德里達：馬克思和兒子們

德里達：馬克思和兒子們人文與社會 提交 2009/09/11 閱讀: 480 摘要:德里達回應左翼知識分子對他《馬克思的幽靈》一書的批評，語調尖銳甚至刻薄。譯文不順，不容易看，沒找到英文本。關鍵詞: 德里達 馬克思 內格里 馬拉諾 再政治化 我必須毫不猶豫地承認：問題不僅僅在於，這些反思是不足夠的。還有許多其它事情要說。讀者也將很快在這些反思中認清那被公認為不合時宜的不充分形式。被期待的答案將又同時既是早熟的，又是被延誤的。 早熟：他們總是，唉，採取某種實驗性前言的不充分的形式，並展示其修辭。這將成為對於我想在遙遠將來的某日做出的「回應（/回答：résponse）」的困窘的序言，這回應是針對本卷中先於我的文章的這些文本的感人、慷慨的挑釁的。這些文本——至少是它們中的多數——將以各各不同的方式繼續陪伴著我。它們將承受我的種種反思，還有我的種種政治擔當（political commitments）與估價。 同時——如果人們敢於談及同時——我可能被人指責為無以寬赦地遲到了，被指責為屈服於另一種修辭學虛構、另一種文學類型和後記或跋的誘惑——毋寧說是屈服於我長久以來徒然做了準備的「回應」（而非《馬克思的幽靈們》）。在很久以前，甚至在《馬克思的幽靈們》之前，我就計劃要寫出一個「回應」了。因為——如果我在此能提醒這一點的話——對於我來說，《馬克思的幽靈們》本就是一種「回應」，僅僅是一種回應——如對一項緊急命令的回應一般，是對一種直接的邀請的回應，也是對一種持續甚久的要求的回應。固然，出於一種責任的「首肯（/說是：yes）」——不管那「首肯」可能有多麼的源初——依然是一種回應。它總是像對某種幽靈性（spectral）命令的回應那般迴響著：那秩序源自於某個地方，這個地方既不能被等同於某種鮮活的在場之物，也不能被等同於某位死者的缺席。 這等於是說，對於這種回應的責任已經離開了作為存在論（/本體論）的哲學的領域，離開了作為關於某種（於……之上）在場-存在之效用——我們將必須詳盡考察此效用——的言談的存在論的領域。因為，正如人們已經注意到的那樣，在這本書 中發起的所有爭論都在這一或那一環節處在一個問題中或圍繞一個問題而交纏起來了，這一問題儘管採取了明顯是抽象和思辨的形式，卻仍然是一個「無以規避」的問題，就像幾十年前的法語中慣常說的那樣，是一個處於「指令性位置上」的問題。這個問題是這麼問的：關於馬克思留給我們的遺產中的作為本體論的哲學（philosophy as ontology），可以說些什麼？從馬克思那裡已經流傳或將要流傳到我們這裡的，是不是某種政治哲學？某種作為本體論的政治哲學？我們如何對待這個很明顯是抽象的問題？它是合法的嗎？急迫的嗎？為什麼藉由這卷文集裡面大家剛剛讀到的那些文本，以及被習稱為（比如說）「政治」、「政治事物」、「意識形態」、作為「彌賽亞性」「革命」或「烏托邦」的將-來者[l』à-venir] 、「政黨」或「階級」等等的那些問題領域，彷彿任何事物都將我們帶回到這個問題那裡呢？ 不管我的回應是遲到的還是早熟的，我在任何情況下都不能以特有的方式成功地調整它們的時機[à en ajuster le temps]。這樣，人們便很有理由去說，我或許已經參與了這種失敗——或許已經預見到了這種不合時宜性的到來。實際上，難道不合時宜性不就是《馬克思的幽靈們》中的時間性與主題嗎？是的，毫無疑問，我確實模糊地預見到了此處所發生的事情[ce qui arrive]。毫無疑問，從一開始，我必定已經斷定它是不可避免的了。但我不敢躲避它，而寧願像法語習語所言那般，輕率地落入失敗[courir à l』échec]。我寧願在向此書的作者們表達謝意——那是我此刻最想做的——的時候勇敢地面對潰敗，而不是消失不見。在他們給我以討論我的榮幸時，即便在他們是在一種批判的風格下這麼做的時候，即便當我準備以一種不僅不充分，而且間接的、偶爾還是非人格的方式告訴他們的事情只能是一種失望——而且有時對於那些已經感到有責任被煩擾的人來說會造成更大的煩擾——的時候，我寧願那樣解除武裝來到他們面前，對他們「說話」。 簡而言之，事情迄今已經變得足夠清晰了：我並未設法在這裡「做出回應」；我將不能成功地做出回應，而且這裡或許根本沒有必要這麼做。造成這種情況的原因有很多，現在我簡短地將它們列出來。 首先，這樣一項任務太難了。我若是在先於任何其他人到達一個同時既是全景式的，又是中心之處的地方之後便自始至終要求有對所有人以及這些文本中的每一個的評價做出真正的回答的權利，那便太專橫了。那是一幕無法上演的場景。它好則好矣，但並非我所喜歡的場景。讀者（《馬克思的幽靈們》的讀者，現在也包括這本文集的讀者，以及參與它所帶來的所有討論的讀者）將憑他們自己做出判斷。有大量的工作（/作品）處於我的考慮中，而這是我充滿感激地首先想做的一件事情。因為在我看來，從始至終，這些文本中的每一個都以它們自身的方式，無一例外地成為了起作用的 文本。並且，如此一來，它們還召喚著不同於某種「回答」的事物。別的工作，另一項工作，不管如何的謙遜，如何的不充足，都該出來與它們相會——這樣便可與它們相遇，而不僅僅是回應它們。幾乎所有這些文本都是源初的工作取得進展之地，我以為這是任何閱讀它們的人都不能懷疑的事情。這些讀者（幾乎全部，從第一個到最後一個）憑著他們對於閱讀而非簡單的逐頁瀏覽的關注，都是卓越不凡的。他們幾乎全都試圖去分析、理解和論辯——試圖闡明，而非使事情變得模糊。他們幾乎全都試圖討論，而非侮辱（像人們今天常做的那樣，為了避免以痛苦的問題質問自己），試圖反對而非輕視或以懦弱的方式造成創傷。 但還有另一件事需要注意，每個人每一次都是這麼做的，從一個不同的原理系統（axiomatics）、一種不同的視角和一種不同的推論戰略出發。我甚至會打賭說，每個人都從一種不同的政治哲學和政治出發。請讓我強調這兩個詞，這是為了強調那片刻之前被我稱作最繁忙的交錯之點和通向此處重又提起的所有問題的最常見的道路的事物：從此刻開始，對於「哲學」和「政治事物」這類詞，我們將如何來進行理解與思考？而且首要的是，對於我們作為其繼承人（或者依據一種或許很勇敢，但明顯很陳腐的假設，我們將要或應該成為其繼承者，似乎我們是「馬克思的兒子們」）的馬克思的思想[，我們將要如何來進行理解與思考]？馬克思的思想在本質上是不是一種哲學？這種哲學在本質上是不是一種作為存在論或本體論的形而上學？ 它是否將一種或多或少清晰可見的存在論保留起來了？它應該那樣做嗎？今天，我們自己應該在一種主動的（因而也是政治的）解釋活動中分配給它「本質上所是者」以什麼樣的命運？那是一種被現成給予之物，還是我們應該導出的承諾？或者它該被置換？或者該重新產生它，抑或以一種不同的方式重新解釋它，有時甚至走的如此之遠，乃至冒著與某種特殊的存在論綁縛得太緊的危險，放棄了本質性（essentiality）的真正價值？單單為這一堆混雜的問題（「總而言之，就馬克思那裡的哲學或自馬克思以來的哲學，該說些什麼？」）就需要獻上卷帙浩繁的著作了。要使所有那些在這本書上共同工作的人都就那一主題達到共識，這是很困難的，因為對我來說，在這裡沒有任何一個人會就那個主題與另外任何一個人達成共識。比如說，談到這本書中最引人注目的那些文章，樂於在馬克思的思想中尋找一種新的存在論的Negri （內格里）在哪一點上會與持相反觀點的Jameson （傑姆遜）取得一致呢？——後者似乎採取了一種我回頭還會再談的姿態將如下這點視作確定的、幸運的事實：「馬克思主義從未成為一種如此這般的哲學」。我將試圖說明，為什麼我不準備贊同以上兩種結論中的任何一種。這些數目眾多的書中的另一本——至少是又一本——要用來澄清Jameson的名為「理論之敘述」（關於阿爾都塞稱作「意識形態」的——不可避免的、不可超越的、永遠處於議事日程上的——事物，關於「海德格爾和德里達」——根據Jameson的說法——在那些其「主題」在某些情況下被具體化、因而變成「理論」的話語中所稱作「形而上學」的事物）的文章的最後部分所發起的爭論。我想，對於政治事物的觀念，還有，對於政治哲學，尤其是在「哲學與政治」之間，對於那遍佈於所有這些文本的最為困難的概念——意識形態概念——來說，情況都是這樣的。 但仍有一些其它的事物，一些不同於諸哲學與諸政治哲學之間的這種差異的事物。如果我將賭注稍稍提高一點——這一提高動作使得事情更加有趣，但我想，也使事情更加困難了——，那麼由Michael Sprinker （對於他提供給我們、提供給我的機會，我想在一開始就表達我深深的、誠懇的感激之情）所製作的一份多語種（polylogue）所彙集起來的這些文本將各種不同的「風格」、實踐、倫理與「討論」的政治，以及修辭、書寫理論的不同方式都帶入了運作。