對哲學基本問題經典命題的顛覆

從上世紀七十年代末，我開始研究俄蘇自然科學哲學，後來又被國家派出到蘇聯作高級訪問學者，並在龔育之先生指導下，在國內組織了一批中青年學者開展了對這個方向的頗有聲勢的研究。由於蘇聯的解體，也由於一些主觀的原因，這一研究在上世紀後半葉沉寂下去，我雖然寫作並出版了《跋涉的理性》一書（科學出版社，2006年版），總結了我在這方面的工作，但卻有點告別的味道。不過，2007年龔師辭世，在與他見最後一面時，我卻突然意識到我對國內這一方向的學術事業肩負著歷史的責任。今年在上海開《自然辯證法通訊》編委會，同行們提醒並督促我重新啟動這一工作，2013年到來之際，和幾位小友溝通，心下也感受到一種緊迫性。其實，我在搞比較科學哲學和比較科學史的研究中，一直在關注當今俄羅斯科學哲學研究的最新動向，其中有些饒有興味的東西，確實是英語哲學不能替代的。下面這篇《哲學基本問題》的論文，出自原蘇聯資深哲學大家奧伊則爾曼之手，他對恩格斯的經典命題所做的全面檢討，極富挑戰性，以宏闊的歷史視野和深邃的理論透視，立足哲學的總體發展趨勢，顛覆傳統觀念，對哲學研究的主題給出了全新的思路。這是一種思想解放，由於語境不同，這樣的成果不會出現在西方；在中國本來應該有，但受我國當前哲學研究主體的精神高度限制，卻尚未出現。我有個感覺，至少在哲學領域，我們的思想還應當更解放一點，范岱年先生在滬上談到哈貝馬斯對馬克思主義批判傳統的發揚，很值得反思。春天就要來了，還是想鼓舞起來，集合同道，向著學術的高地進軍，畢竟有所作為是人生的最高境界。

哲 學 基 本 問 題

（俄）Т·И·奧依則爾曼^※ 孫慕天譯

每個正常的人都把自己同周圍的對象區分開來，意識到這一點，擁有自我意識。他因而劃定了主觀和客觀的界線。無論我們進行考察、思想、理解，——所有這一切都和主觀或者客觀有關。哲學家們的學說無論差異多麼巨大，在一點上卻是一致的（自然並非沒有非議），那就是一切現實的或非現實的東西都涵蓋在主觀和客觀的二分法中。因此，主觀和客觀（主體和客體）的原則劃分，闡明二者的關係，認識實際上什麼是主觀，什麼是客觀，就成了全部哲學首要的、基本的（始終存在的）問題。

恩格斯寫道：「全部哲學，特別是近代（重點是我加的___作者注）哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關係問題。」¹但是這個問題並不是與生俱來的：泰利士。巴門尼德，和古代希臘，中國，印度的哲學家沒有提出這一問題。只是當非物質的、精神的概念與身體的、物質的概念以某種根本的方式區別開來的時候，才產生了這一問題。也許可以認為，精神對物質的關係問題——哲學的第二基本問題（原文如此___譯者注）——是在文明、社會勞動分工、體力勞動和腦力勞動對立發生的時代產生的。

很遺憾，在馬克思主義文獻中，恩格斯制定的這個問題被做了教條主義的闡釋。甚至像П·В·柯普寧那樣特立獨行、絕非怯懦的哲學家，竟也斷言：「哲學基本問題永遠是哲學的對象……」²。這樣把哲學的對象歸結為無論多麼重大的問題（其實是歸結為心理學問題），意味著忽略了哲學學說的多樣性，忽略了哲學問題群的多樣性。須知，哲學體系通常是由一系列領域構成的：本體論，認識論，自然哲學，歷史哲學，倫理學，美學。而這些哲學部門中的每一個都有自己各自的研究對象，都可以稱作它的基本問題。

可以指出的是，古典哲學家和20世紀的哲學家不同，都曾在不同程度上提出過恩格斯所制定的「全部哲學的最高問題」。但是，無論是培根還是霍布斯都沒有談到這一點，他們強調存在的只有身體，而洛克也言不及此。其實，通過深入的分析畢竟還是會在他們那裡發現精神和物質關係問題的概念，但是這一問題並沒有成為他們研究的焦點。這是否意味著，沒有哪個哲學家認識到精神和物質的關係具有首要的意義？否，事實上德國古典哲學家，特別是費希特、謝林和黑格爾就從精神第一性的命題出發建立了自己的體系。

