方以智 《東西均》

[明] 方以智 《東西均》《東西均》及「注釋」 [明] 方以智 龐朴 注　 東西均開章 　　均者，造瓦之具；七調十二均，八十四調因之（古均、勻、韻、女勻、鈞皆一字）。均固合形聲兩端之物也。古呼均為東西，至今猶然（《南齊·豫章王嶷傳》：「止得東西一百，於事亦濟。」則謂物為東西）。　　兩均也。相奪互通，止有一實，即費是隱，存泯同時。　　所以然，生不得不然，而與之同處。於是乎不得有言，不得無言，而不妨言「言即無言」之言」霹歷一聲之後也。　　竹中之均」，而何以言？因後世以不可聞者自誇其聞，啍啍嘵嘵，以傳為市，故言其「何言之行生」者徵之，土型乎，鍾木乎，豈得已哉？　　萬古所師之師惟有輪尊之所為也。方老不自謂為之而歸於無為之尊，則方老率眾執事芸芸者，皆輪尊之所以為也。　　代而錯者，莫均於東西赤白二丸。白本於赤，二而一也。赤者平起赤，而高、中白；白者能白能黑而滿輪出地之時本赤。因其所行，錯成生死：明而暗，暗而明，晝夜之生死也；生明死魄，一月之生死也；日一北而萬物生，日一南而萬物死，一歲之生死也；時在其中矣。呼吸之小生死，天地之大生死，猶是也。　　東起而西收，東生而西殺。東西之分，相合而交至；東西一氣，尾銜而無首。以東西之輪，直南北之交，中五四如此。　　步否？曾同異否？　　開闢七萬七千年而有達巷。獨均與別均，號為專門性命均。而經論均猶之傳注均，惟大成明備，集允中之心均，而苦心善世，以學為旋甄和聲之門，彌綸乎大一而用萬即一之一，知之樂之，真天不息，而容天下。後分專門性命、專門事業、專門象數、專門考辨、專門文章，皆小均，而非全均也。　　乾毒最能高深，苦心於世之膠溺，故大不得已而表之死窟者，留以為寒涼之風可耳，非中諦圓成者也。　　全均者曰：名教者寄聲托形之場也，時乘，獨明輪率，則以元會徵成壞，固東西大生死之指南車也。　　均備五行而中五音，所旋所和，皆非言可傳。空無所得，無不自得，久淬冰雪，激乎風霆，會乎蘇門光，讀五方本，破玄黃句，坐蒼蒼之陛，下視其不可聞之苦心，原何有不可推移之法，而況跡其跡乎？　　匋則盡古今是匋也，獄則盡古今是獄也則泥土以為墼耳，斷鍾木以為橛耳！旋形和聲之統跡者，眾均皆有其書，而不立者立其所以統。吾以統均立，則兩間之星點支吾者，皆不立之立也。　　用形之義詳於東，而托形之聲出於西。清靜音聞，誰耳順乎？弦歌，一據不可復舍，迷藥尤毒！　　方老向輪尊曰：迷而悟、悟而迷，又何異於呼而吸、吸而呼哉？矜高傲卑，幾時平泯？吾無以均之，惟勸人學均以為饔飧。眾藝五明　　吾勸別均，別均方獨尊，而所迷者悅而從之，誰肯虛心，自知無住？既諱其住，必且訾我以掩悅者。吾勸獨均，獨均又以為雜取異術，推而擯之。勸其悟後自強不息，薪傳用光，乃本自不可言者也。知必不免，而必言可免，是為大免。勸縱不受，又豈可以不勸自暴棄哉？　　紛華之旁，足唾人間之哲匠，以為顏色，藏身已耳。不則交賒福田，久而自護，又多厭常喜新，因而別路紿之，則果不信土木之皆均質也，城郭川原之皆均宅也。指遠山之青又青，有秘在焉，則馳千里馬遍九州而尋之，青又青何可得乎？猶必以土木城郭川原之非究竟也，豈非白痴？忽告之曰：「君求青又青耶？君足下之土木是矣。」彼反不信。學道賢者往往皆然，真可憐生！迷死而已。所最太息者，單襲「田本自種」之一吼，而廢禁「種田」之良勸，漫曰鱉難逃瓮，其如日下狼禍何哉？輪尊笑曰：迷死而已，本不出吾計也。　　毒均設爐，聽人投迷。有開目放光者，則出而逍遙；不能出，則迷死之已耳。無明即明，爭明逾迷。躍冶造命，本無迷悟，而有似乎生迷死悟。不迷則死，不如迷學，學固輪尊毒毒藥之毒也。　　吾告稗販毒藥者曰：至賤如鹽水，至穢如矢溺，皆可吐下，比於靈丹；何必外國之阿魏、黃硇乎？燈籠露柱，石牛木馬，乃遼之白蹢也。土苴矣，疑者嚼即棄之。故為畫長安圖，使人出門西向而笑哉？世無非病，病亦是葯。以葯治葯，豈能無病？犯病合治葯之葯，誠非得已。　　貫、泯、隨之徵乎交、輪、幾也，所以反覆圓∴，有何交涉？　　「細視大者不盡，大視細者不精」者咫也，而用者大地，何不試學此均，以為無用之用耶？　　有大全，有小全。專門之偏，以求精也；精偏者小全。今不精而偏，必執黑路勝白路，而曾知黑白之因於大白乎？入險則出奇，愈險則愈奇，而究竟無逃於庸也。惟全者能容偏，惟大全者能容小全；而專必厭全，小全必厭大全。大全隨人之不見是；而專者摧人以自尊。大全因物以作法，法行而無功，天下皆其功，而各不相知。專者必自露得法，而不容一法在己之上；以故聞者屈於其迅利，遂以為大全誠讓專偏一等矣。　　集也者而尚有不能言者，庸何傷哉？　　我以十二折半為爐，七十二，變無徵之四旦；造象無定，聲飲歸元。知文殊中無中、邊之中，又不礙常用子華庭皇之中。是名全均，是名無均，是名真均。有建金石華藏之殿，而犍曠古當前之鐘者乎？必知問此造具均、和調均之合一手矣。印泥、印水、印空，三印且破，又何嫌於刻銷乎？存泯同時，各不相壞。形既無形，聲亦無聲，何不可乎游形而戲聲？　　蒙老望知者，萬世猶旦暮。愚本無知，不望知也，蒼蒼先知之矣。三更日出，有大呼者曰：「是何東西！」此即萬世旦暮之霹靂也。請聽！　 東西均記 　　噅噅子事何何先生，四十餘年，讀書數萬卷，而無一字，殆地上無所不知者乎？徐觀其隱，敂其鍾，其空空無知、不立一塵、不合一法者乎？跳北趼南，數履磑磑之刃，視死如鼻端，色不少變，心更折之。此其吹毛髮硎、弄丸中隨者乎？　　二十年來從不與人語，忽與我語，皆羲、軒之所未見。先生曰：「斯世佣世也！語，則佣於語；不語，則佣於默。惟其所適，偷以自匿。猥者匿默，默者匿語。自有真語。語終不可以匿，默又何可匿耶？以默均語，以語均默，汝其均之！」夜聞而默其語，語其默；我非昨日之我。此何何先生之以「何」化我也。　　晨起適先生所，竟不知所在。是所謂乘雲氣，騎日月，揮斥八極以游無窮者乎？何幸見之，而又何以不見？遂不知其何許人。四十年昨日之我何以不問？愚亦不可及矣。其無何邪？其有何邪？其呵呵邪？其烏烏邪？我不能知，惟有噅噅而已。因默記其所默、語，副決鼻行者抄之。　　誶曰：魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圓。似者何人，無師自然，於此自知，古白相傳。　　歲陽玄黓，執除支連，噅噅子識，五老峰顛。擴　信 　　　拘者守所見，不在目前，則戛戛乎不信。子休言大，乾毒之言更大，大者寓也。未嘗非寓，而人竟不信天地間之大，則非也。愚不寓言，請以實徵。　　語山中之老農魚大於木，即疑；而且有蝦須如檣、蝶翅如帆、鰲背如山長百里者。言衣為野蟲所吐，即疑；而且有鎖鎖、石絨，投之火中愈潔者。西域種羊，桃核如斗，井火，石油，海冰，硇水，佔亻畢者十且八九詫，況其他乎？變變而化化也，事不必其事，理則其理矣。凡人心之所可及者，皆理所有也；且有不及者。人先不能自見其心，而語及、不及者，妄也。　　漢使張騫，唐平西域，河源終未明；後覽《元志》，闊闊乃溯河於朵甘思。江源止詳茂州汶山，而不知馬湖江溯金沙江，《緬甸志》乃溯江於吐蕃之犁石；則千古江河之真源始顯。《禹貢》導河自積石、江自岷，則半路截之耳。必信《禹貢》，不信《元志》，又何異信織女支機石而不信黃姑、牽牛即河鼓耶？　　張平子作地儀，祖暅之作《綴術》，則羲、和、洛下疏矣。吳草廬說九層耶穌合圖，滿剌加諸星接井狼與箕尾，為開闢所未有，是天象至今日始全。一行山河兩戒，千餘年尊奉之，豈知說夢哉？韓非曰：地形以漸往，使人東西易面而不自知。新率測中國申時，歐邏巴方子時，則中國足之所履，必有足履此足之底者，如蟻之行屋樑是也。赤道之下，兩度春秋。河漢之明，乃屬細星。北方有煮羊脾而天明者，從此再轉，則有日光不沒之國。都利聿斯言人禍福，郭璞青囊葬乘生氣，皆非先王所詳，何乃應之如響？木綿、抄紙、雕板、搊扇，俱備於後代，是後人有增加精明於前人者，則後出之理未可誣以為非先王之法言也。　　舊喻，人身三百六十骨節中，三萬六千屍蟲族焉，皆有晝夜、山河、親黨，而人處大千如一骨節，人或未能信。乃者吾以實事徵實理，以後理徵前理，有不爽然信者乎？信之矣，則此等之虛喻徵虛理，又何不可信耶？弄丸閑往來者，因果可以不問，而輪迴聽其自有，信得及否？可以參矣。　　《爾雅》之檟，古謂之荼，西域謂之陀，亦謂之擇，吳謂之矬，閩謂之德，中原謂之茶，是皆一物也，方言時變異耳（古無家麻韻，《漢書》荼陵即今茶陵，《華嚴》陀字，《大品般若》作茶，《觀經》作擇；曼陀羅作曼荼羅，可證）。太極也，精一也，時中也，混成也，環中也，真如也，圓相也，皆一心也，皆一宗也，因時設施異耳。各有方言，各記成書，各有稱謂。此尊此之稱謂，彼尊彼之稱謂，各信其所信，不信其所不信，則何不信天地本無此稱謂，而可以自我稱謂之耶？何不信天地本無法，而可以自我憑空一畫畫出耶？　　相推而鑿，相推而補；分推之為專門，合推之為大宗，代錯不息之道也。古者三茗蔎荈，非如後之臘面、京挺也，非如後之石乳、密雲龍也，非如後之亞斗、烏帶也。今若六貢，若源蘿，至矣，孰知有岕，岕又有片乎？鴻濛之心料猶檟也，集大成則貢、乳、浮梁俱備矣；直指入則源蘿矣，色且加鮮；至若太素，芬且加烈，反於沖和，然非中泠、惠山之泉，烏能盡其才若此者哉？孰知又有合尼山、鷲峰、苦、蒙、嵩少之制，而粗則烙之、熏之，精則析之、片之，不廢燂湯飲谷者乎？因時盡變，何事不然？何事不然，何故不信？　　愚故以天地信自然之公，以自心信東西之同。同自生異，異歸於同，即異即同，是知大同。專者雖不肯同，而全者不可不以大同為任。或虛其實，或實其虛，虛實有無之不二，猶陰陽之本不二也，皆以不失其初而已，皆以不為生累而已。原始反終，即三世也。神道設權，迦延典主，最能輔教。入人之化若此，不留之以神《春秋》之權而辟之乎？孔子復生，必以老子之龍予佛；佛入中國，必喜讀孔子之書，此吾之所信也。「天何言」而刪定，即是不立文字之《燈錄》。三藏不曾說一字，而四十二字通華梵遊藝之門。呵呵不生，一歸玄黃未判以前，則又何東何西，何半滿籀隸之異而同、同而異乎？　　何何氏有擴信之密訣曰：　　小中見大，大中見小，古今撮粟，豪乾蓬島。　　虛中見實，實中見虛，蜃樓山市，龍女施珠。　　長中見短，短中見長，鏤丸一鼾，墓誌黃梁。　　此中見彼，彼中見此，八鏡奪魂，手壓嚇鬼。　　本無大小，不煩善巧。　　本無虛實，不息真一。　　本無短長，莫知何鄉。　　本無彼此，大公由己。　　大隨大小，誰割昏曉？　　大隨虛實，空山寂歷。　　大隨短長，節節芬芳。　　大隨彼此，九州鄉里。　　當知大隨即是本無，見即無見，在在圖書。官天繼善，蕩平之樞。