假裝將所有投稿人以一種聲音、一種方式加以處理，以便公正地對每一個人作出回應，這樣就將那些獨一性都敉平了，這種做法是荒謬的，事實上也是侮辱人的，這隻會導致不能對任何人做出回應。 這樣一來，我剛剛提高了籌碼。我已經頗有成效地提醒了，「種種政治哲學或種種政治」之間的差異，政治立場上的種種差異（別人也會給這些差異貼上「意識形態」的標籤），以及因此，各種不同的論題之間的差異，並不是最重要的，不管克服甚至討論它們有時會有多麼困難。在我看來，這不是那將我們隔離開來的距離與矛盾最終所處的地方，即便假定這些距離與矛盾是存在的。因為這些差異與爭論點（如果它們存在並能以這般的方式被考慮）至少預設了一種基本的共識，預設了涉及位於討論之下的事物或種種事物的一種共通的原理系統：哲學，政治，政治哲學，哲學事物，政治事物，政治-哲學事物，意識形態，等等。被視作當然或作為預設的，是關於如下事實的共識：這些討論、評價與解釋的籌碼（stakes）都承受著合法的名稱[/名字：noms]，共通的或特有的名詞[noms]——「哲學」，「政治」或「政治事物」，「政治哲學」或「政治事物之哲學」，「馬克思」——有著如此之多的關於它的詞與物，關於它們，今天的「繼承者們」（「馬克思主義者」或其它，屬於這個或那個「家族」、這一或那一代、這一或那一民族傳統的，帶著這種或那種學院背景的「馬克思主義者」們）將繼續操起那承受著特有的「馬克思」之名稱的爭論（也就是關於馬克思的遺產——幽靈般的或不是幽靈般的——和他的「血統」的爭論）——但卻是以同樣的語言，從某種共通的原理系統出發。 正如人們可以想像到的，這並非這本書中的情況。某種環境（circumstance）會使得它在一些人看來是更有趣的，在另一些人看來是必然的或是悲劇性的，在還有一些人看來則是某種近乎無意義的言談之標籤。這就導致了（無論如何）「任何人都要徹底閱讀」這一任務的困難，這一任務要求的，不僅僅是要記住最後一個詞，而是在寫作自己的文本之前要閱讀所有這些文本。人們如何承擔起將所有這些慣用的、不可翻譯的差異加以形式化的任務，即便是假稱要從一種如其所是的元語言的（metalinguistic）立場（一種既是最有優勢又最難尋得的立場，最荒謬、最不合理的，而且無論如何也是最不公正的立場）來向所有人言說的時候？由此導致我正徑直衝入的那種失敗，是（如另一句法語習語所說）我的言談註定要陷入的[est promis]那種失敗。 在這裡，我或許會被允許從一開始（甚至比開端還早）就談談《馬克思的幽靈們》的最麻煩的追問，以及最痛苦的[追問]（比如對合法性問題的追問），同時還有某本書的及時性的問題（timeliness）；那本書當初本是在一個特殊時刻的演講，一次在某種非常明確的背景下對一個重要的邀請作出的回應中「採取某種立場」的演講。固然，這個問題在某個地方被懸擱起來了，這種言談的戰略與表達正是從那個地方而來被組織起來了；但是今天，在我看來，這卷書的文本中實質上沒有任何一份是嚴肅地或直接地將它作為一個問題來對待的。準確地說，它是一個三重性問題：（1）「政治事物」的問題（關於「政治事物」——尤其是在「馬克思」那裡——的本質、傳統和分界）；（2）也是「哲學性的」問題（關於哲學作為存在論或本體論的哲學，尤其是在馬克思那裡）；因此還有（3）我們所有人都相信我們同樣能在這些名稱（尤其是「馬克思」這個名稱）下識別出來的種種正統主題（topoi）——倘若這樣做僅僅只能指出關於這些名稱的種種不一致的意見——的問題。這三個問題（「政治事物」、「哲學」、「馬克思」）是不可分割的。如果在《馬克思的幽靈們》中有某種「論題（thesis）」，或某種前提的話，它在今天將會預設這種不可分割性。關於這種論題（或假設）的三個主題（themes）在今天成為一個了。它們處於對共通的正統主題的追尋中，這些正統主題是屬於它們的（即便我們沒有覺察到這一點），它們已經尋找到了這些正統主題在歷史上的表達之所。 《馬克思的幽靈們》的論題（或假設）在呈現其自身的過程中將這三個主題連接起來了。但這種自我-呈現不是某種宣言。它不是《馬克思的幽靈們》聯繫《共產黨宣言》所分析的政治宣言的傳統中的任何宣言的任何自我-聲明。儘管我已經決定在這裡儘可能少的引用我自己的話，我還是想摘引取自對那保持開放的文本的「宣言」形式[la forme 『Manifeste』]的分析中的一段話：「Ein Gespenst geht un in Europa – das Gespenst des Kommunismus（一個幽靈在歐洲飄蕩著——共產主義的幽靈）。」要解釋馬克思的標題，就有必要在這個標題（該標題已經糾纏進一個簽名的述行性 事件中了——馬克思或任何其他人的「特有的名字」與他本人關聯起來，使他本人藉由它而被表象）中辨別出政治事物（在黨或國際 的外觀下）和存在論上的事物（在場-存在、活動的現實之在場者等等的哲學素[philosopheme]）。在這裡，幽靈性事物被馬克思視作要被驅逐的某種意識形態要素[ideologeme]，某種幻影： 當馬克思在1847-1848年間命名共產主義的幽靈時，他是在一種歷史性視角中銘寫它的，這一視角與我當初提出「馬克思的幽靈們」這一標題時所想到的視角正好相反。在我因此受吸引去命名某種在場的過去（世界範圍的哀悼工作所無法躲開卻又往往既躲避又在追逐著——排除著、廢除著，同時又追求著——的死者之回返）之滯留的地方，馬克思在他那方面卻宣布和召喚著某種將要到來的在場。他似乎是在預測與指定什麼：當時僅僅以在對舊歐洲的意識形態性表象中的某種幽靈形象出現的事物，在將來要變成一種在場的現實，也就是一種活生生的現實。《宣言》召喚著，它召喚著對活生生的現實的這種表象：我們必須要注意，這種幽靈——首先是直到1848年之前都被迫處於地下狀態的工人階級的聯合——將會變成現實，變成一種活生生的現實。這種真正的生活必須現實與宣示自身，它必須超出歐洲（舊歐洲或新歐洲）之外，在某個國際的普遍維度中呈現它自身。 但它也必須在一種會成為屬於某個黨的《宣言》的宣言形式中宣示它自身。因為，馬克思已經將黨的形式賦予了某種力量的特有的政治結構，根據《宣言》，這種力量必將成為革命、變革、佔用、國家的消滅、政治事物的終結等等的原動力。（因為政治事物的這種獨一的終結將符合於對一種絕對活生生的現實的呈現，這就成為如下思考的另一個理由了：政治事物的本質將總是帶著非本質的形象，帶著幽靈的真正的非本質[anessence]。） 在本己的意義上說，在《馬克思的幽靈們》中，對假設的呈現沒有呈示其本身。假設或話題並未被擺置出來[ne se pose pas，並未擺置出它自身]。即便它確實呈示了它自身或「擺置出了它自身」，它也是不帶什麼宣示[sans manifeste]或自我-宣示地這麼做的。雖然沒有在在場者中呈現 自身，它仍然採取了作為一種變革，因而是作為對《關於費爾巴哈的提綱》的第11條的某種異端或矛盾性置換 的立場，正如人們所說的那樣——它的「立場」，或者毋寧說是它的「假設（supposition）」，也就是因此被假定的「責任」。 因而，[它]作為「馬克思」的一種忠實-非忠實的（faithful-unfaithful）遺產[而存在]，正因為是忠實的，所以才不忠實（「正因為是忠實的，所以才不忠實」，這話的意思是：為了成為忠實的起見，同時，因為它是或將是忠實的）。 因而，[它也]作為一種假設或預設[而存在]：關於某種遺產一般能成為、必須成為什麼，也就是說，必然既忠實又不忠實，不忠實是出於忠實。這是一本關於遺產的書，儘管它不應被局限於「馬克思的兒子們」這一主題。更準確地說，它是一本關於「繼承」能夠（不是以一種明確的方式意味著[vouloir-dire]什麼，而是，或許）以一種矛盾的、自相矛盾地有約束力的方式責成什麼的書。對於一份遺傳給你種種自相矛盾的命令的遺產，應當如何做出反應，應當如何對其負責？ 儘管我沒有自命要在此重建這種運動，我還是想復活那曾在一個特殊的時刻將如下兩方面結合起來的東西：一方面是「政治事物的真正的可能性……和現象性（phenomenality）」，或者「使對政治事物的鑒別得以可能者」；而另一方面是一種「幽靈學（hauntology）」的可能性，在這種「幽靈學」中，一種關於幽靈性的言談（我沒說是一種科學）仍然是「不可被化約為……所有它[一種『幽靈學』]使之可能的那些事物：存在論，神學，積極的或否定的存在-神學」的，這就是說，即便在人們開始談及「馬克思主義哲學」之前，哲學（馬克思曾成為其界限）在我看來還從未具有過主體化的能力。 