在馬克思主義哲學文獻中，唯物主義和唯心主義的對立被闡述為哲學上兩大黨派的鬥爭。對於「唯物主義和唯心主義」列寧強調說：「……我們透徹地考察了唯物主義和唯心主義的鬥爭」。³能夠認同這一論斷嗎？我認為不能。當然，唯物主義者常常向唯心主義者提出批判。但是在他們那裡卻找不到可以稱之為鬥爭的系統性批判。在這方面明顯的例子是18世紀法國唯物主義，曾同宗教進行了堅決的鬥爭，卻只是在不多的場合討論過唯心主義，自然是簡單地否定。同樣也應當談到唯心主義者對唯物主義的態度。如果以R·艾斯勒（R.Esler）所編《康德詞典》為例，就會發現，康德的著作只是在個別地方對唯物主義提出過批評。⁴H·格羅克納（H.Glockner）所編《黑格爾詞典》的情況也是如此，該書指出，黑格爾四次提到唯物主義，相應的是言簡意賅的否定性評價。⁵顯然，唯物主義者對唯心主義僅限於提出個別的批評意見，而唯心主義則認為無需論證自己對唯物主義的異議，這並無裨益。如果說在唯物主義者的著作中有對唯心主義的論證性批判的話，那也是既對唯物主義有利，也對唯心主義有利的。費爾巴哈對黑格爾所做的批判可以證明這一論斷，而他在唯物主義者中是個例外。

唯心主義者對唯物主義局限性所做的論證性批判，對唯物主義無疑同樣是有益的。但是這種情況卻未曾有過。但是不要把這樣的妙事強加到唯物主義的歷史（以及唯心主義的歷史）上，它們並沒有顯示過這樣的特性。

無論驟然看來多麼奇怪，這樣的鬥爭倒是在各種唯心主義學說之間不斷的發生，它們不厭其煩地相互批駁甚至互相污衊。就近取譬，在第18屆世界哲學大會的報告中，著名的新實證主義者A·艾耶爾（A.Ayer）甚至用同行中也許沒有採用過的方式尖銳地批判某些唯心主義學說：「我想強調的是，作為布拉德雷（英國新黑格爾主義者____作者注）的《現象和實在》那類著作基礎內涵的命題是毫無意義的（就這個詞的本義說），黑格爾的多數著作也是如此，更不要說像海德格爾和德里達那些當代江湖騙子的胡言亂語了。除了令人厭煩之外一無所有，他們的著作中充塞著荒謬絕倫的胡謅八扯，卻在這個國家的那些因幼稚無知而昧於表面深刻性的人們中流行開來……」⁶。

要著重指出的是，一批蘇聯作者反對占支配地位的教條主義方針，正確地斷定，恩格斯命名為「哲學最高問題」的那個問題，絕不是對所有哲學學說都是如此。Л·里雅霍維茨基和В·丘赫金在《哲學基本問題》一文中指出：「……愛爾維修把人類幸福的本質看作是哲學的主要問題；盧梭認為是社會的不平等問題……；培根則認為是人藉助發明擴展對自然的威權問題……」。⁷但是，這樣的論斷在我國的哲學著作中卻沒有得到（也不能得到）某種系統的發展。然而，二十世紀的哲學卻為里雅霍維茨基和丘赫金的觀點提供了不少證明。例如，著名的法國作家和哲學家A·加繆斷定，哲學基本問題是自殺問題。「生命是否值得為了生活而存在，或者不值得，——對這一點的判斷意味著回答哲學的基本問題」⁸。但是，卡繆絕非上世紀與恩格斯對哲學基本問題有不同理解的唯一的一位哲學家。還有另一個例子：波普爾在《發現的邏輯》（1959年）英文版序言中說：「……至少存在著一個所有思維著的人都感興趣的哲學問題。這就是宇宙學問題，理解世界的問題，包括理解我們自身和我們那些與世界有關的知識。」⁹

因此，在傑出的哲學家中，對哪個哲學問題具有決定性的意義，沒有也不會有一致的意見。每一個哲學體系對這個首要問題都有自己獨特的理解。既然各種哲學體系的差別大到無以復加，那麼對於哲學基本（或通常所說的主要）問題的理解同樣也是如此。

恩格斯在定義他稱之基本的哲學問題時，繼續說道，這個問題「還有另一個方面；我們關於我們周圍世界的思想對這個世界本身的關係是怎樣的？我們的思維能不能認識世界？我們能不能在我們關於現實世界的表象和概念中正確地反映現實？」¹⁰。在所有的哲學學說中，這個問題都佔有重要的地位，但卻絕非恩格斯稱之為哲學最高問題的次要方面。須知恩格斯強調說，無論唯物論者還是唯心論者，一般都是正面地回答了這個問題，都承認世界在原則上的可認識性。因此，這個問題並不表明這些學派的對立。根據對精神和物質關係問題的選擇性解決從邏輯上引進世界可認識性（或不可認識性）論斷是不合適的。^※但是，在我國的哲學文獻，特別是教科書中，總是斷言只有唯物主義堅持世界可認識性原則，同時唯心主義卻直接或間接地維護相反的觀點。例如《論辯證唯物主義》文集（1953年）的一篇論文就斷言：「如果說唯物主義的代表們從承認人對物質世界的可認識性出發，那麼唯心主義的代表們則否認這種認識的可能性，他們把周圍世界解釋為對人的認識、對科學來說是隱秘的，不可理解的。」¹¹可以說這種武斷不僅表明論文作者對哲學的外行，而且表明作者亦步亦趨地遵從斯大林的著作《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，該書不加論證闡述的正是這一論斷。唯心主義相信世界原則上的可認識性，黑格爾的絕對唯心主義就是一個鮮明的範例，思維和存在的同一性的觀念是其基本原理。在黑格爾看來，既然存在是作為主體-實體來解釋的思維的內容，那麼思維所認識到的自身的內容就成了絕對可認識的全部存在物。因此無論什麼都沒有把人的思維和存在隔絕開來，除了人的個體性（意味著局限性），而這種個體性則被他的類本性——人性所超越。