正大一統，春王如如。曰大密者，即天下萬世是密也。三　徵（統泯隨，交輪幾） 　　　開頂門、背、面之目，破不落有、無之鏡，而覆存、泯同時之幬；一罄咳，三教畢矣。若不能知，千篇累牘，亦紗縠也。　　大一分為天地，奇生偶而兩中參，蓋一不住一而二即一者也。圓∴之上統左右而交輪之，旋四無四，中五無五矣。　　明天地而立一切法，貴使人隨；暗天地而泯一切法，貴使人深；合明暗之天地而統一切法，貴使人貫。以此三因，通三知、三唯、三謂之符，核之曰交、曰輪、曰幾，所以徵也。交以虛實；輪續前後；而通虛實前後者曰貫，貫難狀而言其幾。暗隨明泯，暗偶明奇，究竟統在泯、隨中，泯在隨中。三即一，一即三，非一非三，恆三恆一。　　謂之本不動者，非靜也，穆不已也。幾先知幾，貫則為一。小其大，大其小；虛其實，實其虛，而無大小虛實矣，並無三徵矣。生成合，生成分；分合合分；分即是合。聽百家之各專互勝，而統常變之大常者，通自在也。知所以之天，以安其不得不然之天。　　穆本不已，徵又烏可以已？　　何謂虛實交？　　曰：一與二為三，此教父也。中五即大一也。一也，五止有四，四止有三，三止有二，二止有一，此琉璃圖書也。未有天地，先有琉璃。人，一琉璃也；物物，一琉璃也。可方可圓，可棱可破，可末可長，而交之輪之。　　心以為量，試一量之可乎？一不可量，量則言二，曰有曰無，兩端是也。虛實也，動靜也，陰陽也，形氣也，道器也，晝夜也，幽明也，生死也，盡天地古今皆二也。兩間無不交，則無不二而一者，相反相因，因二以濟，而實無二無一也。　　混沌生於有，開闢生於無。混沌非終無，開闢非始有。有、無不可分，而強分之曰：未生以前，有在無中；既分以後，無在有中。天下偏病，亦此兩端，不執泥，則斷滅。告之曰有，則偏於有，故言無；告之曰無，則又偏於無，故言非無。告者噓曰：一寒一暑，一此一彼；無寒無暑，無彼無此，猶析簡梵本也。而礻虎褙之曰「非無」者，仍「合」於「有」中，口門都盧，茹吐不盡，況塞悱之約，不作十成耶？知有貫混之天地，即直下之天地，則無「有、無」矣。　　一因二而兩即參，倍兩旋四，中五彌綸。向上兼墮，上無上下，猶中無中邊也。千萬不出於五，即不出於一也。一者，無有無不有也，即隨即泯而即統矣。　　道生物而與之同處，豈父子可喻水盂可比哉？故蚩蚩而示其綻曰：有生來無非物也，離物無心，離心無物；費隱交格，如液入湆。未生知生，生即無生，何妨曰即有是無，以滅沒四諦而膏化三五乎？　　以無遣有者，權也。半提者甚其詞以矯之，但曰空諸所有；全提者玄其詞以括之，但曰不落有無而已。　　死後者即生前者，即生後死前者。知生死前後之嚮搨，即知本無生死之影摹矣。　　偏斷滅者十一，偏執泥者十九，隨流見即見矣。而沉溺惉滯，牢不可脫，故拔之乎空劫以前，絕後重蘇，而還之日用，此亦亡俚之兜零耳。究竟隨流見得者，有即無、存即泯之正的也。　　從而曰：離四句，絕百非，直下一刀，更無前後，坐斷千聖頂顛。從而曰：空手把鋤，步行騎牛，木雞夜唱，鐵鳳天明，露柱懷胎，枯木龍吟，何瓦礫之不可以舉揚乎？至此難言，言亦不似；似即似矣，是即未是。即今狼戾如此，苟非親見，庸詎信耶？各親見其所見，庸詎信全提之更有大全提耶？　　涔也，池也，溪也，江也，海也，各一量也。允中氏之則天也，化身為擊壤之老，鼓其腹曰：「日出而作，日入而息，不知不識，順帝之則。」既曰不知識矣，而有則可順，是蒸極者不落有無也。　　子思辟天荒以千古相傳、不可言之「中」，恐墮洋，忽創「喜怒哀樂之未發」一語當之，而又創出中和之「節」，則明示未發之中即和合於已發中矣。中非無過不及之說也，前後俱非，前後相續，時時此中，乃庸其中，適得而幾，成毀通一。中非無過不及之說，而又豈廢無過不及之中乎？明明上天之載，而無聲無臭，是不落有無者也。　　孟子徵端於情，表體於才，痛人之從小體而失其良也，又慮人之守冥漠而二橛也，辟天荒創為養氣、踐形之說。養氣即以踐形，此不落有無者也。　　不落有無又莫妙於《易》矣。太極者，先天地萬物，後天地萬物，終之始之，而實泯天地萬物，不分先後、終始者也；生兩而四、八，蓋一時具足者也。自古及今，無時不存，無處不有，即天也，即性也，即命也，即心也。一有一畫，即有三百八十四；皆變易，皆不易，皆動皆靜，即貫寂感而超動靜。此三百八十四實有者之中，皆有虛無者存焉。孔子辟天荒而創其號曰太極。太極者，猶言太無也。太無者，言不落有無也。後天卦爻已布，是曰有極；先天卦爻未闡，是曰無極。二極相待，而絕待之太極，是曰中天。中天即在先、後天中，而先天即在後天中，則三而一矣。　　甲坼參天，何葉不仁？膚粟、足拇有掐之不覺者，謂之不仁。診知此一法身圓溢周洽，則九十九萬毛竅皆太極也。　　必暗後天，以明先天，又暗先、後以明中天。溯之天地未分前，則位亥、子之間；不得已而狀之圖之，實十二時皆子午、無子午也。全泯全隨，俱明俱暗，豈真有此一嶷然卓立不壞之圜象，欒欒於兩畫之上哉？不落有無，而我以「無」稱之，尊先也。此本無對待之無，而周流對待之環也，故曰「太無」。　　邵子以太極為無名公，最妙；而又曰無極之前陰含陽，何也？此於十二會之子時一宮，自分三分：初無極，次道極，末乾坤，每分三千六百年。曰無極，即子時初也；道極，即子時中也：乾坤，即子時滿也。此「無」之中細分之也。《觀物篇》曰：四者，有體者也；一者，無體者也。所謂有無之極也。此言用之者三，不用者一，而皆無體之「一」所統也，燎然矣。　　周子方論始終、虛實、有無、道器之大綱，則實中有虛，虛中有實，有之前為無，無之前為有。有卦爻與無卦爻對，而太極無對也。太極之前添無極，則不能顯不落有無之太極矣。故愚從而三之。　　莊子曰：有未始有也者，有未始有夫未始有也者，有未始有夫未始有夫未始有也者，是三層也。今日之始者，子時也；子之先，即亥之後也。一層而一層，一層而又一層，以為深乎？引人於曠窅之所焉已矣。　　言「無極」也，亦慕其玄言耳！今人好翻字面，不論本指，如考卷之挑剔，以此敲駁，便為推掃勝義。目所謂「極」，則玄之曰「無極」；目所謂「太」，何不玄之曰「無太」乎？如言及「從心不逾矩」，便云：「還有矩在，矩是甚麽？」天下人以為妙，真以孔子尚欠一步矣。驢年被瞞，何曾夢見？吾答之曰：「汝噉飯尚有口在，口是甚麽？」可笑千古人只換一個字面，便換了人眼睛，不見樹倒藤枯，向前一拶，空引噅山笑轉新哉。　　何謂前後輪？　　曰：因有推無者，必推無始，推之則念念有無始矣。念也者，「今心」也。於無始中扼其終始，則一呼吸為終始。一呼吸即一生死也。一呼而一吸中有前後際焉，察此前後際，然後能察無始，而人不能察此幾微，故以大表小，於是言一日之生死為晝夜，一月之生死為朔晦，一歲之生死為春冬，天地之生死為元會。明天地之大生死，即明一呼吸之小生死，而人一生之生死明矣。　　推現在之前際，即過去之後際；推現在之後際，即未來之前際；此一天地未生前，即前一天地已死後；此一念未生前，即前一念已死後；今日之子時前，即昨日之亥時後；而天地之大生死，即一日之十二時也。佛辟天荒而創名曰「輪」。邵子辟天荒創元會運世之限，以註成住壞空之輪，豈非振古希有者哉？　　巧曆善算，法且數變。而必以三十年為一世、十二世為一運、三十運為一會、十二會為一元足准者，以年月日時為確徵也。一元一輪，一歲一輪，一月一輪，一日一輪，一時一輪，剎那一輪，則一呼吸間與天地同符、前後際同符。天地養道極之子會，一歲忍仁之冬至，一晝夜之天根，一營之會陰，皆一也（四分用三，十二用九，首尾處，扼吭處，天門三易諸理，具詳《易說》及《大始徵》中，語多不載）。　　如此而原始要終，三世之故莫明於此。曰過去者，昨日而已；曰未來者，明日而已。更元其元，猶時其時也。劫劫如是，塵塵如是。芒芒黖黖，大海漚發，則鏤丸極數即半齁耳！純其所以，而浩其直塞，又何有生死足繫纍乎？　　輪之貫之，不舍晝夜，無住無息，無二無別。隨、泯自統，自然而然，知之亦然，不知亦然；然其所然，同歸於盡，同歸於不盡。而人倫之至，且救見在，故須知之。知之必開「天地目」，則休原不休。知此不休，乃大休耳。因「有天地」，隱一「無天地」，而剔一不落有無之「統天地」。究竟統、泯無逃於隨，但知隨中之泯、統，又何九六、三一之縷罣乎？　　何何氏嘗云：「天地目」者，天地生人，人即天地。言公心者，無徵則遁。既以即心取徵而徵其可徵，故莫如天地也。易言扁圓，難言圓圓，況曲橢骫骳乎？測器有道，測理善因。吾以實徵之，任以喻聽之，何實而非喻乎？何喻而非徵乎？　　輪有三輪，界圓而裁成之：有平輪，有直輪，有橫輪。三者拱架而六合圓矣，象限方矣，二至、二分、四立見矣。如渾天球，平盤四橋；如交午木，一縱一橫。南北直輪，立極而相交；東西衡輪，旋轉而不息。南北之水火即東西之日月，東西之輪即南北之輪也。平之則四方中五之盤輪也，盤輪即腰輪也。卯酉之門建輪而旋，即如子午之位建輪而交。繞須彌之腰輪，即豎之盤百會之頂輪也。　　物物皆自為輪。直者直輪，橫者橫輪，曲者曲輪。虛中之氣，生生成輪。舉有形無形，無不輪者。無所逃於往來相推，則何所逃於輪哉？衍而長之，片而褙之，卷而接之，直立而上下之，干枝而貫蒸之。以此推之，凡理皆然。言南北而東西見矣，舉二端而四端見矣；不言五而五見矣，或言三而五見矣，或言一而五見矣，或不言而五亦見矣。此時時變而斷斷不變者也。　　《逍遙遊》首舉北溟之魚，不徙，則浸死水矣；怒飛而南，非鳥非魚，上下察之，一躍一飛乎？挾風霜之龍興鸞集乎？何其善表有無之泯化耶？《應帝王》終以北帝、南帝、中央帝，亦此表法。夫何異《法華》之龍女轉男、《華嚴》之童子南詢乎？儵忽已鑿死混沌矣，何何氏不惜鑿而活之。以鑿救鑿，以變窮變，不得已開從不敢開之口，何所逃罪？　　何謂幾？　　曰：交也者，合二而一也；輪也者，首尾相銜也。凡有動靜往來，無不交輪，則真常貫合於幾，可徵矣。無終始而有終始，以終即始也。貞元之際，得智信之合焉；大明終始，而衍以徵其實。則天地未分前者，即貫十二萬九千六百年中；冬至子之半者，即貫四時二十四節中；未生以前者，即貫生少壯老中；一念未起者，即貫念起念滅中。是前即後、後即前，原在前而後、後而前之中，謂之本無前後，而亦不壞前自前、後自後也。晝即夜、夜即晝，原在晝而夜、夜而晝之中，謂之本無晝夜，而亦不壞晝自晝、夜自夜也。則生死、呼吸、往來、動靜無不相即，並不相壞，皆貫者主之。此所以代也、錯也。所以代錯者，無息之至一也。天地之所以為天地，仲尼所以集大成，全得子思畫出，而何何氏敢於交輪發明之。　　邵子知先天，而不專立先天之狀，止於動靜之間，嘆之曰：天下之至妙至妙者也。陰陽之幾畢此，而可知不落陰陽、動靜者即此矣。豈待壞之而顯其成，而始顯其無成、壞哉？　　