因為一條貫穿《馬克思的幽靈們》的「紅線」就是馬克思那裡的「哲學事物」的問題。 有三個問題糾纏在一起。我們如何限定：（1）如其所是的「政治事物的現象性」？（2）作為存在-神學的「哲學」？和（3）以「馬克思」的名義、憑「馬克思」而來的一份作為「馬克思」遺產的遺產？正是在這三個問題交纏在一起的時刻，我開始嘗試去限定那種將人們帶出問題之問題-形式（question-form）之外的、處於「承擔某種責任的活動，簡而言之，以一種表述行為的方式使自己有所擔當的活動」之中的行動。 在《馬克思的幽靈們》中，我還寫道： 這一述行性解釋維度，也即能轉化它所解釋者的解釋之維度，將在我想於今晚所的事物中扮演一個不可或缺的角色。「一種能轉化它所解釋的事情的解釋」是對作為言行理論之異端（正如它是「關於費爾巴哈的提綱」的第11條的繼承者中的異端）的表述行為者的一種定義。（「哲學家們只是以不同的方式解釋了世界；然而問題的關鍵卻在於改變世界」[Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu ver?ndern]。） 當然，對於我冒險採取的姿態，其它人總是有資格做出判斷的。它可能會被認為是多產的或貧瘠的，有效的或虛幻的，真實的或虛構的，明白易懂的或難以理解的，等等。按照定義，我本人對於這樣的評價沒有任何「理論的」或「實踐的」確信。實際上我會宣稱，當一個人對做或說出某種超出原定計劃的必然推論之外的事物負有責任時，他既不能也不該有這樣的確信。雖如此，我的姿態的形式看起來至少包含了人們所讀到的要求，包含了在其本身既是理論性的又是實踐性的要求：它要求人們將這種姿態的本性與形式（我甚至會說這姿態的公開宣稱的意圖）考慮在內，即便只是為了批評其效用、可能性、本真性或者甚至真誠性。 以一種提醒開始。正如那些以對我的工作感興趣來賜譽於我的人所能證實的那樣，我從未打算與馬克思主義或馬克思主義者開戰。既如此，我為何又要寄希望於一種和解呢？（我在這裡對出現於Aijaz Ahmad的文章標題中並重複出現於他的文本中的這個詞加上重點號；大體說來，它是該文的主旨。）什麼是這樣一種和解的興趣所在？如果我主要關注的是一種「和解」——即便像Ahmad對該詞的理解那樣 ——，我便會寫出另一本非常不同的書來了。如果人們仔細地重讀一下Ahmad詳盡闡釋他的標題（「Reconciling Derrida 」）的那個段落，這一點便很清楚了：他所討論的既非「與德里達和解」，亦非「德里達和解了」……「德里達在與馬克思的關係中和解了——或馬克思主義在與德里達的關係中和解了」。 進而從馬克思轉向馬克思主義：為什麼？誰是馬克思主義？Ahmad嗎？他所代表的所有那些人嗎？但現在的情況是，單就這本文集而言，在所有這些「馬克思主義者」之間，在所有那些自稱或被稱作「馬克思主義者」的人之間是沒有任何可能達成一致或同質性的了。即便可以將他們全稱作「馬克思主義者」，仍然沒有將他們所有人彼此看作一樣的可能。在我看來，這並不是出了任何問題，而只是使得「馬克思主義者」這個識別性的標籤變得比以往任何時候更不確定了（我在《馬克思的幽靈們》中不止一次討論過這個問題）。 Ahmad繼續說道：「在[上述種種情況中的]每一種情況下，我們都會有一種太易於獲得的滿足感。」那麼這裡成問題的是某種更類似於我在進行「認同」的過程中與我自己進行的一種和解（「處在和解的過程中的德里達」）的事物。我將不得不在避免（準確說是）一種自戀式認同的同時堅持主張這一點（儘管我在其它地方冒險論述過那種很難與輿論保持一致的自戀）。出於兩種原因，它是有必要加以堅持的： （1）首先是為了公正對待Ahmad談到的那種認同的複雜性，以及在我看來在這些討論中觸及了一個非常敏感的問題的東西。正如Ahmad以一種非常複雜和有意思的方式指出的那樣，相關的認同過程（如他所見的）是雙重的：「與這種和解活動的意圖相等同」，「認同著德里達在此處著手將他自己與其和解起來者」。 （2）其次是因為，在兩種情況下（如我們已經看到的，一種被捲入了另一種中），都假定了：和解已處於議事日程上了（我與這種觀點發生了爭論，稍後我會說說發生爭論的方式和原因），以及我是從事於認同的那些人中的一員。現在，這種認同過程（它在根本上就是《馬克思的幽靈們》中最棘手的那些分析的目標）正就在這本書進入幽靈性邏輯的整個問題的地方被拾起了；我發現，Ahmad相當草率地將它歸結為一個專有名詞、人稱代詞和他所謂的「主體」的問題。他這麼做的時候保證道（正如可以想像到的），我是一個難與共享的人。因而他寫道： 我指的毋寧是一種過程和主體的活動的意義：和解的一種模態；處在和解過程中的德里達；而我們則因此而在回應德里達所發起的進程中參與了一種認同——一種也是在「與這種和解活動的意圖相認同」的積極意義上，也就是在「認同著德里達在此處著手將他自己與其和解起來者」的意義上而言的認同。正是在認同的這種雙重運動中，德里達文本中的快樂與問題為我們（該文本的讀者們）展現出來了。 是的，「快樂和問題」。當Ahmad帶著冷靜的信心——似乎他對他要說的事情頗有信心（「我指的是」，他說）——將我的名字與一種認同過程（一個我甚至被認為「發起了」 的過程！）聯繫起來的時候，我只好嘆氣、微笑（因為，是的，我也從此事中得了點樂子）；但是當他在接下來的句子中說起「我們」（「我們因此……」），恕我直言，我的笑立刻變得直白和嚴肅起來：「問題」，我會說！因為使我感到好奇的是，這個教條的迷夢是在哪裡找到這些資源的。誰有權利在這裡說「我們」？我們「馬克思主義者們」？我們讀者們，還是其他？而且，首先：難道我的書中的一切沒有直率地將（準確地說）任何一種認同過程或者甚至一般的規定性（他者的認同，或與他者的認同，或與自身的認同：X是Y，我是他人，我是我；我們是我們，等等）變成問題嗎？——彙集於我在這種回應一開始就重點強調的那個一般的標題之下的所有問題是：存在論還是非存在論，幽靈性與差異，如此等等。這首先涉及的是正義和彌賽亞性 （messianicity）的觀念，後者給《馬克思的幽靈們》提供了一條指導性的線索，一條貫穿始終的紅線。但這一觀念的唯一的興趣和特徵（如果它有的話）仰仗於它那躲避同一性（identity）與自我-認同（self-identity）之邏輯的左右搖擺的能力。 如果我主要關心的是某種「和解」，我會以一種非常不同的方式來著手進行[寫作]。我寧願沒有像已經清楚看到的那樣預料到事實上已經不時地發生了的事情——那就是，《馬克思的幽靈們》首先就不會取悅於那些在其專有權的位置上輕鬆就任並被他們自己所認同的「馬克思主義者們」。準確地說，問題並不簡單，而這本書並不來自敵人，來自一位可被同化的敵人。正是預料到那些佔有慾很強的、像監管遺產一樣監管著正統學說的馬克思主義者們（例如Eagleton，Spivak和Ahmad）的反應（固然是很多樣的反應，但在這一點上卻很相似，是異乎尋常地可預料的），我宣稱： 我們這裡所論述的東西不會取悅於任何人。但誰曾說過，有些人曾不得不為了取悅於其他某些人而說話、思考或寫作？而且如果人們解釋一下我們在這裡冒險採取的遲到的-向-馬克思主義-集結（belated-rallying-to-Marxism）的姿態，那麼他們一定會很糟糕地誤解它。雖然如此，確實，我今天，這裡，現在，將會比以往任何時候對向意外之事或出格之舉的訴求更為敏感，也對一種比以往任何時候都更明顯、更急迫的不合時宜的風格敏感。我已經聽見人們在說：「你選在了一個適當的時機來向馬克思致意！」或者其他人在說：「是時候了！為什麼這麼遲來？」我信任意外之物的政治德性（political virtue）…… （我也要求人們讀讀這段話之前、之後的內容，至少要讀到這句話為止：「我不是一個馬克思主義者……誰還能說我是一個馬克思主義者？」） 在寫上面這些話的時候，我雖然沒有想到某一位特別的「馬克思主義者」，但無疑是看到了像Eagleton和Ahmad這些自封的馬克思主義者們那可以預料得到的不快或憤怒的到來的。 意外之事（/不合時宜）的時間-邏輯 早已（如果我能這麼說的話）預先編定了。兩個例子： （1）在Eagleton看來的不合時宜（/意外：contretemps）：「難道說，」Eagleton說道，「抑制[自己不要]哀怨地問『我們需要德里達的時候他到哪去了』，是件很困難的事情嗎？」難道我們不是必須竭盡全力地將對「不合時宜」的這種指責與對「機會主義」（這是被同一位作者誇耀的東西）的控訴調和起來嗎？