有些唯心主義者否認世界的可認識性。最著名的是休謨和康德，把認識歸結為僅僅是對一些感覺印象的認識，貶低了整個認識活動：「……全部哲學的結論就是相信人類的無知和偏見」¹²相反，康德高度評價對現象的認識，但卻把現象解釋成在我們的意識中由於不可認識的「自在之物」對我們感覺的作用而形成的形象。這些形象的總和構成了世界、自然的圖景。他不僅把「自在之物」看作是與認識無關的全部存在，而且看作是「純粹的」亦即擺脫了感性影響的人類理性，也就是人所固有的自由意志。康德建立自己的學說，絕不是為了證明存在著原則上不可認識之物，相反，他的目的是論證認識現象界即自然界的無限可能性。但是，他卻把科學的理論原理解釋為先驗的亦即具有絕對必然性和絕對普遍性的東西，從而是不依賴於經驗、先於經驗的，這意味著對知識的全部內容做了主觀主義的解釋，也就是在實際上否認了客觀實在的可認識性原則。

在19世紀後半葉出現了對知識價值的非理性主義的否定。例如，尼采寫道：「我們渴求真理，但是其實謊言、無知甚至不學無術為什麼不是比真理更好呢？」¹³。尼采評價權力意志高於全部知識，需要的是幻覺，而不是真理。在尼采看來，真理是對人類生存的威脅。他因此宣稱：「……存在的基本性質甚至可以歸之於那樣一點，關於它的全部知識有導致毀滅的危險，因為理智的力量是以在多大程度上堅持真理來衡量的……」¹⁴。

西班牙的非理性主義者加塞特（Ortega y Gasset）^※※從偽辯證法出發去抹煞知識和非知識之間的對立，對物理學做了相當輕率的詮釋，把物理學定義為創造自己獨特「抽象化」世界的特殊詩歌：牛頓的宇宙，愛因斯坦的宇宙，波爾的宇宙，等等。加賽特強調，物理世界具有第四等和第五等的實在性。這意味著，它存在的幾率比「人的實在性」大大地降低了。然而，雖然他決不承認，物理世界卻是具有現實性的。我們不知道，這位西班牙哲學家究竟認為是否存在著物理世界，是否一般地存在著不是對於個別人、而是對於所有人的世界。

無論哪種形式的非理性主義都宣示了反「抽象精神」的立場，斷言抽象精神使科學更加遠離了現實存在。據說那些學者遠未理解抽象思維的悲劇性意義，但作為擺脫了理智幻覺的非理性主義者，相反卻清醒地認識到知識是被意識到的無知。

事實上，在唯物主義者中也有那樣一些哲學家提出不是全部存在，而是物質和人的精神的可認識性問題。伯恩斯坦為了對社會主義作倫理學的論證號召回到康德哲學去，這遭到普列漢諾夫的批判，在這一問題上，普列漢諾夫援引了18世紀法國唯物主義者，認為他們遠在康德之前就斷言存在著不可認識之物。為了證實這一論題，他引用了拉美特里、霍爾巴赫、愛爾維修和羅比耐的論述。且看普列漢諾夫所舉出的一些這樣的論述。拉美特里說：「對我們自然正像物質的本性一樣是不為人知的」，而且進一步說：「人類和動物的精神本質，正像物質和物體的本質一樣，現在是而且將來始終是無人知曉的」。¹⁵

接下去普列漢諾夫引用霍爾巴赫的話：「我們既不認識物質的本質，也不認識它的真正本性，不過我們卻能根據它如何影響我們來確定它的某些屬性和品質。」

在《伯恩斯坦和唯物主義》一文中，普列漢諾夫寫道：「在愛爾維修看來，物體知識或許在我們之外存在。他嘲笑"一些哲學的空想』，據他的意見，我們必須"進行觀察而當觀察需要停止的時候就停止下來，並有勇氣不去探求那還不可能知道的東西。」