《豫》之《解》「介於石」，孔子嘆其知幾；《乾》之《履》，嘆知至至之為可與幾。幾者，微也，危也（有幾希、幾察、幾近之義焉，從絲從戍，機械、機詳從之），權之始也，變之端也。憂悔吝者存乎介；介，間也。「解」其可不豫知貞疾乎？「履」其可不惕而自強乎？（坤艮柔剛是為二土，土分石、金，金生水，石生火也。石出其間，故稱「介」焉。星者，金之散氣。星化為石，金石同氣，五金八石相用，故稱堅者為金石。此間介、堅介二義所自。古間介、個轉身，邵子除金增石，皆有至理。此可不拘，偶旁及之。）　　由前生後，穆無前後；生生几几，變變不變。以不變貫隨前後，幾而泯之，如滴滴成泉，各各不相知，知亦歸於無知，此真萬古不壞之於穆幬矣。然不許倚也，倚則天地懸隔矣。呼吸之緣、日夜之候、生死之根、幽明之故、鬼神之情狀，皆此前後、虛實間。以幾橐籥於人心，心盡自知之；豈得竊恃大幬，而顢頇於穆之一覺哉？　　人心之明昏、存亡，亦代錯之穎枕也。老子曰：「萬物並作，吾以觀其復。」有生必死，則下地呱呱即蒿里胔骼矣；況兩斧伐枯，赴焰而舐刀乎？有成必壞，則輪奐馺娑即荊棘麋鹿矣；況阿房、迷樓之浚膏摧拍乎？人樂我苦，人苦我樂，人逸我勞，人遽我閑，何須再計？無奈人之與幾沉浮，苶然疲曳，亡太多，存亦亡；昏太多，明亦昏耳。　　豫強煉惕者，揣度之所不暇備，張設之所不能施，歘焉撥激，明暗參取，可以徵其轉變出路，直心發聲，從苗辨地，豈非探此則生死無能逃乎？冷火燒空，熱冰凍日，姑逼之，姑系之！然不得曰「姑逼之姑系之」云爾也，誠知此幾而合之、續之，几几不失，其中乃堅，其權乃神。彼蜣不思，彼蝡奚白？彼鴷不注，彼蠹安出？以為黃葉，則皆黃葉也，然不嫌乎以黃葉供鑣爐也；以為蝶語，皆蝶語也，然不嫌乎以蝶語翻綿蠻也。擒縱自如，谷響鑒肖，無首無尾，無古無今，前後不相謀，易位而適可，時乘其中，應節如環，是真無死生而隨死生矣。　　又有決幾焉，動心以知不動，忍性以知不忍，無我以知大我，大我攝於小我。噓嗒之喪即近樂之備，未能之慥慥即無住之如如。是必格破虛實之交，而後能合虛實交之幾；迸裂前後之際，而後能續前後際之幾。奪其安飽，影此先鞭，常置溝壑，以激天海。由泯知統，乃許大隨。　　雲氣脂軸，翻車應運，豈聽自然而得自然者乎？見及那伽而後平盡，平盡而後時宜，非倚那伽以馳廢事之塹，畢升高之蝸也。誰不寓此大定之宅中，曾有居其宅而不治其宅者哉？彼未嘗不合，而不知分即合之無分合；未嘗不續，而不知續即斷之無斷續。雖儼然葛天氏之民，專門之所賞，實則草木蟲而已矣，非吾所謂天與人一用，神與明一成，平懷而因應，憤學為放曠者也。始於此，嘗卒於彼。所至不自知，至之無不始。風霆者不此，雲行者不彼。之人也，以幾先徹幾後，以無待者運待，可以旁薄八紘，逆曳姟數，無意無無意，法法即無法，無所不為而無為，出之入之，萬之一之，而無可泯矣。　　明不息之幾於代錯者，藏正因了因於緣因。以三一參兩之存，用掀翻三諦之泯，則俱泯俱不泯可也。統泯隨之交輪幾，亦指端之樓閣耳。世即出世，是名超越；何礙乎世出世法之辟駕反因，轉此幬中，以供鐸鍾金玉之常樂？　　圓∴三點，舉一明三，即是兩端用中，一以貫之。蓋千萬不出於奇偶之二者，而奇一偶二即參兩之原也。上一點為無對待、不落四句之太極，下二點為相對待、交輪太極之兩儀。三身、三智、三諦、三句，皆不外此。總來中統內外、平統高卑、不息統艮震、無著統理事，即真天統天地、真陽統陰陽、太無統有無、至善統善惡之故。無對待在對待中。設象如此，而上一點實貫二者而如環，非縱非橫而可縱可橫。中五四破，疊十用九，九即五，五即一，乃無實無虛，無可無不可，冥應雙超者也。別詳《∴說》。盡　心（盡，從聿從火從皿） 　　　天何以生燒人乎？生而累，累而死，不如不生；而必生而燒之，故憐之曰可憐生。請憐而燭之。　　以死燒生，生本不生。當知生所以燒，燒所以生；何以有生？何以生心？其始生魄，其陽曰魂。氣生血肉而有清濁，氣息心靈而有性情。本一氣耳，緣氣生「生」；所以為氣，呼之曰「心」。清浥濁中，性將情迎。生與習來，習與性成。哀彼芻狗，青黃其文，惟焱有舌，桑烘於煁。誰其破泥瓦，燒魂衣，而受用此慧炬哉？　　東西聖人千百其法，不過欲人性其情而已。性其情者，不為情所累而已。情至生死而盡，故言生死。出生死者，不為生死所累而已；出世者，不為世所累而已；捨身者，不為身所累而已；心空者，不為心所累而已。累因此身，身為世累；世無非物，物因心生。　　生死即此心也，故燒之則能盡，盡之則能空，空之則能舍，舍之則能出；心空一切空，能出則可以入而無礙矣。以順為逆，逆以為順，是謂隨順。　　然心何以得空？故從而縛之，爇之，煅之，淬之，此不得已用《大過》之薪也。本自無別，不壞世相，而《大過》偏勝，又焦芽灰死矣。　　要以質言，但燎不為所累之燭，則何生死可出乎？無生死，不求脫離，累亦不累，此天酒也。怖生死，求脫離，此黃、礜（音「預」，礦質毒性）也。不能不為生累，而以學問化之，此枳、苓也。隨生死，空生死，而貫生死，一心三諦，莫方便於此矣。在世出世：忘身以適，游心無心；明而不恃，系而不纏；方步康莊，踐轢荊棘；唱平水調，裂石遏雲。不盡，豈知此哉？　　上者解悟，其次證悟。不能，必大困而後徹；不至懸崖，又安有重蘇之事哉？此雖謰謱，聽者無益。雖聽識之，所遇被轉，不能主也。深造深於自得，得綮乎肯，內揵外韄，詛盟厭緘，肯乎哉？　　死心者，甚甚之燭即也。人先不知自心，自心本無真妄，故使之覓真真；真真者，不生滅者也。人生而不生滅者，旅生滅矣。淑匿也，涇渭也，不得不立之名也。真真不可得見，以知見見，謂之識神。於是教人蔘天地未分前，而天地未分前者泯於日用，則日午三更，無二無斷無別者也。上根者，隨流見得，豈不撩起便行哉？　　人有心而有知：意起矣，識藏矣，傳送而分別矣。本一而歧出，其出百變，概謂之知（有本覺之知，有始覺之知，有真覺之知，有妄覺之知。有曰：知見立知，即無明本；有曰：知見無知，斯即涅槃；有曰：知是空花，即無輪轉；有曰：知幻即離，不作方便；有曰：知得是事便休；有曰：不知最親切。《肇論》曰：「般若無知者，無有取相之知也。經云：聖心無知，無所不知。斯則知自無知矣，不待忘也。永明曰：心是明，以知為體，不同妄識仗緣作意而知，又不同太虛廓斷無知。」）。何何氏曰：至此惟如飲水，冷暖自知而已，非言可詮，強詮之曰：心以無知之知為體。曰「無知」者，祛妄覺也；曰「無知之知」者，祛廓斷也。知以天統，良以德泯，致以法隨；「致良知」固三謂之表，而兩不謂之衡也。　　眾妙之門即眾禍之門，晝好夜丑，可無分別；為生所累，不得不循繩正晷耳！故聖人知而無知，以無知知。《齊物》曰：「知止其所不知，至矣。」問曰：知否？答曰：不知。則能知此不知者為誰？知此為誰，則知止其所不知矣。親見自心者，知即無知，何染何凈？何真何妄？又何分心與識神也乎？　　若未能灼知大始而作息合莫，必未親見自心也。熇熇曰「我無知也」，妄矣；曰「我聞道也」，更妄矣。錏鍜良知者，瞂芮無意者，礛諸識神者，刮摩習氣者，矻矻惟有老洫，烏能從心而縱橫自在耶？曠達自然者，則知其難知而任之，便計哉！以為便計，隔別故遠。知猶無知，不作聖解。其尊知而火馳者，矜其一察，以縱橫自遁，則反不如浸死水者為無害天下矣。　　嗟乎！人心幽而烈，讂而充，詗而譎，窖而縵，駢而鶩，俄頃而騰九霄極九野，上下千年，其旋無休。寤，緣其所見而薰以為奧；寐，衍其所狎而魂傳其所不習。陰賊樂斗，汗漫善驚。厭常而喜新，循之又懈；暱於所便，所至成所。不投不入，投之即黏；不激不出，一出即橫。直告之則不信，詳囑之則反疲。日日造成生死，不特不亡待盡為可悲也，其陽化，其陰不化，悲何及乎？　　是故單提之家，奇語、玄語、冷語、毒語、顛倒語，棒之、喝之、刺之、忤之、疑之、誤之，不迷不悟，不誤不迷，絕乎蹊徑，出其意表，短其所長，犯其所怪，奪其所恃而穽之以必不及，釣以所親而頓之於所不能禁。攙入阻隘而伏起，引上高峰而推之。孤者使平，平者使孤。縣度燒棧，線不通風。遮塞以使之窮，剽忽以試其不及措。或徇其所偏而折，或聽其自窮而歸。或已入也而未堅，則故挫之以深其括；或已合也而未化，則故罪之以徵其轉。吹毛塗毒，石激電拂，皆燒人盡心之法也。　　佛心，佛也；佛法，魔也。魔者，佛之先鋒也；及乎無魔，並無佛矣。本無實法，非可執一法也。後世相傳，執其玄秘，以為市肆，安得不嘆私心橫行、尊知火馳之弊哉？　　聖人無言、雅言、無隱之燈早已照此，知人心之絕非道心也，而道心在其中，舍危無微，惟精乃一，故表道心以用人心，使人信而執之，久而忘其執，然後知無不在「執即不執」之安樂場也。其餘，已甚語也，賤棄古今以自盪其襟者，敵人心之捷方耳。　　聖人燭乎無中、邊之「厥中」，而嘗立乎適可之中道，能使人心自盡，而不居其烈；使人人心行其光，而可以束縕。莫闒茸於毫，而使之自煽於其身；莫委瑣於物，而使之供爨於禮樂。鼎濟匋埴，各安生理，以化釜鬲（上有兩先字）之累；主其大體，容諸爝火紙燭，以新萬世樵採之心，此天地之所以大也。　　不塞不窕，入郗穴而不逼。行遠疾速而不可托訊，往來惛憊而不可為固塞。暴至殺傷而不臆忌，功被天下而不私置。托地而游宇，友風而子雨，請歸之雲。　　其物倮倮，為萬世紋。名號不美，與暴為鄰。功立而身廢，事成而家敗。棄其耆老，收其後世。屢化而不壽，前亂而後治。三伏三起，事乃大已。是之謂蠶。　　始生巨，成功小。長其尾，銳其剽。一往一來，結尾以為事。反覆甚極，尾邅事已。簪以為父，管以為母。無知無巧，不盜不竊。時用則行，不用則已，是之謂針。　　何何氏曰：荀況何取乎三者而賦之乎？雲也者，起而無礙者也；蠶針也者，捨身利世者也；箴也者，引而不享其成者也。鋒則必棄，用則必喪，緣則無端。不以棄而不鋒，不以喪而不用，不以無端而不緣。知後不知先者，畏棄也；知屈不知伸者，畏喪也；知齊不知畸者，畏無端也；非能盡變化者也。　　盡心者雅似而知，知則盡之盡矣。始乎引，中乎變，究乎隨，有而不居。引善入矣，變善舍矣，隨則無不可矣──無不可者，本無可也。盡誘其入，入誘其舍，舍盡則出，出則隨；隨則雲，雲則天，天以人盡。　　誘之巧者訹，訹者，針工刺繡，不見其紩者也；誘之拙者固，固者，以錐為針，猛不惜漏者也。盡之盡者，無巧無拙，乃拙乃巧：熟爛之甚，斯無之矣；無之無者，還其應有。有之矣，應之也者，若不得已而有也。若不得已而有，若得已而無，應而不宿者也。不宿者鑒，鑒曰平公，其神曰常無有，而無有一無有。夫所謂無有者，非不有也，不固有者也；當其有，有無之用。睪睪而涫涫，勿勿而儃儃，盡之矣而若未盡，知之矣而若未知，故能以不存存，以不養養，不二若二，俟若不俟，──若之雲者，本相即也。