——因為Eagleton同時指責我是機會主義和機會主義的反面，也指責我逆潮流而動的目的僅僅是「將馬克思主義作為批判與反對來利用……」這種難以糾正的、自相矛盾的「機會主義」因而似乎使得我在那合適的時刻、被長久等待的時刻做了與時宜於[在那個時刻]去做的事情正相反的事情。彷彿我就是一個有著拙劣的時機感的機會主義者！唯一可能的解釋（人們可能會同意的是，這種解釋對於馬克思主義者們來說太單薄了）似乎是心理-性格學的解釋，或者甚至說是我的個性或性格紊亂的問題：我的「青春期錯亂（adolescent perversity）」。 這一假設使我發笑——而且正如Ahmad要說的那樣，我幾乎從中得了點樂子。因為，到底Eagleton要拿什麼來反對青春期錯亂呢？難道他能先於一切地對向常態的回返發生影響？對於規範化發生影響？難道他的模式就是革命性的、正常的、祛除了一切反常的成年人？也祛除了一切其它種類的反常？一旦一個人著手譴責一種形式的反常，那麼擴展[反常性的]這個單子根本就不難了。但是即便接受了「這種心理學假設可以用來解釋我的個人惡習」這一點，正如Eagleton也清楚地知道的那樣，這裡所討論的也超出了我個人的範圍。即便一個讀者對我產生興趣，那麼在「青春期錯亂」方面也有必要討論討論他了。還有，如果世界上如此之多的「反常青年」傾向於站到這一邊而不是另一邊，一位「馬克思主義者」也該考察一下到底（在整個世界，而不是在我的這個瘋狂動力的世界）發生什麼事了。他應該去找找不同於一位並非不失體面地老去的作者的性本能錯亂方面的解釋了。因為我懷疑Eagleton根本上在責備我的時候並沒有足夠快地變老，並沒有à contretemps[不合時宜]地變老。 （2）在Ahmad看來的不合時宜。這位批評家不僅僅是為我很晚才進行他所謂的（我稍後會回到這點上來）我的「加盟」或「和解」而感到遺憾。他也承認，對他來說，在飛機上匆匆讀了一下我[的作品]是太快了些（這的確是事實）；「在我飛往Ljubljana的航班上」，他透露道。 但這並不可以為一個人飛快地掠過一份文本提供借口。在飛行途中飛快瀏覽我的文本的後果還不僅僅限於草率地形成它 是一種「和解」姿態的印象（我的書絕不是和解，而且我與排除開所有其他人的我自己的和解，對於我來說從來都不是簡單的；我對於和解有一種痛苦的經驗，我從未成功地在與我當時談到的讀者進行的交流中和解過，但我相信，它就存在於我所寫下的一切所包含的清晰的理論中）。 我也被某種急切心情所迫，回頭去談《馬克思的幽靈們》或我的一般的作品，彷彿我的作品僅僅是後現代主義或後結構主義這個「類屬」中的某個種或某個事例似的。這是一些全包性的（catch-all）觀念，最無學識的公眾（以及，最常見的是在大眾中流通的新聞）幾乎是將他們不喜歡或不理解的任何事物（由「解構」開始）都塞進這些觀念中。我認為我既不是一個後結構主義者，也不是一個後現代主義者。我已經解釋過為什麼我從不使用這些詞，除非是為了表明它們不足以說明我試圖要做的事情。我從未談到過「對於所有原敘事（metanarratives）的終結的宣布」，更別提認可它們了。Ahmad因此在就我對福山的批評這個主題寫下這段話的時候，滿足於在執行一項太過日常的調研任務的時候匆匆瀏覽我的文本了：「如果他能反思反思在福山的歷史終結論與對所有元敘事的終結的宣布（人們可以常規性地在如此之多的解構主義者的作品中找到這樣的宣稱）之間的種種政治的和哲學的關聯，討論就會更加的富有成果了。」混淆不清。我不知道這裡提到的是什麼樣的文本背景和常規（routine）。但我可以肯定的一點是，在這些「宣稱」與我所了解或親自實施的「解構」之間沒有任何必然的聯繫。所以這項指控不成立。我猜想，那些著實使用過「元敘事」這個詞（出於充分的原因，我一輩子從未做過此事）的「後現代主義者們」（例如利奧塔）也會像我一樣認為這種混合物是混亂不堪的。當「後現代主義者們」（例如說）草率地談到「西方形而上學」tout court或那在場形而上學（正如他們有時出於教育學的原因——我在其它地方總在解釋其原因——那麼做的那樣——我有時也那麼做）時，他們偶爾也會（很不公正地）被指責為特別偏愛（這也是另一個全包性的觀念）那宏大的元敘事話語，那grands récits[宏大敘事]。 再說一句關於福山的話，和三個簡短的提醒。 （1）我從未嘗試過與Perry Anderson競爭，我當時還不知道他那時最新的文本。我並未嘗試在對福山的批評中變得比他更有「原創」（Eagleton語）或更不「常規」（Ahmad語）。我也附帶注意到本卷文集中最傾心於「對馬克思的專有性」（我會說，是最為父系的[patrimonial]）的二位「馬克思主義者」也是那種以防衛和保護（彷彿他們所防衛者之所屬仍然存疑似的）福山的「首席」官方馬克思主義批評家之版權、優先權與特權而起家的人：Perry Anderson。 （2）我並不僅僅對福山提出一種內在的批判而已；我也指出了種種文本效應以及統領這本書中的容納物與考察過程的政治邏輯。此外，倘若如Ahmad所言，Anderson應被譽為認識到了「位於福山之論證中的是何種力量」，我本人並不是沒有承認「這本書並不是像人們可能會被對該書的某種狂熱的利用所誤導著去以為的那樣的糟糕和幼稚；那種狂熱利用將會把這本書扭曲為處於一種自由主義民主中的得勝的資本主義的最佳的意識形態陳列櫃……」 （3）關於歷史終結等等[理論]中成問題的東西，我雖然並沒有任何東西可以拿來反對Anderson的閱讀的（從什麼時候以來，人們開始不得不為與一個馬克思主義者的會師感到後悔了？），但是我提出的論證（在其全局的設計和細部方面）卻是與我的書的實質內容與意圖纏繞在一起的——而我的書完全是非-安德森式的（un-Andersonian）。我的推理論證已經和先前種種出版物（當然是指我的——在我看來那太多了，這裡只能指出Of Apocalyptic Tone（德里達的著作《升高哲學的音調》）一書了……——，也包括1950年代以來數不清的其他人的！）中太多的線索糾纏在一起了，多得我都沒有精力或篇幅來複述它們那些糾結在一起的內容了。我本該再做一遍的，只是缺少時間和篇幅了，我[只能]再次滿足於邀請感興趣的讀者們重新閱讀這些文本，以便形成他們自己的判斷——即便只是形成關於每一個論證的特徵的判斷也好。但是坦白講，我並不認為Anderson對福山的批評（即便我當時讀過他的批評）會促使我相信我自己的論述的無益與平庸。讓讀者判斷吧。 在我看來，Ahmad對下面這個問題感興趣似乎是對的：「德里達寫的是什麼種類的文本？」實際上，如果人們沒有考慮到這份文本之姿態、書寫、組成、修辭與處理上（一句話，傳統型的讀者匆忙之間會稱為其形式或格調，而我自己卻以為與其內容不可分的一切）的特殊性，他們便根本不能理解這份文本。Ahmad在回答他自己的這個問題的時候如下面這般說也是對的：「換句話說，本質上講我們有了一份述行性文本……」是的，當然。但當他將這種述行性化約為一種「表演（/履行：performance）」，尤其是某種「文學文本」的「表演」時（尤其當這「表演」又被化約為關於「修辭形式」、「效應」、「格調」等等的常規的、混亂的觀念時），我自然是再也不能同意他了。誰能否認在《馬克思的幽靈們》中有修辭、效果與格調呢？我當然是不會的；但我對它們有一種不同的訴求，而且以一種不同的方式將它們與分析本身的述行性關聯起來。難道Aijaz Ahmad以為他的文本這麼的不成調嗎？難道他以為他寫的東西已經被清除掉了所有效應，所有修辭和（既然這也是一個似乎很煩擾他的問題）「血統與從屬關係」的任何姿態嗎？《馬克思的幽靈們》不僅僅是一個與其它文本一樣不能抹去或否棄所有血統與從屬關係的文本。相反：它承擔了不止一種[這樣的關係]，而且解釋了為什麼會這樣。這種多重性改變了一切。這本書也做了一些其它可能看起來矛盾的，或解釋、證實了矛盾的事情。是的，在同一本書中同時或相繼地表達好幾種明顯互相矛盾的姿態，這是有可能的。例如，我乞靈於馬克思的權威的聲稱[je me réclame de Marx]，但同樣可能發生的事情是，我剛剛「為他」說了話之後，也會「忤逆他」而說話：在同一本書中，而不疑心這是在違逆規則！或者人們必得做出選擇：像在投票站那樣，要麼「贊同」，要麼「反對」！在明確地將自身認同為一本關於遺產的書的同時，《馬克思的幽靈們》同樣也分析、質疑和（為了節省時間，讓我們說）「解構」了血統、尤其是繼承性血統的法則，父-子血脈的法則：由此而來的是關於《哈姆雷特》的主張，儘管這種主張可以以其它許多方式獲得證實。