下面普列漢諾夫引用了法國唯物主義者中鮮為人知的羅比耐的一些話：「我們，按照我們的本性來說，是不能認識事物的本質的；我們不具備任何能認識它的手段。認識本質（des essence）是超出我們能力範圍的。」這段引文和其他法國唯物主義者的論點一道使普列漢諾夫評論說：「難道這不是說得和康德的意思一樣嗎？」¹⁶當然，普列漢諾夫錯了，大錯而特錯。在法國唯物主義者對認識物質本質的可能性的懷疑和康德關於存在於時空之外的絕對不可認識的「自在之物」的原理之間，當然沒有任何共同之處。

因此，關於外在世界或現象的本質可認識性（或者不可認識性）的肯定或否定的結論，同樣既和唯物主義者有關，也和唯心主義者有關。

19世紀的自然科學家、達爾文的追隨者赫胥黎，在科學術語中引進了「不可知論」一詞，這與其說是被遺忘了的基督教諾斯替教^※※※的反題，不如說是某些科學同行獨斷論的反題。按照赫胥黎的意見，不可知論不認為我們的感覺印象正確地反映了作用於我們感覺器官的對象。赫胥黎的觀點得到了廣泛的傳播。很多自然科學家都贊同這些看法，其中包括生理學家雷蒙德（Emil du Bois Reymond），生物學家海克爾（Ernst Haeckel）。

恩格斯稱赫胥黎和他的擁護者是羞羞答答的唯物主義者。這個恰如其分的定義把哲學上不徹底的自然科學唯物主義和休謨的懷疑主義及康德的唯心主義區分開來。

這樣，如上所述，世界的可認識性和不可認識性問題同唯物主義和唯心主義之間的對立沒有任何關係。這完全是另一個問題，我相信，把它看作第三個哲學基本問題是十分正確的。

但是還有哲學第四個基本問題，它在一系列著名的哲學學說中佔據中心地位。我指的是既反對唯物主義，又反對唯心主義的哲學實在論。20世紀中葉，主要研究認識論問題的基礎著作的作者希爾（T.I.Hill）指出，實在論絕非最新的研究方向。亞里士多德儘管傾向唯心主義，但卻是實在論者，因為他是從承認存在著不依賴認識主體的客觀世界出發的。詮釋亞里士多德學說的托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）也是實在論者。19世紀上半葉海爾巴特（Johann Friedrich Herbart）和後半葉的梅農（I.Meinong），深入研究了實在論哲學。後者稱自己的學說為「對象論」，把它和心理活動（感覺印象，意見，信念）以及與這些活動有關的對象嚴格區分開來。

按希爾的意見，布倫塔諾（Franz Brentano）對形成這一哲學方向起到了特別重要的作用。他寫道，「布倫塔諾（1838-1917）站在亞里士多德—阿奎那傳統和英國經驗主義傳統同樣的高度上，起而首先反對教條主義，其次反對主觀主義。思想毫無例外地永遠是現實的或理想的某物的思想，換句話說，它們具有經院哲學家所說的實體性。」¹⁷胡塞爾（Edmund Gustav Albert Husserl）的現象學在很多方面是根據布倫塔諾的觀點。胡塞爾的箴言「回到現象去！」（Zurück zu Sachen!）是對布倫塔諾實體觀的發展。

19世紀後半葉在美國形成了名為新實在論的哲學派別。這個學派的創始人培里（R.B.Perry，1876-1957）寫道：「唯心論和實在論的相互關係是，如果唯心論是應然的，那麼實在論就是實然的」。而且這不僅是指主觀唯心主義，而且也是指客觀唯心主義。培里強調說：「……對象無論是整體還是部分都不是意識，既不是意識的唯一原因也不是它的結果，既不是意識從中得出的某種東西，也不是僅僅從意識中得出的某種東西。」¹⁸在同那些認為「第二性質」是主觀的哲學家爭論時，培里宣稱，這些性質和物理學所描述的第一性質是同樣的。培里的追隨者是霍爾特（E.B.Holt）和斯波爾丁（E.G.Spaulding）。

在美國哲學中新實在論的對立面是所謂批判實在論者。與新實在論者關於客體獨立於認識主體的認識的原則不同，他們批評新實在論者是「一元論」，混同了反映和被反映。他們指出，在這方面新實在論者不能論證真理概念是觀念和對象的符合。

洛夫焦伊（A.O.Lovejoy）是排在首位的著名「批判實在論者」，希爾把他的學說歸結為以下命題：1、有些被認識的東西配置於「感知主體（percipient）的身體之外的空間」；2、這些東西中有很多是「不存在的東西，因為它們或者已經不存在了，或者尚不存在」；3、它們中有一些「是仍然沒有被認識的」；4、個體對所認識客體的感知包括「對其他個體對此類客體的感知」；5、對所認識客體的感知「能夠被其它經驗所檢驗，除非這些客體在某一時刻處於我們的視野之外」。¹⁹我認為，根據這些命題也可以給他貼上唯物主義者的標籤，雖說他當然會對「批判實在論」失去物質的和精神的本體論反命題而感到不滿。但是「批判實在論」研究認識過程這一事實卻不會使他受到責備，因為承認意識是大腦的屬性（相對於物質的、身體的東西精神的、心理的東西是派生性的）並不是問題，也就是說，並不是應予解決的課題。這是科學早已確定的事實。

