲學來思考時代的問題，而是要讓哲學成為時代和社會發展的證明。哲學不是反思和批判時代的問題，其目標不是思，而是行，即所謂的「新事功」，儒家哲學要針對中國人事功精神的萎縮，「來正視它、證成它、開出它」。(同上，第10頁)很顯然，這是一種實用主義的態度，它的目的不在哲學本身，而在研究哲學史者所希望達到的社會政治目標。以此態度研究哲學史的話，以往的哲學不再是我們思考的出發點和基礎，而成為我們現實的非哲學目標的證明。這樣的哲學史研究同樣也不是哲學，只不過是在另一種意義上。它看似沒有把所研究者對象化，但把它們工具化，我們讓古人說我們想要他們說的話，我們讓古代哲學具有我們今天的「內在目的」。這樣，我們根本就不能通過與古人的對話反思我們今天的問題，反而會連他們哲學中的根本問題都懵然無知。從表面上，看似乎是通過讓以往哲學與時俱進，彰顯了它們的永恆意義，實際上恰恰是剝奪了它們的根本意義。這樣的哲學史研究，必然是一種獨斷的主觀構造。

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