世有知者，樂其緡緡，厭其納納，彼烏知其不可厭乎？　　游輿之輻，遺遺其轍。不先不後，時乎先後；不次不第，時乎次第。無聲無臭，有倫有脊。緣督知養，以知養其不知，謂之養生。以死養之，死其心，所以心其心之主也。生即無生，無生長生。生生於不生，死死於不死。惟送死可以當大事。人能送生，乃以送死。日舍一日，舍以為送，送以為養，盡則知送。朝迭迭，夕逃逃，朝不能送夕而夕可乎？觀我生，觀其生，即以觀天下之生。我雖欲不舍，日已見舍，何如先舍之而目送之之為豫乎？觀我非我，觀非我之我其我，盡變化其我，盡變化其生矣。　　水可析可合，精無人也；火因膏因薪，神無我也。《艮》背無我，行庭無人。時行者止，時止者行；忘身於謙，敦可以動。必有事者，行無事也；化者，無事而有事也；且者，初有事而若無事也。　　盡有專門。盡何專門？門不一門：能入為門；能出為門；不出不入，無門一門。與賈且者，久而善賈；與道且者，漸而頓開。幾何直盡，姑與之且。銳身者少之，逡逡者引之。發然受線，且惟患其不且。稚子入楚則楚些，入吳則吳趨，夷、由不得與之爭能，易始引也。久與之處，則所假者應有而有矣。　　優之應有也，倐且君臣矣，倐且父子矣，倐且仇讎矣。處其地不怪其怪，故能人怪其不怪。人之於世，尊其一倏且而已矣。參軍、蒼鶻、末泥、孤裝，時且乎尊者也。且乎尊者，即其常倏者也。常倏者，常無有者也。尊之所假，還其應有，足以使觀者噓唏嗚唈而悇憚癢心，況真見乎常無有以還其應有，應而不宿者乎？　　假以為物而相與物之，假以為人而相與人之，假以為心而相與心之，假以為人即我而相與即之，「或之使，莫之為，疑之所假」。不假何入？假之者誰？入則何假？不知其所來，不知其所去，寐假也。知其來，知所去，寤假也；盡其所以來而不知所來，盡其所以去而不知所去，天假也。果假乎哉？無假乎哉？有即假矣，無即無假矣。盡至此，莫無假於假，莫假於無假矣。　　三軍得意，則下亡鹵；窮溪之獸，不避兕虎；進退不得，乃入其入。知無所逃於常與應，湯火何加焉？冰化霧散，適此風日；割水吹光，任其過矣。　　有者無端，無者有端。烏乎知之？醅之醇也知之。覆爛自破，破中自萌，其始也，水土濕之，濕而蒸之，雪葬陽而為雷。雷之奮也，蟄無不驚，物與《無妄》而日新其《畜》矣。　　外疑徵內，內有公符；內疑徵外，外有公符。合公並平，符符應幾。幾無內外而有內外，符其內外。徵無內外，鏤空雕影，而火焚其符，則省力耳。偏外徵者盪，偏內徵者芒。徇芒亦盪，徇盪亦芒。兩徇既免，兩徵亦免。徵徵可免，固徵不免。盪與芒窮，窮亦自免。必不可免，求免何為？不得不言求免，是故貴合，是故貴分而合；是故貴無，如其無也，則無不分、無不合矣。　　無也者，化也。野之與野，畛之與畛，概之蒼然，歷之棱然。何為以棱然而嗤蒼然？何為以蒼然而嗤棱然？道猶春也，藝猶花也。地為天車，月者日之鬼，死為生影。棼無不一，盡人見天。既已見矣，化其所見，無無不有，有無不無。無適而非化，無適而非天，則隨有而已，隨假而已，又何天乎人乎？符乎徵乎？　　委委然，顒顒然，愉愉然，旋旋然，豆豆然，《靈樞》謂之平人。故曰：始乎引，中乎變，究乎隨。有而不居，不居是其居；惟變所適，是其不變；不可為典要，是其要也。　　盡即古燼字，從聿從火從血（皿）。今加人為儘，而盡為去聲。其實盡心之聲義用心之至矣：有知而無知之義焉，有成人究竟之義焉，有勇猛到頭之義焉，有薪盡火傳之義焉。愚以「盡變化」三字明荀子之針蠶雲，明孟子之「盡心」九句；即孔子之「志知從」六句，亦可瞭然矣。　　變字從絲從攴，以莫亂於絲、莫亂於言，故使人戀；攴所以治之。　　化字古作匕，從倒人，人終必化；後加人於旁作化，則生死之道盡此。便就字義，亦足會心。　反　因 　　　吾嘗言天地間之至理，凡相因者皆極相反。何其顛倒古今而臆說乎？此非我之臆，天地之臆也。佛言三因，得此反因，橫豎八觚皆明矣。　　天地惟有陰陽、動靜耳，非可以善惡、是非言也。聖人體道尊德以立法，故名字之。一不住一，故用因二之一，以濟民行；因二剔三，而實非三非二非一也。舉其半而用其餘，用餘之半皆其半，則所謂相反相因者，相救相勝而相成也。晝夜、水火、生死、男女、生克、剛柔、清濁、明暗、虛實、有無、形氣、道器、真妄、順逆、安危、勞逸、《剝》《復》、《震》《艮》、《損》《益》、博約之類，無非二端。參即是兩，舉一明三，用中一貫。千萬盡於奇偶，而對待圓於流行。夫對待者，即相反者也。　　且舉大較言之，陽清陰濁，至相反也。霄壤懸判而玄黃相雜，剛柔敵應而律呂協和，雌雄異形而牝牡交感，可謂不相因乎？水濕火燥，至相反也。《坎》《離》繼《乾》《坤》立極，上下《經》皆終水火；民用甚急，刻不相離；人身之水、火交則生，不交則病，可不謂相因乎？《河圖》相生，必變《洛書》相剋，而後成用。四時之行，雨露而霜雪，春生而秋殺。吉凶禍福，皆相倚伏。生死之幾，能死則生，徇生則死。靜沉動浮，理自冰炭，而靜中有動，動中有靜，靜極必動，動極必靜。有一必有二，二皆本於一，豈非天地間之至相反者，本同處於一原乎哉？則善惡是非之未分，可覿露矣。上尊號曰混沌，誠哉不誣。　　吾每繹子思代明、錯行二語，而悟相害者乃並育也，相悖者乃並行也。子思知而正告，何何氏痛決其幾：彼謂仁義即殺奪，何謂非至理乎？以始乎仁義，後必殺奪也。特聖人不以殺奪而廢仁義、不立仁義，而令民忘之。忘仁義不忘嗜欲，嗜欲之殺奪尤速。知其殺奪，而救殺奪者仍是仁義也。假仁義以為殺奪，亦所以為救也。有小人乃以磨礪君子，刀兵禍患為有道之鑽錘，故曰：危之乃安，亡之乃存，勞之乃逸，屈之乃伸。怨怒可致中和，奮迅本於伏忍。受天下克，能克天下。欲取姑與，有後而先。　　論湴河者，少所喜，老所忌，則一生自相反也。行路者，進一跬，舍一跬，則一步亦相反也。制器者，始乎粗，卒乎精，資所用，旋所棄，則工巧亦相反也。犀利之機，全用翻駁，反其所常，痛從骨徹。何往而非害乃並育、悖乃並行哉？　　伏羲方圓，文王貞悔，孔子雜卦，無非錯綜，無非反對，往來交易，消息在此。老子曰：「反者道之動」，非止訓復也。陰陽五行，翻忽顛倒。小即大，彼即此，中即昃，生即不生，有即無有。開眼者，夜半正明，天曉不露，當下知反因即正因矣。　　至靈者即至害者，故言無知。無知即知，無意即誠意。何思何慮，一在百中。慈湖不明反因正因之大因，故謂《大學》正心誠意、《孟子》存心養性、《易翼》窮理盡性，皆非聖人之言，豈故矯言耶？實於事理磽甚。枯木浸死水者，亦未徹乎此耳。　　皆備之我，即無我之我；克己之己，即由己之己。於時空盡，於時不空；於時解脫，於時擔荷。凡立一名，可立皆可破，知即無破無不破；如此不可，如彼又不可，知則無可無不可。有人即病，病亦是葯，增葯增病，不以增病而廢葯；有法即弊，弊亦是法，無法即弊，而有無法之法。　　天地軥軥疊疊，屑屑僁僁，必代必錯，而後能行；高卑相挽，深淺相絛；合無不分，分無不合。而學者執己守邊，相爭求雄，便其所習，往而不反，豈不悲哉？　　悲則悲之，容又容之。五月暑極而陰已逆至，十一月寒極而陽已逆至。《復》反《剝》，即因《剝》；《姤》反《夬》，即因《夬》。天地平分，而聖人但為陽謀，此圜中歸一之道也。知真一，則大因明矣。　　因對待謂之反因，無對待謂之大因。然今所謂無對待之法，與所謂一切對待之法，亦相對反因者也，但進一層耳──實以統並，便為進也。有天地對待之天，有不可對待之天；有陰陽對待之陽，有不落陰陽之陽；有善惡對待之善，有不落善惡之善，故曰：真天統天地，真陽統陰陽，真一統萬一，太無統有無，至善統善惡。統也者，貫也，謂之超可也，謂之化可也，謂之塞可也，謂之無可也。無對待在對待中，然不可不親見此無對待者也。翻之曰：有不落有無之無，豈無不落有無之有乎？曰：先統後後亦先，體統用用即體矣。以故新其號曰太極，愚醒之曰太無，而實之曰所以。公　符 　　　聖人因一在二中、陽清陰濁，而立善惡之榜；因人生有好惡，而使知最初之公好公惡；因有名字，因有是非，此有昊之公符也。夜半符隱，昒爽符顯，聖人之因符也。有是非而互相是非，此生民之流符也。救者反之夜半，而榜之曰無，此至人之隱符也。君子質天地之無，而核天地之有，是以棟閣其隱符，鐘鼓其因符，而榜之曰公；此日月之明符也。　　《詩》《書》《禮》《樂》，雅符也；《易》《春秋》，陰陽之合符也；《易》以統之，《春秋》以終之，六觚之公准成矣。《易》以襲准律，《春秋》以律准襲，權時中之幾，游公是之矩。律天道之差錯，而以學《易》顛過；律寒暑之森然，而以《春秋》知罪。天地蠢萬物而獄之，聖人讞天地而判之。　　上根少，中下多；正告中下，而上者自得，明乃以化。窮流歸源，曰仁與義。維圜有觚，觚以立之，而與以圜之。陰分善惡，陽亦分善惡；非有是非，是亦有是非。要其大端，惟先統後謂無先後，故言太無以統善惡，而明至善以統有無，是曰至誠，是曰公是。　　准也者，所以勾股古今而繩衡萬應者也。彰癉勸懲，《春秋》准《易》，握象以示，據事楬書，毀准者偏矣。愛圜而削觚，不且使後世遁泯泯之便，而竊公符以滅公符乎？「觚不觚，觚哉觚哉！」以不觚為觚，猶可言也；欲以不觚觚之，當痛哭矣。夫烏知圜之藏觚，而合觚之為圜乎？　　新建曰：「無善無噁心之體，有善有惡意之動」。或駁之，非也。無善惡可言者，善至矣。京山曰：「繼善成性，非有次第先後也，強分疏之示人耳！」性與善非二也，猶乎理也：於穆不已，無聲無臭，未發之中，稱之為善可也；無者善之長，曰明善，曰止至善，皆性也。善之渾然即無，無之粹然即善。空中之色，色可無，空可無乎？至善豈有對待乎？言本體者，猶言本色也。本色者，素也；染畫加彩，彩不加者，其地也，留其素而已。謂本體為善，猶本色為素也。龍溪專主四無，學單提耳。抑知無所得仍屬方便，而舍存無泯為同時六相乎？　　何何氏更有劃剺天地之面、刺剟聖人之心一語曰：仍是相反相因、代錯交輪之兩端而一之，本無有無不有也，混混沌沌，不可名言。聖人通晝夜而知陰陽之幾，折半因合大因焉，猶十二時而用其半為六爻，橢輪正變，可例推矣。凡天地間皆兩端，而聖人合為一端。蓋兩端而知無先後之先以統後也，扶陽抑陰以尊天也。可以曰善，可以曰無；可以曰無，仍可曰善。衍古太極者，始皆陽而無陰，陽之所不足處，則為陰，蓋主陽也。聖人曰：初不得謂之二，又不得謂之一；一陰而一陽，一陰即一陽；成能即陰，所以成即陽；不落陰陽，不離陰陽，故曰：「一陰一陽之謂道」。而吾一以貫之：其先陰者，陽藏陰中，陰拱含陽，由靜而動，破陰而出，所謂奇沖偶為參兩，天貫地中而周乎地外者也。當陰含陽之時，亦重陽也；當陽沖陰而包之之時，亦重陽也。自此對待相交而生生不已，皆陽統陰，猶天統地、夫統妻、君統臣也。　　