這種主張不僅僅是一種由文學趣味或悼念趣味而來的推論，甚至比不上馬克思對莎士比亞的興趣使《資本論》成為一本文學著作的程度那麼深。事實上，人們為了繞開關於那標誌著血統關係的所有場景（在《哈姆雷特》那裡，在卡爾?馬克思那裡！）的父系男根中心主義[phallogocentrism]的分析，必須以很質樸的方式來閱讀《馬克思的幽靈們》。這一分析的先輩們在我的書中延伸得太遠、太明顯、太系統化了，我在此無法回顧了。我只想強調一點：女人與性別差異的問題處於關於幽靈性血統的核心。特別地，這個性別差異的問題要求著我在《馬克思的幽靈們》中就意識形態與拜物主義所說的一切。如果人們追隨這條路（這條路也將人們導回我在Glas和其它地方關於拜物主義的分析），那麼血統關係及其闡釋，尤其是對哈姆雷特的指涉、父系幽靈以及我稱作「visor效應」者，便都具有了一幅十分不同的容貌。我建議Ahmad在落地後做一些重讀；他將會看到，我的姿態不僅僅是一種血統或從屬關係的姿態。不，我不會簡單地宣稱自己是馬克思的繼承人，更不會宣稱自己對[他的]遺產有一種專有權。在儘可能多地斷定有不止一個馬克思的幽靈和精神的同時，我承認有像事實上那般多的繼承人，而且他們有時必須是秘密的、不合法的（如到處所是的那樣）。相反地，Ahmad似乎在抱怨（就像那些被假定為合法的「馬克思主義者們」和「共產主義者們」，以及那些被假定為合法的兒子們在其它地方所做的那樣）被剝奪了其遺產或「prioprietoriality」。（我強調「被假定為」，是因為在馬克思主義者家族那裡——如在其它地方那樣——，合法性總是被假定的，尤其當生死攸關的是一般血統，而不僅僅像直至弗洛伊德與喬伊斯的人們天真地相信的那樣是作為「法律虛構」的父系血統的時候，更是這樣：因為這種「虛構」也可應用於母系血統，甚至在母系血統能被繼母增補之前就可以了。）人們至少可以以Ahmad的音調來判斷對子女的合法性的這種熱烈宣稱，就像他自己在斷言我有一種與哈姆雷特相等同、像哈姆雷特那樣給自己「定位」、將自己同時與哈姆雷特和「幽靈（Ghost）」（甚至和馬克思本人！）等同起來的趨勢時說的那樣！ 似乎如果不直截了當地認同那些形象中的一種，便不可能閱讀與精密分析一種血統景象了！這裡我又擔心，那種以為我太「文學化」的趨勢違背了某種相當樸素的經驗——對閱讀、文學及對所謂「詩意的」或「文學性」文本的閱讀都是些什麼的經驗。 馬克思（莎士比亞的讀者）在這一點上所教給我們的東西同樣也並不總是為「馬克思主義者們」或那些「一般的所謂馬克思主義者們」所了解的： [他]的[也就是說，我的] 最初將自己置於他自己的文本中的行動[我發現這些詞中的每一個都滑稽地互不相干，但是沒關係了]是通過將他的文本放到兩句來自《哈姆雷特》的引文之間來完成的，這兩句引文為亡父的幽靈提供了前景（亡父明顯指涉著德里達的標題——「馬克思的幽靈們」——[在這一點上我們是一致的，指涉是「明顯的」，我再不會試著掩藏它]也指涉著馬克思主義的死亡結局的主題[儘管在這裡也達成一致了，恕我冒昧直言，事情沒有這麼簡單；但是，從這一點開始，事情變得實在擾人了]，指涉著他關於他與其解構——而非共產主義者們和通常所謂的馬克思主義者們——是馬克思——亡父——的真正繼承人的斷言）。這裡就是那開放的（opening）引言，這引言還將一個關鍵詞語重複了一遍： 時間脫節了 ——《哈姆雷特》 哈姆雷特：……起誓。 幽靈[在下]：起誓…… 我當然從未主張過「我」和「我的解構」（！）是馬克思（「亡父」）的「真正的繼承人」。我不相信那個。那也不是我感興趣的問題。此外，我所說的所有話都使「真正的繼承人」這一措辭與拙劣的模仿無關了。這一主張實際上就是這本書的目標——我甚至會說是這本書的標的。另一方面，關於「某些人就在做出這種『斷言』或宣稱（宣稱是馬克思真正的繼承人）」的觀念或假設（實際上是幻想）顯然使Ahmad緊張得牙齒打顫。他心懷嫉妒地監視著遺產。任何時候，只要是他視為並不屬於他神情自若地稱作「共產主義者和那一般被認為是馬克思主義者」（他將自己位列其中，這是毫無疑問的——我的意思是，他腦子裡是沒有絲毫存疑的）的家族或世系的、被他假設為對遺產的索取的任何事物，他都是要否棄的。我在我內心並未發現這種專註於合法世系的感覺。我甚至已經嘗試著培養和公開捍衛我對這一主題的淡漠，解釋那淡漠的「邏輯」，還進一步使它成為某種倫理的和政治的第一原則。正如我所決定的，我分析並質疑了這種合法性世系的幻想（父親們，兒子們和兄弟們，等等，而不是母親，女兒和姐妹），嘗試將它置入批判之中，儘管對於Ahmad和「那些一般被認為是馬克思主義者」的人來說，那種幻想很明顯是強迫性的。當他批評我的時候，以及他借著許多共識（我來不及考察它們了） 之力說他接受我「帶著某種同志之誼的意味」 所說的話時，這一點就很明顯了。對於家族式專有的這種共產主義社會式的關切，這種對「專有權」的索取，在這裡正如在其它領域裡一樣，正是我的作品的主題：在這本書里，以及三十年來的每一部會被Ahmad在一種我會讓他負起責任來的措辭中稱作「他的[我的]解構」的作品裡。 為了在——若不是提高到——一個高於所有「專有權」的層面上思考，同志們，encore un effort（尚需努力）！ 我已在這些回應中到達了某個點，現在是在Jameson的卓越評論中打開一個爭論、共識和不一致的空間的時候了。我將從我剛剛提起的兩個主題開始：社會階層和彌賽亞性事物。 諸階級的問題。儘管Lewis求助於Jameson而反對我，我卻絕沒有將Jameson就這個主題所說的 視作對我提出的觀點的批判。因為我發現我與Jameson的看法基本上是一致的；無論如何，我與他就如下命題上有著相同的基本定向（orientation），即使我並不完全同意他說的一切（讀者應重讀他的來稿，我在此不能詳細引用了）： 儘管如此，對於作為那些可被真正的後當代馬克思主義棄於中途的馬克思主義傳統特徵之一而僅僅被偶爾順帶提一提的階級問題——「這種會成為某個社會階層的身份與自我-認同的最終支撐」[《馬克思的幽靈們》，頁97/頁55]——，在我看來，似乎利用這個機會表明這個非常廣泛地被傳播的階級概念本身只是一副漫畫，是很合適的。可以確定的一件事是：即便在馬克思主義者們當中，對階級概念的否棄已經成為當今的一種義不容辭的姿態了…… 我感到在Jameson於下一頁寫下這些話的時候，在我與他之間有一種觀點上的接近： 而且這當然正是我自己在此會做出的姿態，我的姿態是通過提醒你們如下這點來做出的：階級本身首先根本不是這種簡單和純粹的概念，也不是由那些最明顯和最正統的存在論組成的一堆原始的積木[我順便注意到，正是這種存在論和一般的存在論化像煩擾我一樣使Jameson傷腦筋，因而也使他與所有那些或多或少直接以一種存在論和一種存在論（/本體論：ontologism）反對我的人——尤其是Negri——區別開了；我將回到這一點上來]，而毋寧是在其具體環節中比任何老套的陳規更加複雜的，更加內在地衝突的和更具內在反思性的某種事物。 那些老套陳規正是我所希望抵制的一切； 他們比Jameson似乎或假裝以為的更多地流行於一種類型的馬克思主義者的話語中。否則他就不會冒著所有這些危險如此費勁地堅持了。而且我贊同他在我引用的這段文字前後所說的觀點，也贊同所有他就那些複雜事物和衝突領域提供出來的種種指示。儘管如此，我並不確信我是否能理解或（因而）接受「寓言（allegory）」這個詞，這個詞他持續地用了好多次；它無疑需要一種澄清和一種爭論，那是我們在這項簡短的討論中無法進行的 （請從整體上參見名為「Undermining the unmixed」的那個部分的結論，在那一點上正如在許多其它點上一樣，Jameson與我明顯是非常一致的。） 關於「寓言」一詞——Jameson在剛才涉及的上下文中賦予該詞一個如此重要的地位——我仍持保留意見，仍然對它未下決定。儘管如此，我將堅決反對一方面用「審美的」這個詞，另一方面用「烏托邦」、「烏托邦主義」或「烏托邦的」來描述我的作品。 （A）審美的。這是一個被Jameson賦予很重分量的主題， 後果是非常嚴重的：作為一種更加不幸的閱讀的結果，他在這個「保護傘」下安置了對幽靈性的指涉。關於我將這個範疇視作不敷用的理由，我有太多的話要說，在這裡我會暫時將自己限於只列出三點：（1）不管我做得是否成功，我寫下的一切都傾向於表明：即便是在我的論說沒有擺出任何哲學性命題並（實際上是）明顯地避免這麼做的地方，即便是在它質疑了主題和位置（/設定：Setzung）的觀念，也質疑了哲學主題和系統的地方，它也絕不是某種審美的主張（此外，審美主張也會暴露給和容易遭受同一個問題：在審美領域的一種價值或估價就是一種「位置」，而我在形式或趣味方面的姿態決不是形式主義的或教條性的）。