桑塔亞那（G.Santayana）以及塞拉斯（R.W.Sellars）發展了「批判實在論」的觀點，在其觀點的進化過程中接近了唯物主義。在英國哲學實在論的代表是摩爾（J.E.Moore）、羅素（B.Russell）、布羅德（C.D.Broad），其中後者在我國鮮為人知，因此我來談談他的觀點。美國出版的《在世哲學家論叢》當時曾用一大卷介紹此人，其中包括他的傳記，有關布羅德的哲學的論文和這些論文的作者對布羅德的批駁。和所有實在論者一樣，布羅德把認識看成是通過感覺印象和物理客體——不依賴認識主體的實在的斷片——的概念而再現的複雜過程。但是和這個學派的其他哲學家不同，他不僅假定經驗判斷的合理性，而且還假定先驗判斷的合理性，所指的首先是數學和物理學的數學機制。他不同意極端地否定思辨的玄思哲學，認為立即經驗主義不能繞開這樣的哲學，即使它賦予邏輯以特殊的意義。布羅德堅決宣稱，宗教和科學的衝突既不能成為擯棄科學的根據，也不能成為擯棄哲學的根據。「我們或者應該拋棄自然主義，或者應該拋棄宗教，或者應該尋找一條道路而把兩者調和起來。」²⁰

布羅德在尋找，或者他似乎覺得已經找到了這條道路。如果注意到近代不少唯物主義者把自己的哲學觀點和宗教信仰結合起來，那麼布羅德的立場就無所謂什麼標新立異了。

如所周知，恩格斯強調，唯物主義是從存在第一性和思維第二性出發的，反之唯心主義則認為思維第一性，存在第二性。這個公式至少是不確切的，因為所有形而上學體系（其中大多數是唯心主義者）的創建者都強調，存在是第一性的，當然它也是精神性的。歐洲第一批主張存在第一性和精神性的哲學家是愛利亞派。其實，在它們的學說中唯心主義還沒有得到清晰的表述。但是在中世紀，而後在近代，很多唯心主義體系的創立者都已經堅持了存在第一性的觀點。尤其對義大利基督教思辨主義來說，其特點正是承認存在第一性，它的主要代表沙卡（M.F.Sciacca）宣稱：「存在是第一性的，只有存在才是第一位的。說存在是"在先的』和說"是』原則上是一樣的，都是不確切的。存在是在場，它就是"是』，它自我認定：沒有什麼在存在"之前』和"之後』。在我們能夠設想沒有什麼東西之前和之後，也就是設想沒有存在，但是這樣的假定之所以可能，正是因為有存在。」²¹沙卡把作為唯物主義的存在和作為主觀唯心主義的存在對立起來。存在高於世界，甚至高於實在：「實在的東西不是存在，而存在也不是實在的東西」²²。

除了認識論的實在論之外還有實在論的形而上學。海德格爾可能就屬於這一流派，對此我國有一系列研究成果。因此我提一下我國所知不多的哈特曼（N.Hatmann）的形而上學，差不多半個世紀之後戈爾尼施坦才發表了關於他的專論。我要說這一研究不僅是有理有據的，而且是出色的，因為在我們還熱衷於所謂揭露20世紀非馬克思主義哲學的時候，作者卻借用列寧《唯物主義和經驗批判主義》的褒語稱讚哈特曼，謹慎的列寧格勒教授寫道：「在對哈特曼"認識論』的批判中，積極的因素是相對於意識存在第一性（著重點是作者加的）。」²³

按照哈特曼，存在是多層面的：它在質上包括不同的領域（Dasein,Sosein, Existenz,Materielle,Ideelle）^※※※※。不同的存在方式（Seinweise）從一開始就是存在所固有的。存在的初始領域是實在的和思想的——不依賴於人的意識。正如人、人類的存在一樣，認識同樣也構成存在的領域之一。存在的領域沒有高低之分，猶如實在性沒有高低之分一樣。精神或物質第一性的問題被取消了。但是哈特曼斷言，反對早先建立的命題，即物質的東西是低級的實在，高級實在是心理的、理智的、精神的。哈特曼對物質的理解是簡單化的，他把物質歸結為失去了生命的物性。

哈特曼區分了心靈的存在和精神的存在，因為前者只與人的個體有關，而後一場合卻與社會存在方式有關，他反對把精神歸結為人的內心生活。那樣的錯誤「同樣也是生物學主義和唯物主義的謬誤。所有這些主義都沒有理解實在世界的層次性，它們扭曲了現象，因為忽略了實在事物各個層級之間的界線，而為了它們所構建的統一而抹煞了事物層級的規律性」。²⁴