天地分而生，萬物皆地所成，天止出氣而已；男女之生，全是母育，父止精氣而已。必曰萬物本乎天、人本乎父，蓋全是地，則全是地之承天，地何敢自有其分毫乎？《河圖》金火易位而變成《洛書》，陽不易而陰易，又使陽居四正，陰居四隅，尊陽之義大矣哉。　　日月並照，而天地之內，惟日為主，月與星漢皆借日為光。以日行成歲，以日成晝夜，以日成寒暑，月豈敢並日哉？日東而月西，東升而西降，東生而西殺，故四時以春生統秋殺。十二時用九，自寅至戌，以三屬夜，亦貴晝也。　　董子曰：昆蟲隨陽而出入，草木隨陽而生落，人民隨陽而興事，尊卑隨陽而序位。隨陽者，貴陽而用陰也。有生之後，一切皆有，有則為累。雖鍵亦動，動即為欲。陽主陰臣，陽渾陰而陰用事，猶《圖》主生為體，《書》主克為用，《易》皆用《書》之克以成生也。　　無必不能不有，始乎善必卒乎惡，無善則無惡。曰無者至矣，抑知始乎無善無惡，必卒乎有善有惡，不如張尊善化惡之號令，乃所以運真無善惡之璇璣。是以斷斷然表其從天地未分前來者，曰性善。尊德性者，尊陽也，尊始也，尊先也。榜之曰善，猶榜之曰無也。　　《易》以無是非示人，即以公是非告人，故彌縫而翼之曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性」。直裻領無上三一一三之一陽，以陽即善，即性也。繼者，續也。形下之陰陽中，即無形無上下之道也。言交輪之幾，於初續見之。　　天而人，人而天，繼續之初，微乎危乎，成之皆陰承陽，而性在情習中。下地之時，善在惡中，理在欲中，前喻素彩是也。當知素在彩先，而有彩之後，素亦在彩中矣。故曰：第一念是善，第二即惡；仁一，而甲坼之芽即二。　　希夷曰：陰者陽之餘。凡貞悔卦皆曰：《坤》者《乾》之餘，《蒙》者《屯》之餘，以此知惡者善之餘也。大陰陽之次，各分小陰陽，如四象八卦，交網細分，兩兩中貫，億萬無盡。虛實、善惡，推之皆然。譬如言未分之天地為善天地，已分之天地為惡天地。善天地者，陰拱陽而不用，是無善無惡之混沌也；惡天地者，陽托陰而用事，是有善有惡之混沌也。春夏善，秋冬惡；晝善，夜惡；先天妙善，後天妙惡。後天枝分，如晴善霾惡、喜善怒惡之類是也。鉤摭毛舉，假而言之，應有爾爾，勿泥爾爾。　　名教因之，以中道立邪正之大防，而主於勸善。故伯夷、盜跖等死，而右伯夷；學問、利祿等累，而褒學問。末世皆鄉愿、盜跖，而寧容鄉愿，以詐者善也。究竟為善即有惡，有真即有偽。惡願者，細分則惡其亂德也；再細分之，為德亦亂性矣。　　性善，情惡；無意為之則善，有意為之則惡。佛祖聖賢惟致天地未分前之知，以格日用，故能從心隨順。欲用斯用，則惡亦泯於善，而無善惡可言矣。混沌視之，三教皆芻狗也，何嘗非惡乎？一切剭誅，則混沌亦惡魁矣，以一切皆混沌之所生也。曾知總殺之即總赦耶？總赦之必先總殺耶？荀子言性惡，原非無謂，但不能舉大防細網、先後交輪之相因相泯，洞知天統地、陽統陰、生生繼成、聖人尊陽、體統用、用皆體之故，而榜曰性惡，則誤世耳。　　人自下地，動而有為，即是惡矣。劫初善，劫末惡；赤子善，長而惡。謂之良知能者，其未生前之至善，生時與來，相繼不失也。故聖人於有生後，惟叮嚀教之曰不失其初而已。初即先天之至善，猶一日一夜，平旦之氣為初；一念起滅之時，則初識之依為初，傳送、分別則惡矣。故學道貴直心；直心者，初心也。以交輪言之，善中有惡，惡中有善，然人生即偏後半矣，故聖人以前半救之。人能逆溯前半，則後半亦化矣。以輪言初，則姑示赤子；以德言初，則專表仁義；以貫言初，則徵諸時宜：究竟本無體用，直塞全泯，隨二而無不一矣。　　直門不必起念處鉤鈲陰陽也，親秉燭於所起之白隙，即之離之，則存無不存，而損亦可損矣。然欲於無定中知大定之故，於大定中徵一定之權，正宜反覆析合，乃能明曉，而析半交互，原難界畫。若不如此，烏乎狀之？反覆激揚，直下林林，然有即是無耳；然當知有即是無之由仁義行，非許有即是無之淫婪狙詐也。是知一定乃應大定，不則大定乃魔門矣。　　陽炎相逐，巴蕉剝盡；鏡塵自外，水水相近。懼以終始，本覺本慎；維日重輪，三五正日黽。此事易簡，不必依我無奈何之朱紫別白，但肯盡心，自然見性。果能死心裂眥，知尊善之故乎，雖誠明知行，本末內外，絡索而即當，以上貫下，即無上下，而存存由己矣。存存者，化亡亡之一半，而仍隨亡亡之一半也。究竟天順而有節，人順則下流。聖人尊天德之善，以政人流之惡，則善亘始終矣，豈惡之所敢敵哉？　　吾於《易》有感焉：碩果則幸，來複誌喜；五陽夬夬，猶慮難去，何其偏為君子乎？然待小人亦有道矣：《夬》曰：「施祿及下，居德則忌」；《夬》上反則《姤》陰在下，下固有以安之。聖人以《易》懼君子，所以重君子；以小人懼《易》，故責君子即以化小人。《泰》曰：「內君子，外小人」，不除之而外之，消息之道也；其治心也亦然。　　《傷寒論》人身以陽氣為主，佛言暖氣歸火，而性情蒸於營衛，相因生火。陽氣附火，火日焚和，故能病人；然養人者，即此火也。庸醫清火，惟恐不盡，火盡而人死。食既滋之，飲以流之，葯常清之，郁則發之。或滋其陰，以運轉自解；或培其本，以大補從治，使水火既濟而已。　　性陷乎情焰，理混乎欲瀾，猶火與薪，依之即烈。問薪何如，豈能除之乎？不能除而必言除之，適得其平。以人偏此，言空盡者偏彼，故曰適得其平。不思善，不思惡，而不礙公符之思善究竟，適得至善之平；惕之勞之，無身有事，適得平懷泯盡之平。無明即是明，然不得不言「明」，以適得無「無明」之平。　　衣難免敝，何諱乎浣？溲難免穢，何諱乎溝？面日適盥，無所於增；飯後適飲，無所於減。聞之曰：戒可破，見不可破；本無待乎作主，而必言作主；執即非道，不執亦非道。究竟何道，是謂大道？一受成形，不亡以待盡，死而後已耳。豈惟死而後已，死且不已，悲哉悲哉！　　蒙長者有獨子，聰明，負直氣，使才，顛狂，不事事，破長者之家。長者旦夕經紀，怒子不孝，閉而縛之，時時逸出，逾月不返。購而回，回復如是。細察其子，非不肖子，何乃憋懯、口咼、被發，食穢枕草，見父噤聲，頓爾蚩騃，殆病也夫？請神醫診視之。曰：非此子之病，乃長者之病也。長者驚而問故，醫曰：「從來混沌閥閱，宜有此破家子。不破家，它禍且至，鬼亦瞰之。公自不知家之所以當破，恨尚未有破者，故籌計愛惜，而不尊師請事耳。嗣君家寶，用光得薪。公何必家？又何患無家乎？渠自得師，渠自爭達，君勿求其爭達之業。求之則急，父子俱躁而焦死，不如忘之。」長者溱溱憺憺，歡喜而泣，呼子起床。其子伉伉劫劫，一躍捽地，奉泣而噓。長者拜神醫曰：吾今日乃知無子而有子。　　太極非陰陽，而陰陽即太極，猶太歲非冬夏，而冬夏即太歲也。人多不知冬即夏、夏即冬之故；知之矣，則掃人之言冬夏者。愚為釋曰：自太歲視之，謂無冬夏；自冬夏用之，謂無太歲，此可相奪而相融也。須知冬即夏，夏即冬之故，即在冬而夏夏而冬之中；則人之冬而夏夏而冬者，固無礙於冬即夏夏即冬，尤無礙於冬自冬夏自夏也。此謂存泯同時之時中。顛　倒 　　　少學陰陽家訣曰：「陰陽陽陰，顛倒倒顛，體用用體，是地皆天。」聖人從無名中而天之、地之、陰之、陽之，又從而善之、惡之。人執其名既久，則以惡為嫌。嫌名者，未可與言陰陽。未可與言陰陽，則未可與言權。權者，無可無不可之至衡也。知衡者，知太平矣。　　如以初分為《乾》《坤》，則牝牡也，交則為夫婦，生子然後為父母；此三名，人所安也。生六子為兄妹，而《艮》交《兌》為《咸》，得毋嫌兄淫妹耶？《否》《泰》以《乾》為君子、《坤》為小人，得毋嫌母為小人耶？克我為夫，得毋嫌夫婦為寇讎耶？不嫌也。不嫌則忽言天善地惡，聖人用惡，亦可無駭矣。吾故以《反因》、《公符》明之，而中尚多有交互顛倒者，未能盡言，故先開人之嫌而後敢萬一也。　　所謂先天妙善、後天妙惡，非人間所口之耳之之善惡也。人以明顯實有可見者為陽，以幽隱虛無不可見者為陰，此陰陽之翻車也。動靜、體用、剛柔、清濁者，陰陽之性情也，而有無、虛實、往來者，陰陽之化也。氣陽、血陰，形實、氣虛，道陽、器陰，天虛、地實，可曰虛者定為陰、實者定為陽乎？則血、器、地、形最實，而何以陰之乎？未分為體，屬陽，而靜、虛屬陰；已分為用，屬陰，而動、實屬陽。體靜則陽上而陰下，用動則陽下而陰上。日太陽屬火，而《離》為陰；月太陰屬水，而《坎》為陽。水、木、土屬陽，而有陰柔之性；火、金屬陰，而有陽剛之性。可見處處有交互，則處處可顛倒也；有貫之者矣。　　靜則善，動則惡；體屬善，用屬惡；生為善，死為惡；未生為善，生後為惡。陰陽未分，則混沌為生；既分，則混沌為死。以氣幾論之，人下地之日即屬死氣矣，安得任其動用而不惡乎？良以二者本一，分而不分，交互輪接，和合微細，動即靜，靜即動，陰中陽，陽中陰，故知善中惡、惡中善猶是也。青蘿釋《文殊宿曜經》曰：吉星無兇殺，則為無用不妙之善；兇殺有吉星化之，則為得用至妙之惡。泉始涓涓而終滔滔，源善而流惡；善少而惡多，則流失其初，而妙善、妙惡皆流為偏善偏惡矣，豈可以末流而誣其凈陰、凈陽之善惡乎？　　有先天之善惡，有後天之善惡；有未生前之善惡，有已生後之善惡。聖人尊陽尊善，故一以陽為主。其未分也，陽主藏於陰而不用；其既分也，陽為主而陰為臣，陽渾於陰，使陰用事。故知天地間七曜、五行皆地所成結，則用皆地也，地有為以承天。陰者，陽之臣、陽之餘、陽之用也；惡者，善之臣、善之餘、善之用也。用即屬惡，故曰天善地惡。聖人體善而用惡，地皆天，用皆體，則惡皆善也，故謂之妙善妙惡。水以浪得惡名，浪何嘗非水乎？　　人生以後，無善惡在有善惡中，善在惡中，體在用中，遂有善中之善，善中之惡、惡中之善、惡中之惡，從此萬析，難可覼縷。　　無善無惡乃至善也，有善可為，即兼惡德矣。然聖人容人為此惡德者，欲以救天下已甚之偏惡也，因而有已甚之偏善。仲尼不為已甚，而亦聽之，為其救也。教之立也，殺三赦一；教之行也，殺一赦三；充類致盡，則全殺全赦。聖人知全殺即全赦之不可訓又不必言也，故明公理以教之。　　《內經》曰：「心者，君主之官，神明出焉；膻中者，臣使之官，喜樂出焉。」又曰：「膻中者，心主之宮城也。」心主即心包絡，不用心而用心包絡。人生後，心附意識以為用，而不生滅心在生滅心中，此亦一證也。手足瘍者，意之所到，痛即到焉，則意與覺知，分而合者也。醫以心藏神、腎藏精、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄，而神為性、精為命，皆氣貫人而生者也，此後天托形而分者也。生生而靈者，先天之心寓之矣。清氣生濁氣，濁氣奉清氣，而反為所累，此死狗之喻，所以欲人空盡之，而後復先天之初也。要無為者至善，而不能不有為，故復見先天之君，以用臣使之官，則為即無為、惡統於善，而無善惡矣。　　