我的論說更不是什麼「最低綱領的」審美之物了（而且我認為我能說，這一「更不是」不是賭注的「最低限度的」提高）。（2）為了在審美事物或「個人的審美趣味」中避難，光是對哲學中的「體系性（systematicity）」觀念提出質疑是不夠的。我在面對傳統的「系統」和「審美」範疇時已經將「解構性的」姿態多重化了。（3）當Jameson寫道「在這裡挽救局面的是海德格爾的問題方式所佔有的核心的正式地位，或者，再次地，當他斷言羅蒂的審美主義（實際上我與羅蒂一點也沒有，真是一點也沒有共識，尤其在他從我的作品中吸取靈感的地方）作為一種審美主義，比我的更為根本（因為我計劃「以這種偷偷摸摸的海德格爾的方式將秩序營救出來……」，等等），我只想提醒一下：我對這種「最小敘事（minimal narrative）」和海德格爾式通則之物的不信任是持久不變的，而且經常是重點強調和清晰可辨的。任何地方。我甚至有一種不可饒恕的思考上的自負，即在所有海德格爾的留心的讀者中（我不敢說有許多這樣的讀者，但我正努力成為其中的一員），我不知道還有比我在這一點上更為節制不語的了。我不願讓自己陷入「審美主義/海德格爾主義」這種二者必取其一的陷阱中去。我寧願相信還有其它的選擇；它們就是一向吸引我的那些選擇。 讓我增加一些能使我在這一點上更接近Jameson的東西。談到我的種種文本中的「審美之物」，這畢竟並不是無趣的或不相干的；可能「談談海德格爾式文本的某種『審美之物』[這個詞是加了引號的，不是嗎？Jameson將它置入引號中了] 之類的東西，還是有意義的」 人們可以就這一點寫下中肯的、有趣的話（甚至主題）。但藉由回應Jameson，也回應所有那些（他們是眾多的）自以為能在這本書中將問題「重新審美化」，將其概念（比如，「幽靈」概念）劃歸為修辭學形象，或將我的論證歸結為文學經驗和風格後效的人，我只會說：對我來說要緊的事物中，而且首先，對正在進行的討論（準確來說，自從我的種種文本開始努力將其自身呈現給或進入討論以來）來說要緊的事情中，沒有一件能被歸結為這種「審美化的」處理方式或為此方式所闡釋。即便我在這裡的抗議不足以埋葬審美化的或審美主義的這種斷言（而且經常是非難性的懷疑），即便我就這個主題所寫的一切所提供出來的證據都不足以解除這種批判性解釋的武裝，我仍可能被允許實施如下這種非常簡單易懂的論證：圍繞這些文本出現的種種討論的數量、持續時間以及（有時）激烈程度都證明，在它們當中生死攸關的事情不是一種審美問題，更不是某種最低限度美學的秩序。有爭議的問題是，人們是如何書寫，如何論證的，在這裡應用了什麼標準（尤其是學院化標準）。這個問題決不是什麼「審美的」問題；它特別地，也許首先，是政治性問題。 （B）沒有什麼看起來能比位於《馬克思的幽靈們》核心處的彌賽亞性和幽靈性離烏托邦或烏托邦主義更遠的了。Jameson有規律地、重複地將我就作為「烏托邦主義」的「彌賽亞性」事物所說的一切加以轉化。因為我相信這裡至少有兩重的誤解，Jameson的一個句子將使我識別出[我和他之間有]兩點意見不一致，其中一點涉及彌賽亞性本身，另一點明顯涉及本雅明在這一概念上的遺產。因而Jameson寫道：「實際上我們稍候想在《馬克思的幽靈們》中看看某種持久不變的（通常是隱蔽著的）烏托邦主義的公開表達，而他自己（避開那個詞）追隨本雅明，更願意稱其為『一種微弱的彌賽亞性力量』」。 事實上需要解釋的首先是——準確來說——我「避免」使用「烏托邦」一詞的原因何在。彌賽亞性（我將其視作經驗的一種普遍結構，它無法被歸結為任何種類的宗教彌賽亞主義）決不是烏托邦性的：它在每一個此地-此時都指向一種不同尋常地真實和具體的時間的到來，也就是說，指向那最不可化約掉的異質的他者。沒有什麼東西比這種彌賽亞性的、緊張期待著到來的人/事之事件的憂慮（apprehension）更為「現實」或「直接」的了。我說到「憂慮」，是因為這種緊張期待事件[之到來]的經驗同時是一種沒有等待的等待[une attente sans attente]（一種積極的準備，對視域背景的逆料，但也是一種無視域的呈露，因而也是慾望與痛苦、斷言與恐懼、允諾與威脅之間的一種不可化約掉的融合）。 儘管這裡有一種等待，有預期（anticipation）的一種明顯被動的邊界（我不能計算一切，不能預料與規劃將要到來者——一般的將來——及其它，而且對於一種有限的存在者 來說，可計算性或知識的這種界限也是實踐、決斷、行動和責任的境況），向事件的這種呈露——這種呈露既可能實現，也可能不實現出來（絕對他者的境況）——是與允諾，與那召喚著毫不遲疑的擔當和實在地取消了節制的命令不可分的。即便如我所描述的那樣，彌賽亞性可能看起來比較抽象（這種情況的確切的原因是，我們在此必須有與事件、與到來的人/事之具體的他者性的聯繫的普遍結構才能行事，這是一種「先於」或獨立於所有存在論而思考事件的方式），我們在此必須有最具體的緊迫性，也必須有革命性事物才能行事。彌賽亞決不是烏托邦之物，他要求我們打斷事情、時間與歷史性的此地-此時的日常進程；它是與對他者和正義的斷言分不開的。因為這種無條件的（unconditional）彌賽亞性此後必須在這種那種獨一的（singular）、實踐性的環境下才能協商其條件（conditions），我們必須在一種分析和估計——因此還有責任——的軌跡上才能行事。這些都必須在每一時刻，在每一事件的前夕和進程中都被重新加以考察。但這種重新考察必須實施，毫不遲疑地實施——這是一種不可避免的事，它的命令（總是在此地-此時，總是以獨一的方式）決不可能屈從於烏托邦的誘惑，至少不會屈從於該詞字面上和日常所指的意思。事實上，如果人們不參照我所稱作彌賽亞性的事物，是不可能如此多地對烏托邦的可能性做出解釋的。 用以思考彌賽亞性的這種非-烏托邦的方式也不屬於（不真正屬於，不在本質上屬於）本雅明的傳統；固然，Jameson與Hamacher正確地喚起了這種傳統，儘管當他們將我所說的歸結到這個傳統或在此重新銘寫它時，或許行進得有點草率了。我在一個註腳中也召喚過這一本雅明傳統。 但在那個注中，我對種種差異的討論不比對一致之處的討論少（「一致的……儘管有許多差異」）因為我並不認為——像Hamacher和Jameson所做的那樣——在本雅明式的主題與我所嘗試的主題之間的連續性是決定性的——或者首先，它不足以用來解釋這裡所發生的事情。人們不該太急於識別出事物，將它們等同起來，即便本雅明自己的意圖是清晰的和可識別的，足以使人們可以將某些其它事物與自己等同起來。我提到與本雅明之間的這種非連續性的可能性，不是為了強調某種原創性，而僅僅是為了有計劃地澄清幾點問題。 （1）在我所參考的本雅明的文本中，對猶太人的彌賽亞主義的指涉在我看來似乎是構造性的（constitutive）——而且表面看來是不可根除的。表面現象具有欺騙性，這種可能性我沒有排除在外，但是如果那樣的話，為了將本雅明所提到的「彌賽亞性力量」（不論它有多麼微弱）從猶太主義的所有形式中分離出來，或者還有，為了將某種猶太傳統從對彌賽亞主義的普通表象和形象中，從那種不僅僅支配流行意見，而且有時甚至還支配老練深奧的種種正統學說的普通表象和形象中分離出來，就需要一種相當可觀的努力了。也許我所努力做的事情是傾向於這一方向的。但我一點把握也沒有；因為，原則上講，我對「彌賽亞性事物」這個詞的使用與任何彌賽亞主義傳統都沒有關係。這就是我談到了「無彌賽亞主義的彌賽亞性」的真正原因。而且這也是為什麼我要說到——如果我能堅持使用這個短句子中的詞的話——「接下來的段落命名了彌賽亞主義，或者更準確地講，命名了無彌賽亞主義的彌賽亞性事物，一種『微弱的彌賽亞性力量』[eine schwache messianische Kraft；本雅明加的重點 ]」的原因。那個插入的短語——「沒有彌賽亞主義的彌賽亞性」——當然是我自己的，而不是本雅明的。因而它並非一個並列短語，一種翻譯或等價的表達；我[以這個短語]毋寧是要標明一種指向和一個斷裂，一種從微弱到取消的趨向，從「微弱」到「沒有」的趨向——而結果是，本雅明的觀念與我想提出的觀念的一種可能的聚集的漸近線，而且僅僅是漸近線。在「微弱」與「沒有」之間有一種跳躍——或許是一種無限的跳躍。一種沒有彌賽亞主義的彌賽亞性不是一種摻水的彌賽亞主義，不是彌賽亞性期待之力量的減弱。