哈特曼把物質規定為本質是無規定性、未分化性的存在域。這令人全面想起亞里士多德的無形式的原質。然而哈特曼斷言，精神的存在不具有自足性和對物質東西的獨立性。「全部精神存在的基本規律在於，它不能隨意浮動地存在，只是在停駐於另一個存在的基礎之上而被發現。例如，個人的人格精神停駐於精神生活之上，反過來精神生活停駐於有機體的肉體之上，而有機體的肉體則以無機的物理存在為基礎。」²⁵

承認思維是大腦的機能與唯心主義並不矛盾，正像在黑格爾的例子看到的那樣，同樣也把思維解釋為存在固有的超人的自發力量，解釋為實體-主體。不過，所引述的哈特曼的原理也並不承認唯物主義的正確性。按他的學說，精神的東西雖然「停駐」於物質的東西之上，但卻不是從它們中發生的。事實上，所有的存在域都是相互作用的，二者中無論哪一個都不產生另一個。從這一立場出發，哈特曼批判唯心主義，如他所寫的那樣，唯心主義認為主體是真實存在的，而客體是主體的表象。哈特曼否棄這一觀點，但也不承認對立的觀點，按照對立的觀點客體是原初的，而主體則是某種派生的東西。他把客體概念和存在概念區分開來。客體是那種處於存在之中的東西，但卻不是作為客體，而是作為被認識主體區分、析解的東西，從而成為認識的對象。因此客體和主體處於相互聯繫之中：沒有客體就沒有認識主體，而沒有主體也沒有（認識的）客體。

哈特曼認為，唯心主義世界觀伴隨著思辨論。所有後康德主義唯心論都歸結為反對「自在之物」客觀性的徒勞無益的鬥爭，否定這種客觀性無論如何都已失去了任何根據。無疑存在著不可認識之物。「如果有未被認識所描述的性質和結構（Organisation），這種認識僅僅是為我們所知的現實人的認識，而且如果使認識成為可能的過程與存在的一定方面有關，而無論如何都與其它方面無關，於是從可以認識的東西中被排除的某物就是真實存在的。這就是"對於我們不可認識之物』。」²⁶與康德不同，哈特曼不承認絕對不可認識的「自在之物」。在我看來，他的觀點完全可以接受之處在於，在某些條件下（或者在我們知識發展的某一階段上）某物原則上不能（換句話說沒找到）認識。它將在某個時候被認識，但是總是不僅存在著未被認識之物，而且存在著不可認識之物。

總結哈特曼實在論形而上學解釋，應當強調指出他的基本觀念——存在域的異質性：「……在實在世界中物質，生命體，意識，精神，都是異質地存在著，它們相互作用，相互給予影響，相互規定，而且各個部分之間也在鬥爭著。如果它們存在於不同時間和不同的實在中，這些都是不可能的。」²⁷

我之所以如此不厭其煩地討論哲學實在論，是因為在我們的哲學文獻中占支配地位的信念是，實在論據說不過是在明目張胆宣傳唯心主義已不可能時，偽裝起來的唯心主義。這一觀點是列寧提出的，卻沒有任何有利的證據。列寧寫道：「在我們的時代哲學家不得不宣稱自己是"實在論者』和"唯心主義的敵人』」²⁸。看來列寧是偏頗地表現了20世紀初哲學的狀況。新康德主義者，英國的新黑格爾主義者，「內在論唯心主義」的創始人，「物理學唯心主義」的擁護者，著名的俄國哲學家布爾加科夫（С.Н.Булгаков）、列謝維奇（В.В.Лесевич）、 洛帕廷（Л.М.Лопатин）都宣稱自己是唯心主義者，——順便說，列寧在《唯物主義和經驗批判主義》中談到了這些唯心論者，從而也就推翻了他那向壁虛造的聲言。

大多數實在論哲學代表人物的學說其中心問題是關於我們的知覺和概念的根源，關於認識過程的特點，關於對獨立於主體的對象的認識等問題。這類問題與物質或意識第一性的問題並無關係，雖說實在論哲學家由於訪問在這一問題早已解決而將其放到括弧裡面。因此，還要宣布一個問題，即第五個哲學基本問題。這個問題在我們的哲學文獻中已經做了充分的研究，這裡就不再贅言，我還想指出的是第六個哲學基本問題——自由問題。在中世紀歐洲這個問題主要是作為自由意志的問題來討論的，而到了近代自由的概念獲得了無比豐富的內涵。因此，顯而易見，謝林為什麼要宣稱：「已經到了揭示最高或者寧可說是真正的對立的時候了，這就是必然和自由的對立，考察這一對立才剛剛成為哲學最深刻的中心。」²⁹在《人類自由本性的哲學研究》一書中，謝林謝林把上面引述的命題具體化了：「使自由成為全部哲學基礎的思想，普遍地解放了人的精神——不僅對於人本身——而且在整個科學的各個部門引起了比以前任何革命都更徹底的轉折。」³⁰如果注意到這個原理同樣指的是公民的自由，那就更明確了。