由此論之，於變異無定之權，而有一定不易之權，則此天統地、陽統陰、夫統妻、君統臣、體統用、善統惡之權也；謂之統天地、統陰陽、統君臣、統夫妻、統體用、統善惡，亦此權也。重體賤用，而無不用之體；重陽賤陰，而必用陰；君尊臣卑，而必使臣；重善賤惡，而必用惡，猶重君子賤小人，而必用小人。不統而用之，則惡既為惡，而善亦為惡，以用救用，道豈可少哉？　　因之果之，性之相之，理之事之，即體用也。體用明，而無體、無無體，無用、無無用矣。　　七情五欲，非人間教者之所謂惡乎？聖人節而化之，即統而用之矣。或欲從治醫病，善因而革；或用對治醫病，善革而因；或以生用殺，或以殺得生；或以順用逆，或以逆用順；或以善氣迎人，或以惡氣迎人；或俱用，或俱不用。互奪雙融，俱有交互，此其概耳。知《易》之「惟變所適」，「代明錯行」，則分合交互，無不可矣。吾嘗曰：聖人憂人之近禽獸，而至人則憂己之不能如禽獸，蓋欲全泯於無善、無惡也。至人紇之吞之，聖人蒸之炊之。體其妙善，善即無善，用其妙惡，惡即無惡。豈非不落有無之妙無妙有乎？　　《乾》之潛，聖人勿用，惟以見惕立教，而以《乾》復之體，時乘六爻；禪宗專以亢潛得機用，而保任隨行；老氏惟主勿用，雖曰不得已而應，然終愛惜堅忍。堅忍一發，則惡為已甚。故聖人唐唐藏藏，不輕以此機示人，當不可言，畀之無言，但著揚遏之門即藏止至之極，豈如末世雕影鏤空，專言其不可言，以號能知者哉？　　大氐天地已分，體從用見；枯求其體者，亦為人執於用。善不勝惡，以偏善矯偏惡，而矯病相執，是病；雙掃無著，亦病。偏惡之病粗，偏善之病細，無善惡之偏病至細至粗；惟爽然於善統惡之無善惡，即能化已甚之偏。然入門何妨用已甚之偏，以勝其偏，而後亦何妨隨所勝之偏？大地平沉，一切皆偏皆不偏，又何曾見有偏不偏乎？惡消而善亦不立，不立而善仍可名，不落兩頭，並不落其不落矣。彼執已甚充類之方便，以為死法者，則矯死而後已，而終不悟耳。陰陽既分，陰陽之習氣即偏；陰陽生五行，五行之習氣更偏。惟天統地而不二者，能生一切偏習氣之物；又能用一切偏習氣之物，以化一切偏習氣之物，而習氣即從先天之至善以俱至，更無復有善不善矣。　　木妻木妻、三絕，習氣也，說藐之習氣更甚；黑嗇、勝牡，習氣也，曳尾之習氣更僻；桑麥、壁履，習氣也，金矢之習氣更螫。以惡攻惡，惡難盡化，而言殺生以得三反晝夜之平，知而任之，諱任省事，本是惡世，具此惡爐，煉此惡習氣，而受用此惡習氣。必糓甲瞂，敿戈鋌，而戰鬥濺血者，將斷滅五行耶？是待古今毀壞而後可。雖毀壞而習氣之種原伏，及第二古今開闢時，此種複發，故八萬四千轆轤前，汙栗馱曰：皆盜賊也。惟神武不殺以治之，知其先則超五行矣。雖然，超五行者不依然五行中乎？三教百家，有開必先，一切不相壞而大成集之，顛倒五行以法制五行，顛倒世界以法制世界，吾則有此葯籠耳。權哉權哉！誰可與言？　　慨世人執定字面，末師屈縛科條，故為一吐氣。學者若是死心一番，自能吐氣，不為一切所縛。設非利根，大悟大徹，則一往任之，病更不小，故聖人只以好學為言。 生死格 　　　人生視死，誠大事哉！知生死，生死小矣。然營營者不大生死之事，何由知之？苟決華腴，營營相逐，如是乎忌諱生死，不聞生死之言，而日拖屍以趨死。死於宛孌金穴之纏羞鬼譫，比死於蓬室之酸鄰燒紙，更難令人見，則安樂乃葬古今之石槨也。有言生死一大事者，豈非醒世第一鐸乎？　　大端一懼而四勝，臨之以罪福，聳之以六道；故小民聞雷則顫，見神則禱。毗沙無間，猶以怖死，陰救殉財、漁色、誇權、憑生之生死。言之既熟，雖黠者撥之，而已漬於夢寐；神者權乎！　　其勝之以理者曰：存亦樂，亡亦樂，是齊生死也；聚則有，散則無，是泯生死也；名立不朽，沒而愈光，是輕生死也；安時俟命，力不可為，是任生死也。齊、泯、輕、任，謂之「四勝」。知其莫可誰何而立言廣意以勝之，然終為生死所囿，非真知生死者也。百姓日用不知；聖人通晝夜而知，「朝聞道，夕死可矣」，知其故矣。　　病莊子者曰：「勞我以生，逸我以死」，是樂死而厭生也。樂死而厭生，與貪生而懼死同。桑戶之歌曰：「爾已反其真，而我猶為人」。以死為反真。以生為不反真，其梏於生死又如此。何何氏曰：彼殆病世之偏重於生，故偏為此不得不然以勝之，是巧於說勝者也。其曰：「汝神將守形，形乃長生」，本為我故，究重於養生，惟以逃生死之說為敵生死之勢，以平其養生之懷耳！其流必愛生而避死矣。　　漢老父曰：「蘭以熏自燒，膏以明自滅」。此溺於曳尾、臃腫者，夫烏知龍、比、孤竹之大全其天乎？《大過》滅頂，不可咎也。亢龍兩聖人，此其一乎？薰者燒，不薰者亦燒；明者滅，不明者亦滅。生死一晝夜，將貴晝而賤夜邪？方齊壽夭而嘆大全天者，則陋巷不及東陵之盜，而況彭祖八百乎？蝸牛暮死，即彭祖矣。種柏作祠堂者，餘文焉爾矣。必以死為名，則老父嘆之，豈以全天為必不餓乎？　　公和得薪之指，是殆善燒滅者也，是不待於空生死，而動不為生死所累者也，從容門生死也；知怖生死，而先燒滅以空之者，第二義最親切者也，塗毒門生死也；知生死必然之理，自勝四勝，而學問游心者，居易門生死也。（大乘明七種生死：一曰分段，謂三界果報。二曰流來，謂有識之初。三曰反出，謂皆妄之始。四曰方便，謂入滅二乘。五曰因緣，謂初地已上。六曰有後，謂第十地。七曰無後，謂金剛心。又言人死有十二品，而切言分段、變異之二死）。　　總以徵心，心即生死、不生死之原。微哉危哉，道心即人心也，惟其危，所以微。故《易》於《離》象心火，而於《習坎》言心亨。心之險也如此，險習則通矣。吾又於水火收《大過》而知虛其實之為反習之用，獨立無悶，莫親切於《大過》之送死矣。見於《復》，獲於《明夷》，不獲於《艮》，而亨於《坎》，以重險待處憂患之人，置之死地而後生也。習者，勞之也。懼以終始，存存慎獨。左端之銘曰：「不可以忘。」不忘則精一矣，亦在乎熟之耳。　　伯昏無人言不射之射，引列子登百仞之岡，臨不測之淵，而列子流汗伏地，喪身失魄。何何氏為轉語曰：夔人造九級之浮圖，跳踉乎井幹之桁，歌笑自若；採石潭於懸崖者，手足掛石，不過半寸，而緣が峋如飛。豈聞道乎？迫糊口故，遂忘生死。以死迫人，寧無別技？彼固樂於此忘生死之技也。志樂忘飢，志憂忘寐，志於虛無，自忘生死；拔生死者當知所以自誘矣。環舞室轉，迴流首暈。迫之以知生死之道，難；誘之以知生死之技，易。言「四勝」之生死而可以鐸人，可以糊口，亦一技也。「四勝」雖以廣意，意廣而定，定而忘其定，則學問參悟之路，安在不可以墁九級、采縣崖哉？況真熟知危微、交輪之幾者乎？此以知《習坎》統頓漸矣。不勝生死，則為生死累。不舍則不能勝，不空則不能舍，不險則不能空。空之之法，因而成技，技熟則心一，亦一燒滅之薪也。　　《易》非第一生死之道乎？又何嘗不可作生死之技乎？真通晝夜而知危微、交輪之幾者，洞精一元之大生死，即一瞬之小生死；極深研幾，可以成變化而行鬼神，鬼神無如我何；陰陽在吾掌上，參之贊之，不外中和；豈特曰「人生死在十三萬四千四百萬年中，乃一塵之不如，何汲汲為」而以之自解也？　　能熟知者，不論一端，皆足畢其生死。熟於暴虎，亦能無悔；熟於溝瀆，亦成伉烈；刀鋸鼎鑊，非僅見節；人殺鬼殺，還債何殊？故殺身成仁，原有九等，無餘有餘，度與學度，推之信然。彼謂道死十一、德死十三、才死十五、節死十九者，此苟免之庸方，涉世取之，而終不可言生死之大道也。故虛浪以生死為小事者，必使以生死為大事而後可入道；至執生死為大事者，又必至以生死為小事而後可言大道。　　世有白刃可蹈，而富貴貧賤見不破者；有富貴貧賤可破，而愛憎不破者；此非真知生死之故也。故也者，生本不生，死本不死之故也。知其故，有何生死、有何富貴貧賤、有何愛憎乎？孤頌者曰：分別即生死。不生分別者，非黑霧潢流也，再三勞漉，萬頃琉璃也，心心無心，知而無知矣。生死者，虛妄心也。心心無心，則無分虛妄心、真實心之心，並無無心可得之心，又何處為容受生死之隙哉？　　嗟乎！人無奈死於安樂，不知心心無心之真心，故憂患疾病為生死之葯。生死不二，則榮辱得失何足以二？瞑眩之幾，在乎終食，極乎顛沛，而造次為尤細，此聖人之勘生死也。誰傾軋我？誰剚刃我？頡敔捼莎，非我之恩人乎？人生不覯憂患，不遇疾病，則一隙蝸涎皆安樂槨也。是故以儵忽之機煅之，儵忽即造次之電拂也。不能轉變即生死矣，果然撩起便行，又何牽絆相干涉耶？　　以《易》觀之，動靜即生死，逆變順變，無往非儵忽，而無方無體者。生死自生死，可出可入，鱷噞鳧泛，風扇霆鞭，入水不濡，入火不熱，弄丸懸宇，惟不浪死虛生以負天地，故當然者無不可為。為而不有，亦不自曰「我為而不有」者也。即此便足左驗，寧在周慞禁廢一切，而專事生死，煉一靈之所往乎？是即以求出生死為冪{馬蒙}，是即以知生死為鬼牖矣，亦一流之道術也。　　商丘之水火也，丈人之蹈波濤也，皆蜣螂之丸、螟蛉之祝也。實無而成，迋汝亦就。執坐脫立亡為勝義者，九峰久摒擋矣。此達人所以笑臨死留詩偈為貂尾也。鄉里自好，逝能坦然，聖賢應化，或示諷感；而知生死無生死者，全不系乎此。舍利、青蓮，總呵作怪；塔銘、碑記，後飾成風。啟予知免，當觀其閑；元起易簀，何多事耶？然今人並不能一橛，並不能知，而藉達人之見地以恣其生，尚忍言乎？孔子「知生」一語，足為骨髓銘旌之格。　　格曰：道不可聞，死無不可；以不聞聞，聞其在我。 奇　庸 　　　為善世而言其法，犀犀然貴義；為善法而善其言，畫畫然貴玄。義貴精而篤實者繩之，玄貴變而托虛者又執之。安得聞不繩之義、不執之玄，玄亦義、義亦玄乎？道何分，法亦何分，而言法者分之，因成言法之法。言必求行其法，求行必求勝，勝必好奇；究未必行，亦未必勝，止有奇齒牙而已。　　吾一啟口，竊伏自悲。始而玄者掃其義，義者曰吾守吾庸；已而玄者以奇高庸，庸者亦好奇以相高。又安知人之習奇為庸，其至庸者實至奇乎？舍庸而好奇者，好奇之奇，猶矢溺也。兩丸循環而不俄頃息，奇也不奇？裸四肢而竅其面，奇也不奇？不奇而後中庸，則天地先好奇之甚矣。好奇者又不自知其所以庸即所以奇也，而好言人之所不能言，知人之所不能知，以為奪人之良、窮人之技莫我若。若者，適自遁於鬼魅，驚愚民耳。吾請問之曰：天之外何若？雖善言者言天之外有萬八百天，萬八百天之外又何若？彼無不窮者，不得已而塞責曰：「六合之外，聖人存而不論」。然所以存而不論者，彼依然不能知不能言也。此不待以亡俚不通之瓦甓木屑，已塞斷其口矣。道止在乎奪人、窮人乎哉？況有意為反人魭斷，倍譎諔詭以奪人、窮人於斗唇取給之間，多湊一句，以為奇嬴乎？　　惠施不高於隱弅之無為謂乎？畫鬼魅易，畫犬馬難。誘人之權，二者未嘗不可，而作意死守其權，則相萬矣；自命聞道，而堂堂然以虛驕實，凌駕一世，受享而不慚，則萬相萬矣。