它是一種不同的結構，一種生存的結構，我嘗試以如下方式來考慮這種生存：更少地參照宗教傳統，更多地參照我想加以追求、精製、複雜化以及辯駁的分析的可能性——例如由某種言語行為理論和生存現象學（在胡塞爾與海德格爾的雙重傳統中）提供的分析：同時考慮如下兩方面的可能性——一方面是那組織著每一種言語行為、每一種其它的述行性事物、甚至每一種與他者關係的前語言經驗的允諾（以及位於允諾核心處的威脅）之述行性事物的悖謬經驗；另一方面是（在與這種威脅著的允諾相交叉的點上）提醒著我們與時間（與事件，與發生者[ce qui arrive]，與到達之人[l』arrivant]，以及與他者）的聯繫的等待活動的視域。儘管如此，這一次相關的事情是一種無等待的等待（waiting without waiting），是一種其視域如其所是地被事件（事件不被等待地被等待）刺破的等待活動；我們必須要有對某種事件，對某一為了發生或「到達」而必須超越和驚呆每一種明確的預期的人或事的等待，才能行事。否則便沒有未來，沒有要來的時間[à-venir]，沒有他者；沒有值得其名稱的事件，沒有革命。也沒有正義。在這兩種思想風格的交叉點上（言語行動理論，時間性或歷史性生存的存在-現象學），但也針對這兩者，對我所提出的彌賽亞事物的解釋與本雅明的並不十分相像（這可能不獲同意）。它再也不會與「彌賽亞主義」所意味的東西——至少是下面兩種含義——有任何本質性的聯繫了：其一為對確定的歷史性拯救（不論是猶太的還是猶太-基督教的）的記憶，其二為某個相對明確的彌賽亞-形象。沒有彌賽亞主義的彌賽亞性的真正結構本身就足以將這兩種境況排除在外了。倒不是我們必須反對它們，或者我們必須要詆毀或清除彌賽亞主義的諸多形象；儘管如此，這些[境況與形象]只有在這一「沒有彌賽亞主義」所構成的結構的普遍和准-先驗的基礎上才是可能的。 順便說說，在這裡，一切似乎都歸結為對「沒有（without）」這個小詞的解釋與「邏輯」了。我在別處詳盡地處理過這個問題， 聯繫布朗肖，追隨布朗肖。廣為人知的是，布朗肖對「sans」這個介詞做出了明顯是悖謬性的使用 ，有時將它置於兩種同義的同名詞之間，置於其同義性在那將它們的含義融合起來的類比的真正的核心處被打破的同名詞之間（la mort sans mort， le rapport sans rapport[沒有死亡的死亡，沒有關係的關係]，等等）。 「沒有」並不必然指否定性；更不是指滅絕。如果這個介詞導致了某種抽象，它這麼做也必然能解釋抽象的種種後果——對「有著（il y a）」的抽象、對那「有著」的抽象的種種後果。最初我曾設想，我能以將我的回應隸屬於對「沒有」這個詞的一種分析（以及對本卷書的大多數撰稿人使用該詞的方式的分析）之下的方式來組織我的「回應」（當然，是沒有回應的回應）。他們中的一些人沉著地自信能將它改造成針對我的一個武器（Eagleton帶著他慣有的勝利者的架子，無疑是假定他能以否棄一種「沒有馬克思主義的馬克思主義」——從他的文章的標題開始——激起人群的喝彩、歡笑或憤怒的！但是，是的，那正是問題的重點！我很高興為他確認這點，簽署我的證言）。其他人（比如Macherey ）表達了對「去質料化的馬克思（dematerialized Marx）」的合理的疑慮，但這次卻是以一致的方式，以聰明而嚴肅的方式表達的：「沒有社會階層，沒有勞動剝削，沒有剩餘價值……的馬克思」（重點號是我加的）。Macherey這麼下結論是正確的：這樣一個馬克思「實際上有會變得什麼也不是，只是它自己的幽靈的危險」。 但很明顯，像下面這樣做是更危險的：認為一個「幽靈」什麼也不是，甚至比無（rien）還更少，沒有了任何質料性，沒有任何物體（body，亦譯「身體」），只是一種純粹的幻象——而且假定真正好的馬克思主義者是擺脫了所有「幽靈」和所有幽靈性的。因為那再次將我們帶回到幽靈性邏輯（spectral logic）了，對於這邏輯，在這卷文集中我的某些讀者是想以一種突出的傳統方式，像驅邪去魔一樣加以去除、否認或不惜一切代價地加以忽視的。 不言而喻，如果幽靈（fant?me）只是幽靈而不是別的，並不多於無，是來自於無的無（rien de rien），那麼我的書就不值得看第二眼了（這是一種永遠也不能被排除的可能性；我將是最後一個這麼做的人）。對於所有那些與這種幽靈性有某些共同點的事物來說，情況同樣如此，儘管它們不能被歸結為它（意識形態，拜物主義，價值——交換價值與使用價值——語言，由哀悼性工作產生的一切，一種否定性，一種理想化，一種抽象化，一種實質化，等等）。而既然我提到了「無階級的」馬克思，那就讓我簡短地重提一下我對Lewis的回應（他也受到了關於一種「無階級的」國際的觀念的驚嚇，而且在「無協作，無政黨，無國家……無合作的市民社會，沒有對某個階級的共屬」這個句子中，唯獨對「沒有對某個階級的共屬」加了重點號）：問題不在於消除或否認階級性從屬關係，不在於否棄市民社會或政黨，而毋寧在於求助於一種其本質基礎或動力不是階級、市民社會或政黨的國際。不能由此推論說，人們不必考慮——儘可能嚴格地依照明確的背景來考慮——階級、市民社會或政黨的問題了。此外，如果Lewis對「無階級」這個短語感到不安，他為什麼不會因「無市民社會」而停步不前？因為在國際（即便是舊的國際）應該「不」參照市民社會來建構自己這一事實上表示驚奇是荒唐的。「不」並不表示任何否定，也根本不意味著對這國際負有義務的公民因此便在另一層面上不是公民或對他們的公民身份不再加以適當的考慮了。政黨與階級的情形同樣如此，即便在「黨（Class）」和「階級」再也不是主要的參照對象和支配性的範例（今天，我實際上是相信這種東西的存在的；在這裡我與Lewis和許多其他「馬克思主義者們」——並非所有「馬克思主義者」——是有分歧的）的時刻，依然如此。所有這一切都很難說與某些馬克思主義者的舊修辭學所慣於譴責的「第三條道路」完全沒有關係。他們的目標就是說服自己去相信（或使別人相信），他們是在一個再也找不到通常的地標的、他們畢竟不能聲稱與一個來自右翼的敵人（一個「階級敵人」）相遇了的交接點上在處理一些熟悉的事情：那就是Ahmad（Lewis也是堅決贊成這麼做的）努力將我定義下來的方式：「第三條道路」，但那已經是一頂很老舊的帽子了！他們真正感興趣的是家族，是家譜鑒定，是家族相似；這些使他們得以識別老舊的家族事物，得以像他們互相給對方打氣那樣地識別對方；通過那種方式，人們知道誰是誰，誰屬於哪個家族、哪個家族分支：「因此我們就處在一個非常熟悉的地域上了：解構作為第三條道路，當然是與右翼對立的，但它同樣與『一切』都是對立的，正如[德里達]早先提出的那樣，『國際』一詞已歷史性地做出了指意（signified）。」 彌賽亞主義的種種形象必將被（這裡將問題提得稍有些倉促了，以一種有些混亂的方式將所有編碼互相交叉起來）解構為「宗教性的」、意識形態性的或拜物主義的種種結構，儘管沒有彌賽亞主義的彌賽亞性本身仍然是不可解構的，就像正義（justice）一樣。它是不可解構的，原因在於任何結構活動都預設了它——不是[將它]作為確定性的某種基礎，作為某種cogito（引用Macherey倉促的解釋） 的牢固基礎，而是屬於另一種模態（modality）。 關於這種「准-先驗的」假定，能說些什麼呢？為什麼在描述一種普遍結構時要維持對彌賽亞事物的指涉，即便同時宣稱要排除所有彌賽亞主義呢（在不期待另一將要來者以及一般的他者時等待著；對一種將會打斷歷史的日常進程的革命性正義的允諾，等等）？為什麼是這個名稱：messianic（彌賽亞性）或messiah（彌賽亞）？我會在第三點再談這個問題，最大的困難就在那裡。 在我看來，在這一點上，我與Negri之間沒有什麼根本性的不一致。當他對我們該如何對待「當今」的「馬克思主義的幽靈們」感到不解，注意到一種突變已經發生——尤其直到涉及「勞動模範」時——（我也注意到了），我們之間也沒有任何不一致。他本人說：「我們一致認為應將馬克思主義存在論——尤其是對剝削的這種存在論描述——視作過時的。」 不一致，誤解，或者毋寧說「失調（disadjustment）」在Negri開始著手做下面兩件事的時候發生了——這兩件事在我看來同樣地容受質疑。（1）他相信他能在我所做的事情當中辨認出「鄉愁」、「憂鬱」、某種「哀悼工作」的運動；而且首要的，他以為他已經在這裡偵測到了一種根本的、決定性的證據。 （2）他相信他能藉助（總而言之）一種新的「存在論」——一種他稱作是「後-解構性的」存在論——來矯正這種糟糕的否定性。 （1）首先，我相信，也經常重點強調，解構對於這種無彌賽亞主義的彌賽亞性事物來說是非常肯定性的，它決不是鄉愁或憂鬱的某種否定性的活動（這一點是如此清楚，乃至我都認為——我已經講過很多遍了——我可能再也不會被要求來再說一遍了）。