就自由概念的所有方面說，這個問題是如此重要，以致我看不必再引用其他哲學家了。同樣明顯的是，我遠遠沒有窮盡所有的哲學基本問題，它們的數量隨著哲學發展而不斷增加。此外，以往的哲學證明還有其它一些還沒有談到的哲學基本問題。在《純粹理性批判》中，康德制定了三大問題，它們也必須列入哲學基本問題之中：我能夠知道什麼？我應該做什麼？我可以希望什麼？在《邏輯學》中，他在這些問題中補充了第四個問題：人究竟是什麼？我也和康德一樣，相信這個問題——如果可以這樣說的話——是最基本的問題。

按照康德和其他很多哲學家的看法，哲學最深刻的意義在於它的人道使命。與此相應哲學至高無上的目標是儘力促進個人理智的和倫理的自我規定，形成人的理論理性和實踐理性。康德寫道：「如果存在著人實際需要的那種科學，它就是我所教導的，正是要以適當的形式指出人在世界上的位置，由此可以學會為了成為人怎樣去做。」³¹康德闡述方式的虛誇自負確實和現代讀者有某種隔膜，但康德提出的任務其實是極其偉大的。再也沒有比它更高的任務了！因此，不足為奇，甚至像車爾尼雪夫斯基那樣的理想主義的熱忱信徒，都完全本著康德（以及一般地全部哲學傳統）的精神，去論證「使人發展為人」³²的必要性。

不難理解，人和人性遠非同一個東西。高爾基的名言：人——自豪地喊出這個字——是可以接受的，但僅僅是帶著問號接受的。因此還要宣示一個具有頭等重要性的哲學基本問題：人類觀——哲學最重大的問題和最重要的研究任務，這一任務遠遠超出了哲學人類學甚至倫理學的範圍，這些哲學學科和一般的哲學基本問題一起提出自己的哲學基本問題。作為特殊的哲學學科，文化哲學，技術哲學等等也和美學有關。

這樣一來，關於一個唯一的「全部哲學的最高問題」的命題已是因哲學自身的發展而聲名狼藉的神話。顯然，如果這個問題佔據恩格斯所指出的地位，那麼哲學就不值得研究了。相信哲學基本問題是意識和物質的關係的自然科學家，常常得出結論，認為這是早已解決的問題。這意味著，哲學和任何其它足夠廣泛研究領域一樣，都存在著很多問題（確切地說，是疑問），而這些可以也應當稱之為基本的主要的問題，由於哲學獲得了與科學完全相同的基礎地位，這些問題在哲學的發展過程中不是減少，相反卻在增加。同時在上一世紀後半葉出現在歷史舞台上的最新哲學學說，令人印象深刻地談到，在哲學中正在產生新的基本問題，與此相應地哲學語言也發生了本質性的改變，亦即不僅產生了新的概念，而且產生了某些過去的哲學詞典中沒有的而且無論如何都已完全失去了哲學意義的新術語。因此，哲學正在發展著，總是由於眾多被賦予關鍵意義的新問題而豐富起來。哲學基本問題的這種多樣性及其理論意義是現代哲學毋庸置疑的成就，它對人類整個理論思維的未來和無從把握的歷史前景都表現出無可抗拒的魅力。

※奧伊則爾曼（Т.И.Ойзерман），俄羅斯著名的資深哲學家，俄羅斯科學院院士，《哲學問題》雜誌編

委。___譯者注

※※ 加塞特（Gose Ortega Y.Gasset,1883-1955），西班牙哲學家，被加繆稱作20世紀「最大的思想家」，

倡導「理性生命主義」，試圖調和生命和理性。____譯者注

※※※ 諾斯替教，Gnosticism，產生於1世紀的希臘—羅馬世界，盛行於2世紀，是融合了多種宗教的秘傳宗教信仰，因強調只有gnosis（領悟）才能得救，因而得名。____譯者注

※※※※ 存在主義哲學使用的德語哲學概念：Dasein，此在；Sosein，似在；Existenz，生存；Materielle，物質的；Ideelle，觀念的。____譯者注

我在《哲學的主要方向》的專著（1971年）中就做過那樣的嘗試，我寫道：「在哲學基本問題的第一方面和第二方面的解決之間，存在著間接的統一。這種統一併不明晰，尚未經研究確證。」（1984年，第二版，第85-86頁）如我以後十年所做的清楚地表明，證明這一命題的企圖是完全不成功的。

普列漢諾夫在另一篇論文中，反駁了康德學說對「自在之物」概念的批判，斷言：「因此不能同意康德的原理，其中所有正確的東西，康德以前的法國唯物主義者都已經表述過了：對於我們物質的本質是不可理解的（incomprehencible），我們只是相應於它對我們的作用才理解它。」（普列漢諾夫：哲學著作選集，第2卷，莫斯科，1956年，俄文版，第310頁）這一論斷有三點錯誤。第一，在法國唯物主義者那裡，缺乏康德通過「為我之物」所教導和理解的東西，因為他們是唯物主義者。第二，普列漢諾夫贊同這些唯物主義者向世界不可知原則的讓步是錯誤的。第三，他錯誤地斷定只是通過物質作用於我們感官的結果來理解物質的本質。認識某種物質（或過程）是藉助理論的研究才是可能的。