畏數逃權，以無作窟，歷稽其實，毫不相應，則以其所遁者飾之，逆知千年中誰是知言之子輿，足以知吾所遁。那伽本空，誰能解脫？吾故處之以不慚，不慚則愈高，愈高則人愈不敢測犯，犯者禍之曰謗，以是藏身，善保其遁耳！義不能遁，不敢臨駕，略近乎庸，然語究竟，則又茫然。嗟乎，誰是究竟乎？一悟則永不須學者，錮萬劫之鐵圍山也。　　謂人學天，人謂之外；今謂人自學心，心即天也。天亦自學，天不學則何以日日左旋、老不歇心邪？毋乃老天之習未除邪？日日虛，日日實；日日義，日日玄；以心還天地，天地還心，如是為一如是可耳。聖人曰：人在此天地間，則學天地而已矣。盡人事以不負天地，則言人事而天地之道可推矣；人能盡其所見見之事，而不可見者坐見之，則往來之道可推矣；知天地、人事之往來，而晝夜、生死、呼吸一矣。　　掌修辭立其誠之榘矱，故奇而以庸命之。「罕言」者，恐人之好奇而掠虛也，掠虛則規影真空以蠲免，而詭脫真空之計最矣。真空即實。真安於庸而好實學者，何實而非空乎？自雜玄黃，橋起庸有，帥氣踐形，一寓於萬，藏云云於云云，今以實徵其虛，彼烏能遁？必曰無所為、不能言、不能知者，此訓故也。終日以不能言、不能知者，匿形設械，莽莽人上，恐落一草，則實際質對之地，何能藏拙？此亦自厭久矣。人惟不知虛實之一，故為遁者之奇所云霧，而互相欺以死。嗚呼哀哉！天地以奇予人，而不能知天地之所以奇；人當以庸安於天地間，而並不能自知其所以庸。知其所以為庸人者，真奇人矣。　　言奇庸者自嘆曰：道無奇庸，言有奇庸。奇庸猶兵法之奇正也，有正而不用奇者乎？惟其有正，故能以奇勝也。無正則奇何所施？奇庸庸奇，猶動靜之一交一輪，相反相因者也。玄玄而不精義者，專恃大黃將軍，而厭用仲景三百九十七法者也。是欲以人為鎖結，而自為莢蟹也。空之者，不為所累也；破家盪巢，奇兵也。不為所累，則正正之師，而中庸先生頷之矣。執破盪之言以言奇，先為奇累，豈知神奇者乎？好奇則必不能心空，以名鬼縛之也；然好庸亦不能心空，以縮鬼縛之也。凡人好庸者，苟庸耳；苟庸又不如苟奇者之尚以能空為奇矣。惟無庸無奇、即庸即奇、奇命而安庸者（莊子奇命、倚人即奇命奇人），乃能實空，實空則可以不空。以奇金剛杵，化庸火宅；以庸甘露瓶，成奇香水海，是曰奇教，是曰庸宗，是曰神奇鐸，是曰玄庸椎，是曰玄名教，是曰中庸第一奇義。　　宗一公曰：愚不肖庸而不中，嗜欲而已；賢智中而不庸，意見而已。兩皆不合中庸之道，皆不足壞中庸之道，何也？便嗜欲則不敢立意見，立意見則不敢縱嗜欲，以有忌憚也。惟以意見縱嗜欲，則無忌憚之小人，最善匿影；惟時中者乃能決破之。然則如何？以天下萬世為心，毋自欺而好學，則在葯病中，風吹不著矣。　　客難之曰：君貴庸也，而言奇庸之言何其奇？君不奇，吾不信也。　　曰：吾奇其庸而庸其奇，吾奇其語而庸其心。語雖奇，乃實語也；心能庸，則虛心也。以虛自處，以實待人，而人猶不信其為庸言，吾知過矣。吾嘆夫專秘其偏曲之一奇，而不肯不？出一救奇庸之奇劑，故忘其過。後世或有忘其過而用其劑者乎？未可知也。　　西方有異芥，得其種而糞之，冬而采其子，末之以投餚蔬中，其辛能散人之膈，而齁怵怵焉，初不自知其驚而適也。越人好之，專而秘之，其子孫相傳而家貧。客來，以盂飼客，客吞之，如刺沸其胡，終身病痙，此足以知專秘之不可獨用也夫！ 全　偏 　　　眾盲之於象也，尾之、蹄之、牙之耳，況撫鐵牛以為象乎？不二如如，全牛矣。空全牛其不二者，以全而適得不全之牛。執渾渾噩噩之不二，而厭廣廣蕤蕤之萬不二，猶盲之夢鐵牛也。立馬於前而得之，又何不可儀氏{革奇}、中帛氏口齒、謝氏唇鬐、丁氏身中，備此於東門京乎？大人合併以為公。合併諸偏，偏亦不偏矣。　　凡學非專門不精，而專必偏，然不偏即不專。惟全乃能偏。偏而精者，小亦自全；然不可匿小之足全，而害大之周於全也。容專門之自精，而合併統之，是曰公全。公全能容偏精，而偏精必厭公全，必駕公全之上。蓋公全者，知而安於無知；致無知之知，而不自諉於「不知為不知」。人之於世也，憤以樂之而已矣，故其充實不可以已。充實者，所以空虛者也。其立法也，因萬物之自為法，極高深而無高深可見，無中、邊而中道立，平為表而備縱橫，一切容之，一切集之，一切化之，厭我亦聽，駕我亦聽，天之用日月也，土之用五行也。世遂以公全不如偏精，井蛙耳！　　天容物之芸芸也，猶道容百家眾技之效能也，雖不全之偏，何所不可？而精偏日變，其變亦精，疾舞也，快口也，齒便嚼舌，手便自擊，而愛疾快為捷法；既傳捷法，即是不精之死法，而自以其偏，求勝天下，自尊於天地，天地冤乎哉！拱而擲砲，不如獨臂之遠；雕者察秋毫，不如斜瞡之審。轅駛旁疾，颿力側受。全而偏者，鋒其端，利其幾，激以為救，過而合中也。　　上下二《經》，以二《過》收水火，與《養》《孚》對。以公因反因論之，《大過》送死，獨立不懼，所以養生也；《小過》宜下，過恭、過哀、過儉，所以中孚上達也。孔子以小過為權，佛以大過為權。人生過偏於此，故過偏於彼救之。仲尼不為已甚，以人受天地當然之中也。佛善用已甚，以天地壞後未分前者對治之，適用余反因即正因之道。韓子曰：「法行狗信，虎化為人」。以狗誡虎，以虎誡人。有已甚者而不為已甚者，正得其中。嗟乎！標季陷溺，牢不可破，不得已示脫離，不得已投毒藥，局局苦心，無所迴避，而末流又執其毒藥，懸竿貨此一技，豈不哀哉？果得其全，雖異類，中行可矣。　　或曰：猶有至人，聖人遂為全乎？曰：至人所以為至人，正以讓聖人之所為耳。聖人至至人而不住至人，暇計及於獨為至人，何至之有！至者，高飛而至地也；聖者，口之而使人聽之者也。大概至人明獨，君子明教，聖人明貫，恆三而一，恆一而三，全矣。　　本先生曰：孔子之教，尊上用中，詳於下學，以前民也；有大過人之才，而不盡用。佛以無上教人無住；有大過人之智，而多半譎權。老子專惜之不用耳。孔子盡性、知命而罕言，言學以正告者也；老尊命以殉性，反言者也；佛尊性而奪命，縱橫倍仵者也。　　佛好言統，老好言泯，大成攝泯於隨、貫而統自覆之，何懖懖為？以天地未分前之玄覽，折中於天地已分後之黃理，圜裁方成。道常統變，是知無常變之大常；以虛用實，是謂無虛實之公全。而盡用、不用者，皆專明無所不可用之體，而實略言實用之具，乃反因之畸用，而無用之詄用也。要在知無對待之真一，以貫對待中。天覆性教，而率賴修明。貫因、泯因，切在隨因。直下即權，何遠之有？知有華即無華，即貫四時而不改柯易葉矣。庭柏之法身，猶唐棣之法身也。畫藐姑於堯孔之胎，則蓮花之法身顯矣；畫藥王於須彌之頂，則杏樹之法身顯，而報化之形知所以踐矣。　　容貌辭氣，曾子之唯所以踐也；博文約禮，顏子之卓所以踐也；無所逃於天地之間，莊子所以踐其臣子也；志在《春秋》，聖人所以踐其孝無終始也。格物、物格，《大學》之三心所以一踐也。格莫如訟，訟莫如自訟，畏其志而無訟，此謂知至是知終也。故曰：以《易》主《春秋》、《春秋》宰《易》，而六經之用皆禮矣。禮也、體也、理也，弄丸之一也。　　哀公問成身，孔子曰：「不過乎物。」古之君子不必親相與言也，以禮樂相示而已矣。四端遮信，信所以志其四端也。正用在南，火薪其物，禮所以物其仁義智信而形其無形也。陰陽即形下矣，而謂之道，豈非上藏於下而無上無下者乎？稱其繼則善之，舉其成則性之。惟善繼道，惟君子繼天地。不踐何繼？不成何踐？毗盧者，踐河沙之形者也；太一者，踐天地之形者也；太極者，踐卦爻之形者也；水火者，踐衣食之形者也。形有大小，踐無大小。格破內外，何心何物？格踐而致用矣，不言致用則聖人出世何為乎？三句本一句也，單提則偏，而末句不妨單提者，以好學燒空中之火，始終以一實藏二虛之天也。　　托偏自快者譏好大者曰：「以有涯之生，而必求全為無涯之知，何為乎？」此言是也，不知能公全者，於一源頭知沃焦，於地心中知眾源，聖人豈數萬物而知其數，備其變乎？焫一畫前之熒熒蕭，則無不燭耳。一畫前燎然，則隨分無不可餚蔬，而亦不以一畫前自畫也。藉莊子「有涯」二語，乃自掩其陋而惰耳。知生即無生矣，知生即無生而肆之，則生即無生之累，更無涯矣；反以當知之道藝為無涯而斥之，豈知非無涯之道藝，誰足以醫古今無涯之生累邪？指遠峰之天半者，正所以愧高者使不息、囿卑者使帖服也，況蒼蒼乎？何得不致公全之遍知，以知終繼知至乎？　　至與終本一，至與終必二。本一者，充類之極也。一在二中者，充類無所不用其極，極而復回者也。致遍而不得不用其適當，以與萬世節之。此格踐之學，止教其教，而天天性性矣。株駒也，庨豁也，皆以養有涯之生也。天之劘人以吻，使之自咀，走之以聲，相盡於不可以已。聖人加楔耳，耎系之耳。各因以為業，安之以名，情田為奧，業在學、耕，最上者業玄，業各有工不工。惟天無業，惟天不工，惟天無不業、無不工，是天乃業業而工工也。必以不業居尊乎？詬咀而咀，詬聲而聲，吾不服也，違天不祥！　　華嚴歸於事事無礙法界，始結一真法界。可見中諦統真、俗二諦，而中諦、真諦要以妙其俗諦。俗諦重在邪正，必能明物察倫，以分別其幾希，始能由仁義行，以存其無分別之幾希。俗諦立一切法之二，即真諦泯一切法之一，即中諦統一切法之一即二、二即一也。打翻三諦，全體滾用，明中有暗，不以暗相遇，直下輪開為不落有無之有，則一在二中明矣。故教以明性天，而性天寓於教。好高顢頇，誤人最甚，古德有時如此，不過為權立頓宗、奪下情見之入門方便耳。神　跡 　　　神而明之，不可跡也。跡跡者泥，不泥則跡亦神矣。偏言跡，其神失；偏言神，其神亦塵。以不生滅之神寓生滅之跡，以增減之跡存不增減之神。以不跡跡，以不神神；跡仍可以救跡，神祗貴於傳神。知此者，知聖人真有大不得已者乎？　　六經傳注，諸子舛馳，三藏、五燈，皆跡也；各食其教而門庭重——門庭，跡之跡也。名教寓神於跡，跡之固非，猶可以循；真宗者，欲忘其神跡，跡之則毫釐千萬里矣。　　莊子實尊六經，而悲「一曲」「眾技」，「不見天地之純、古人之大體」，故以無端崖之言言之，其意豈不在化跡哉？若泥其平泯而任之，則民泯仁義，不泯嗜欲，是人而獸也；養生為全天，則顏不如彭矣。　　嘗試論之，自五帝以前，道術止貴知足，而安於相忘。老子之言，先出於《管子·內業》篇，而《藝文志》又別載《內業》之書，則上古久相傳者，明矣。醇醇悶悶之生民，防其嗜欲，則知足為急，而易以相忘。其後智巧漸出，聖人不得不繁為節文以勞之，使樂費其智巧以養生，而他亂不作；此以鑿救鑿之道也。司馬遷徒見其跡，以為儒者「博而寡要，勞而無功」，又烏知其「神而明之」之本要，而無功之功在萬世乎？日月江河之法，與日月江河同盡而已矣；所以為法，即所以為日月江河者，豈有生滅邪？　　永平之榆儻來白馬，而奘、顯繼取，與傳注等。