確實，這並未阻止我堅持不懈地反思有關哀悼的作品（或阻止我將這個概念一般化——特別是在Glas（《喪鐘》）中——，以至使它變得與勞動一般同外延了）。而且當然，我也在《馬克思的幽靈們》中大量地這麼做了。但是人們可以討論哀悼作品，分析它的必要性和其跨越全球的政治後果（在所謂的「馬克思之死」或共產主義理念之死之後）——人們可能出於各種原因被迫這麼做，且並不因此而放棄肯定性思考的某種快樂。即便不提我致力於討論這種可能性的許多文本和談話，我想說說「《馬克思的幽靈們》決不是一本糟糕的書」也是很正當的：雖然具有一種我也沒有準備好要放棄的嚴肅性，它——如我所見——還是一本很明亮，很幽默的書。無疑，它比我本人更輕鬆，但是我的書並不必然或僅僅是我的自畫像；情況倒有可能是，它們自己轉變成了我自己的某種反題。還有，與Lewis似乎也認為的相反，我自己並沒有為那篡奪了共產主義形象之後剛剛從地球上消失者而哀悼，我沒有因為它而感到任何鄉愁，真是一點也沒有。但這並不能阻止我分析某種地理政治性哀悼活動的種種弔詭性表現，去嘗試以一種關於無意識者與政治之間種種關係的一種新邏輯，將它們表達出來。在此，幽靈性邏輯——我再不[在這篇文章中]談這點了——在我看來似乎是不可或缺的。我想證明，試圖以一種嚴格的方式讓它運作起來並不是一種糟糕的經驗。我常常從它當中得到很大的快樂。即便這是一種非常特殊的快樂，我也在它那裡找不到任何Negri所描述的那種落於陰影之下的東西。這種陰影是 憂鬱症式放肆不羈的陰影，當那些仍然自由的人在另一個革命年代終了時在對反-改革的拒絕中證實過，也等待過宗教裁判所的殉難時。我們不能滿足於此，或許因為我們的馬克思主義遺產已經在實踐中被證實了；更是因為——在涉及種種幽靈時——眼睛、其它感官和思想意識開始覺察到對種種新現實的描繪了。所以這樣一來就有可能超越道德抗議的層次了嗎？ 我自己也是不能滿足於此的：不是因為「我們的馬克思主義遺產已經在實踐中獲得證明」（我根本不相信這種說法；我對這一點的不贊同是尖銳的和斷然的），但是，首先是因為與在另一時代可認同的某種范型（paradigm）的類比是那些我一直加以警惕——正如我已經說過的那樣——的那些想使人安心的（reassuring）姿態之一，就像人們相信能辨認出來的「家族相似」，或者像一般的「家族性」。即便假定我遭受或享受著某種「憂鬱症的放肆」，我也不相信這种放肆的任何蹤跡能在我嘗試於《馬克思的幽靈們》所想和所說者當中找到，這本書所關心的，準確來說，是對種種新事物的「描繪」——出於下面陳述的原因，我在猶豫是否該說成是「對種種新現實的描繪」。我也不認為在《馬克思的幽靈們》中有任何簡單的「道德抗議」的問題或將任何事物歸結為「道德抗議」的問題，儘管要從一種革命性命令那裡消除掉一切道德的或「宗教」的蹤跡或者——無論如何——任何「信仰行為」的蹤跡也是很困難的，即便是出於要建立Negri所尋求的新的「後-解構的存在本體論」起見。Negri就「道德性事物」的主題不公正地說道：「有一個很少在德里達的書中出現的詞：剝削。」 我不知道該詞是否在那裡出現過，或者——如果出現過——出現得有多頻繁，但我確信對「概念」與「事物（thing）」的參照在書中是反覆出現過的，而且或多或少佔有一個中心的地位——至少在（《馬克思的幽靈們》）「損耗殆盡（不老世界的畫面）」一章中，或者在新世界秩序中對十種瘟疫的召喚里是有的。無疑關於剝削的經典概念遭受了某種程度的解構的騷亂（存在論問題，因而還有特有者proper（/專有）、可佔用者appropriable（/可居有）、專有的異化的主體性的問題，以及我到處稱作ex-appropriation（/剝奪－居有/去己－成己）的問題——它的邏輯異乎尋常地將傳統中關於剝削和異化的話語複雜化了）。但那無論如何並不意味著，苦難和壓迫，「人對人的壓迫」都被忽略於寂滅之中了。固然，我也談到過人對動物的剝削（但讓我們使這個重要問題保持開放）。 （2）最重要的，Negri所建議的重新存在論化很難說會將歡樂的氣氛帶回來——在他的想像當中，我是已經被剝奪了這種歡樂氣氛的。他的（解放性的或從事解放的）新存在論也不會使我重新（至少是現在，因那些已被提出的論證起見）從根基上考慮對「存在論的」主題本身的整個解構。這種解構（讓我再次指出，它既非一種批判，亦非某種簡單的使對象的合法性喪失的某種舉動）在《馬克思的幽靈們》中再次被確認和發展了。但不管我是對是錯，對於這個問題，我們如果不投身於一種關於最近三十年來佔用了我的精力的一切的冗長的、非常冗長的爭論，我們是不能嚴肅地加以討論的。因而我傾向於在這裡再次——暫時性地——進入那種爭論。但Negri或許會允許我說，修複本體論只是他所關心的事，即便處於討論中的本體論如他所說的那樣是「後-解構性的」——這在我看來是打上了哀悼、鄉愁和（實際上是）憂鬱症的印記。在我看來，本體論牽扯進了——實際上它是——哀悼工作（這工作有時註定會失敗，會陷入憂鬱症[關於亞里士多德和海德格爾的憂鬱症的廣為人知的主題——順便說一下，海德格爾談到過憂鬱症，尤其是對哲學家們]）；這一工作是著眼於重建、拯救、彌補在場-存在（present-being）的絕對在場而實施的，在那裡，在場-存在——根據那不僅僅是一種缺乏或缺點[défaut]，也是一種機會者——顯現為有所缺乏的[faire défaut]：差異。 我不想不公正地拿Negri自己的話來反對他；但是在他的文本中兩次將我遣送入獄的地方， 我感到好奇的是，他這麼做是否並不是為了否認他自己仍然被局限於——在它之內超出它（hors d』elle en elle）——一種新的存在本體論國土、一種被解放的存在本體論、一種自身-解放的存在本體論的防衛森嚴的邊界之內。比如說，在「自由」一詞的斯賓洛莎意義上。 因為我們在這裡既沒有時間也沒有篇幅——以《智者篇》的方式——提供給存在之本質和一般存在論的一種巨人對決（gigantomachy）了，為了以微笑作結，我向Negri提供一種基於妥協的停戰協定：或許從今往後，我們兩人會一致地將「存在論（/本體論）」一詞視作一個語音分析測試（schibboleth），一個由慣例武斷地建立起來的詞，一個假稱意指「存在論」一詞總已意味著的語音測試。在這種情況下我們可以在我們之間使用一種編碼過的語言，就像馬拉諾人（Marrano ）一樣。以一種哲學上的協同方式，我們可以表現得像是正在說著一種形而上學或存在論的語言一樣，然而在我們之間卻是明明知道情況並非如此的。因為我發現在「幽靈的微笑」一文中對馬拉諾人的提及是很吸引人的。我知道Negri那時是想到了——一如往常——斯賓洛莎。但是沒關係。他或許還不知道，我是經常——如可能想像到的那般嚴肅地——秘密地將自己表現為某種馬拉諾人的。我公開地這麼做，尤其是在Aporias（《絕境》），Circonfessions（《割禮懺悔》）和Archive Fever（《檔案之惡》）中——無疑，也在別處這麼做。我還在所有地方都不這麼公開地這樣做了——例如在Le Monolinguisme de l』autre（《他者的單一語言主義》）里。但我不會費力去揭示這個幻影（simulacrum）的所有其它圖景了。 最後，倘若我們推行這樣一種觀念的話，又會如何呢：即不僅僅斯賓洛莎，而且還有馬克思本人，被解放的存在論者馬克思，也是一個馬拉諾人（Marrano）？一類秘密的移民，一個偽裝作德國猶太人（我們會設想，這個猶太人假稱已經皈依新教，甚至皈依一種隱蔽的排猶傾向）的西班牙-葡萄牙人？現在，那當然會成為某種真實的事物！我們可以補充說，卡爾 本人的兒子們對於該事一無所知。他的女兒們也同樣一無所知。現在是最大的扭曲，深不可測的提高賭注，絕對的剩餘價值：他們一定已經成了一種偽裝得如此之好，如此完美地加密了的馬拉諾人，以至於他們自己從未懷疑過那就是他們了 ！——要不然就是已經忘記、壓制、否認、拒絕了他們曾是馬拉諾人這一事實。眾所周知的是，這樣的事確曾發生在「真實的」馬拉諾人身上過，在那些自己再也不知這點的人身上發生過——儘管他們真正地、不久前、當前、有效地、在存在本體論上是馬拉諾人。 種種要求也已被提出，其大意是，馬拉諾主義的問題近來已被一勞永逸地死去了。 我根本不信這一套。仍然還有兒子們——和女兒們——在使他們祖先的腹語性幽靈們肉身化或轉生而不自知。 【周原 譯 夏可君校】 請您支持獨立網站發展，轉載請註明文章鏈接：

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