此外，哈特曼的原理完全可以做出唯物主義的解釋，因為精神的東西是物質和社會生活發展的最高成果。費爾巴哈說：「當然，精神是人的最高本質；精神是人類區別於動物的高貴的元素；但是，對人來說是第一位的，並不因此就自然地天生就是第一位的。相反最高和最完美的東西是以後最終生成的東西」（費爾巴哈：哲學著作選集，第2卷，莫斯科，俄文版，第663頁），他說這話一點也沒有改變他的唯物主義。

在我看來，重要的是指出，儘管一系列蘇聯哲學家形式上幾乎沒有對官方指出的關於哲學基本問題思維對存在的關係這一教條提出異議，但卻堅持不懈地說服讀者相信哲學最重要的問題是人的問題。在這方面我要指出下面這些研究著作：布耶娃（Л.П.Буева）的《人，活動，交往》（莫斯科，1979年），卡卡巴澤 （З.М.Какабадзе）的《作為哲學問題的人》（第比利斯，1970年），梅斯利夫欽柯（ А.Л.Мысливченко ）的《人作為哲學的對象》（莫斯科，1972年）。值得一提的是，官方哲學「戰線」的領導人（費多謝耶夫﹝П.Н.Федосеев﹞，米丁﹝М.Б.Митин﹞等）沒有誰決定討論對恩格斯關於「最高哲學問題」原理所做的這種事實上的修正。

1、 馬克思恩格斯選集，第4卷，人民出版社，1972年版，第219頁。

2、 П.В.科普寧：馬克思主義認識論導論，基輔，1966年，俄文版，第14頁。

3、 列寧全集，第18卷，俄文版，第356頁。

4、 R·艾斯勒：康德辭典，希爾德斯海姆，1989年，德文版，第337頁。

5、 H·格羅克納：黑格爾辭典，第1卷，斯圖加特，1959年，德文版，第1472頁。

6、 A·艾耶爾：保衛經驗主義，《認識論和科學哲學》，2004年，第1期，英文版，第192頁。

7、 參見《哲學百科全書》，第4卷，莫斯科，1967年，俄文版，第172頁。

8、 A·加繆：西西弗斯的神話，巴黎，1953年，法文版，第6頁。

9、 K·R·波普爾：科學發現的邏輯，倫敦，1959年，英文版，第15頁。

10、 馬克思恩格斯選集，第4卷，人民出版社，1972年版，第221頁。

11、《論辯證唯物主義》文集，莫斯科，1953年，俄文版，第357頁。

12、 D·休謨：人類理智研究，聖彼得堡，1916年，俄文版，第31頁。

13 F·尼采：善與惡的超越，莫斯科，1901年，俄文版，第7-8頁。

14、同上，第67頁。

15、Г·В·普列漢諾夫：哲學著作選集，第2卷，莫斯科，1956年版，第337頁。

16、 同上，第350頁。

17、 參見T·I·希爾：現代認識論，莫斯科，1965年，俄文版，第95頁。

18、同上，第101,104頁。

19、同上，第138頁。

20、在世哲學家論叢：《C·D·布羅德的哲學》，紐約，1959年，英文版，第344頁。

21、 M·F·沙卡：行動和存在，巴黎，1956年，法文版，第15-16頁。

22、 同上，第19頁。

23、Т·Н·戈爾尼施坦：尼古拉·哈特曼的哲學，列寧格勒，1959年，俄文版，第12頁。

24、 N·哈特曼：實在世界的結構：一般範疇論概要，柏林，1940年，德文版，第190頁。

25、 N·哈特曼：倫理學，莫斯科，1958年，俄文版，第126頁。

26、 N·哈特曼：本體論基礎，柏林，1935年，德文版，第172頁。

27、同上，第77頁。

28、列寧全集，第18卷，俄文版，第344頁。

29、 F·W·J·謝林：謝林全集，第2卷，第86頁。

30、同上，第101頁。在自己早期著作之一中，謝林寫道：「全部哲學的起點和重點是自由」（《論我作為哲學的原則或人類知識中的絕對》，圖賓根，1975年，德文版，第12頁）

31、康德：對美和崇高感情的觀察，康德全集，第6卷，莫斯科，1964年，俄文版，第206頁。

32、Н·Г·車爾尼雪夫斯基：車爾尼雪夫斯基全集，第7卷，莫斯科，1948年，俄文版，第28頁。

譯自（俄）《哲學問題》，2005年，第5期

Т.И.Ойзерман: ? Основовые вопросы философии ?

Вопросы философии?, № 11, 2005

2013年元旦譯訖