佛愍人之纏縛嗜欲，不得已示雪山苦行，立一脫離之極，猶伯夷可以不餓而以餓立清極，屈原可以不沉水而以必沉立忠極也。佛之心止欲人出生死、利害之家耳。泥其桑下馬麥之跡，則近於墨子之「天下不堪」矣。　　禪宗以機迫直心，誘疑激頓，能救頌習之汗漫。若守其上堂小參、狐嗥鬼囈之跡，專售海外之禁方，何異於別墨之「倍譎」「不仵」乎？　　理學出而以實辟虛，已又慕禪之玄；而玄其言以勝之者，皆不知天地之大而仲尼即天地也，其所執之實與玄，皆跡也。金鎖玄關，閃爍電拂，惟在扃逼之，冪蒸之；而擴充學問，遂在所略。既與教分，則專家捷巧之技，以迴避為高玄。且曰傍教說禪，昔人所訶，不知離教與宗，早已跡其教而並跡其宗，魈夔踸踔，自熠燿其燐火，區瞀甚矣！傍禪說禪，不當訶耶？販禪塗說，不當訶耶？　　說以救世，貴通其變；合併為公，如何可望？不過曰人皆有為我無為，尊之曰無為，誠尊於有為矣。好尊者，因守無為之跡，六分之，猶然六跡也。惟天無為，而七曜五星皆有為以承天；惟君無為，而百職司皆有為以事君；惟心無為，而耳目手足各效技能以奉心。豈能令舉世皆無為乎？一家皆無為則一家廢，一國皆無為則一國廢。故學者有為而始能無為。專主無為以督責天下之學者，而網捕有為者，是安知有生以後當然之則，其無為者在有為中，所以無為者，為即無為，猶心忘手、手忘筆之行押書也？世既不知真無為之所為，於是遂尊偽無為者。惡賾以為易簡，非真易簡也。《則陽》曰：「匿為物而愚不識，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠其塗而誅不至，民知力竭，則以偽繼之。日出多偽，士民安取不偽？」子休早知後世好高爭勝，誣民之弊必至此矣。老氏流為慘礉者，為其堅忍也。橛者堅忍已甚，又設陷虎之機，迅利險毒，其流必中鹵莽之禍。今又以偽教偽，惟我獨尊，成一北宮黝矣。弊可勝痛哉？　　儒之弊也，迂而拘，華而荏；以故鮮能神化，通晝夜而知者寥寥。然循序門堂，道德寓於文章，學問事功，皆不容以多偽，孰與自欺欺人而無忌憚者乎？彼非始願欺也，專主空悟，禁絕學問，惟爭儵忽以勝；勝不可得，瞢焉以老，無可自食，不得不護此技以食。既難真者，欲不自欺欺人，其可得耶？是殆不如二乘、凈土，說戒、講經為其職也。　　公是非曰：道德、事功、學問、文章，本一也，後日益分，分則好高。其道愈高，其偽愈多。惟學問九真而一偽，淹洽者、疏漏者，博能約者、博未約者、統博約者，大小精粗，分毫莫掩。故聖人藏「何言」於「行生」，寓「罕言」於「雅言」，可以化人，可以養人，可以深造。官肢效功，而不知帝力，非必榜真君而割僇奴隸也。診九候者，惟訊大小溲，時其飲啖，此岐黃哉！憤竭忘憂之葯，內外始終備矣，聖人惟立中道而懸其高者，以學傳神，跡偏於下而達於上，神遊於下而上無上，究竟難言何上何下。以言設施，設施大哉！　　吾所謂補救其弊者，正以代明錯行，無一不可也：厚貌飾情，方領矩步，食物不化，執常不變，因因循循，汨汨沒沒，非霹靂籤磹以汋發之，縱橫側出以波翻之，坐牛皮中，幾時抑搔苛癢乎？是謂以禪激理學。　　悟同未悟，本無所住，《易》《庄》原通，象數取證，明法謂之無法，猶心即無心也，何故諱學，以陋橛株？是謂以理學激禪。　　惟我獨尊之弊，可以知白守黑之葯柔之，是謂以老救釋。　　然曳尾全生之說既深，惟有退縮、死於安樂者，偃溷偷匿，匿焉已；又藉口谿谷之學，以苟免為明哲。悲乎，悲化山河大地而肉矣，是謂以釋救老。　　嗟乎！各便一察，各神其跡，必不肯虛心以全矣。　　解曰：山自山，海自海，補毋乃迂？又解曰：丘陵本乎山，百川至於海，況山無不可登，海無不可泛，即不盡登、不盡泛，而禁人言山有蘇迷、海有沃焦，豈不悖哉？誰其直天地之氣，見天地之心，心盡自知，五至三無，慎和其中，以勞天下，通乎時變，厚載以不息，是謂天符，是謂神化，是謂真宗。　　動忍者，專直之錐也；憤竭者，倚天之劍也。大畜即空空也，直塞即泯應也，戒慎即放曠也，擴充即保任也。有、無二無，無、二亦無。謂直有一「有」，不知有「無」也，可；死生齁息耳，曷足道哉？已無生死，又何不可為哉？可而不可，不可而可；出為無為，則為出於不為；萬即一，一即萬；神與跡不二矣，何斷何別？庖丁、輪扁，皆無為為也。因二以濟，握天符乎何有？　　今而後儒之、釋之、老之，皆不任受也，皆不礙受也。跡者不信，不必與語；神者專己守殘，而不欲其全，此為可慨。何不曰天地大矣，或亦當有此無用之用，如新考河源吐蕃，與河源大雪山等，金魚火鳥，增益二千五百星者乎？姑一聽之，庸何傷？譯諸名 　　　譯者，釋也、鐸也；譯諸名者，一諸名也。名者，命也，命呼之而人知之。呼者，聲之化出者也。始化也而吪，吪生於俄，是以謂之化；倒人曰匕，而立人其旁，一生一死之名也，制字者苦心哉！化本同而無不異，異必譯以同之。同者，通也。詁家之離落塞路久矣，玄家曠之。曠，是矣，而不譯其所以曠，則曠猶然塞也。吾曠其所以詁，詁其所以曠，小借六義之轉注、假借而通矣，況其大乎？　　所號「所以」者，答「可以」、問「何以」者也，本一也。「一」者，無也。「無」者，天垂氣之象也。無即生「有」，用先右手，因以為諧；旁死、哉生，變化莫如月，故曰「月以為量」。是則有也者，有而無者也，從無之中彀而推之。生生之幾皆氣也，氣者，天象而為炁也。氣凝而成天地，天地之虛仍是未凝之氣，相代而化，旋出入而橐籥焉。凝者，疑也、嶷也、儗也。天地之虛，橐籥於人之虛，名其虛曰心。虛，丘墟也，天地無不丘墟也。人可知矣。　　名之「心」者，星之閉音、生之蕊形也。心虛而神明木妻之，故靈，名其靈曰知。「靈」者，霝象窗欞，象雲氣之零零，而以巫神之者也。心之官則「思」，用其知也。恖主風，腦為風府，恖從顖門。「想」則從相生矣。帥氣而之焉曰「志」，其起曰「意」──物起於喑噫，而音其心也；其藏曰「識」──戈懸音而幟志之，轉假而言其相識之職者也。道家謂意主比和，屬土；意者，和合性情者也。心生曰「性」；草木出土曰生，物之始得於天者，天命之矣。「情」由性地發生，東方之色青，丹生於土，故因其聲；性因情顯，猶火附木生也。　　「仁」，人心也，猶核中之仁，中央謂之心，未發之大荄也。全樹汁其全仁，仁為生意，故有相通、相貫、相愛之義焉；古從千心，簡為二人。兩間無不二而一者，凡核之仁必有二坼，故初發者二芽，所以為人者亦猶是矣。體其理曰「禮」，神示之，從豊，豆始之也。以其理裁而宜之曰義，「義」者，我也；儀，戟也。古義、我、俄通聲；從戈，取其裁斷有金剛之勇也。知之曰「智」，古從矢、口，加於焉，加自焉，氣出而自呼之也。巽入申出而伸之於心曰「信」，古巽、申、信同聲，或作亻口，口如心之人也。　　由中曰「忠」，如心曰「恕」。外內合而和其中曰「和」；養莫切於禾，故以為聲。對父母曰「孝」，爻，效、學、教、覺之本也。兄弟曰「悌」，次第稱之，讓人先也。存存曰「敬」，敬以耈聲，耈與極通，所當極極然者；亟者，手承口而恭立之象也。無妄曰「誠」，自成也；加言者，修辭立其誠也。不誠者情，鍾情莫如女，亡亦容偽，故「妄」從之，無妄則誠。誠、真同聲，真、直亦同聲，化形登天之說妄矣。　　嗡嗡言之曰性命曰道德。「道」者，指共由之路，首首然，逴逴然，無非是而有公是者也。「德」者，直心無不自得也。「理」者，通稱也，里以田土始分而記之曰里；理者，玉之孚尹旁達、文理可以密察者也。　　張子曰：心，統性情者也。朱子曰：心者，人之神明。慈湖引心之精神是謂聖，此足貫矣。舊說曰：性者，心之生理而宅於心，言心而性具。言性者，以周乎水火草木也；必言心者，貴人也，人能弘道者心，言性以表心，言心以表人也。心兼形、神，性則虛而偏滿矣。通言之，則偏滿者性，即遍滿者心，未有天地，先有此心；邈邈言之，則可曰太極，可曰太一，可曰太無，可曰妙有，可曰虛滿，可曰實父，可曰時中，可曰環中，可曰神氣，可曰氤氳，可曰混成，可曰玄同。以其無所不稟，則謂之為命；以其無所不生，則謂之為心；以其無所不主，則謂之為天──天亦虛也，物物皆有天，勿泥蒼蒼也。故釋之曰真我，曰法身，曰真常，曰正法眼藏，曰無位真人，曰空劫以前自己。從此而因事表理，因呼立名，因名立字，則千百億名千百億化身皆法身也，豈有二哉？人或執其名字而不知其一，故不能貫，好自以為貫；又或執名字而翻之播之，以新人之耳目，以自尊一宗；狸之首以虎，鼮之尾以豹，無不可者。夫烏知一之本千萬，聽其千萬之本一乎？標理者罥理，已膠；標心者執心，亦膠。可以昕天，可以平儀，可以水臬，可以夕桀，貴觀其通也。不落階級而階階級級，有何參差而參參差差。從而析之，百法不足析矣。　　概以質言，有公心，有獨心；有公性，有獨性。獨心則人身之兼形、神者，公心則先天之心而寓於獨心者也；公性則無始之性，獨性則水火草木與人物各得之性也。戴蒙曰：太一爿而為陰陽，陰陽各一其性；分而為五行，五行各一其性；殽而為萬物，萬物各一其性。五行，變化之父母也，不相易性，況於物乎？惟人得天地之中，沖陰陽之和，聚五行之秀，萬善具焉，萬物備焉。鳥獸之生也，游者狎於水而不溺，走者馳於野而不躓，然終於此而已矣。人之生也，自赤子不能求其母，自是而進，皆學焉而後能之，無所不學則無所不能。此無所不學則無所不能者，即「不慮而知」「不學而能」者也，是人之性也，是獨性也。所以為獨性者，無始以前之公性也。楊時喬噁心宗，惡其私己也。私己者，以不知有公心耳。聖人知私心橫行之弊，而表其空空之公心以天之，故不專標性命而以時學鐸人。　　鐸詩曰：葉節以化，芒無不容。七氣因二，四行用中。發舞於南籥，根量於北鍾。雨風於土曲，浹洽於三雍。下學上達，是謂公心之太宗。　　「學」，古作斈，從爻。爻從二乂。乂者五也，天地之交也。加天地二畫而口之，則「吾」字之聲義矣，其聲則呵呵也。古無家麻韻，嗚嗚嗡嗡猶今之哇哇也。考《藏》中阿與唵、遏同聲，乃黃鍾之本，所謂阿字門一切法不生而實具一切法，故人下地得此一聲，此萬國風氣之所同也，本於臍輪之喉音，而發則為角。　　東方為帝出之雷門，南方為禮樂發揚之地，西方為金聲之位，冬則閉口，為貞元、亥子之方。故「學」、「覺」為角，「禮」、「仁」、「人」為徵變兼喉舌；「道」「德」為正徵，「知」為商之獨韻，「心」則閉口矣。「義」即「我」，古通聲，皆喉也。　　五，中數也，人位也，土也，思也，風也。土以用神，而無專氣，分屬南北，即為水火，而金即附火，木即附水。「精」、「識」、「命」屬水，「神」、「心」、「性」屬火，而風以動靜合之。人心不用而用心包絡，丙火藏腎壬而用丁火，有所以為心識者，謂之天根，二而一者也。　　故聖人取象，二土為「卦」，加卜焉；二乂為「爻」，以其餚列，後加月焉。「彖」即豚，言全體；爻言分體也。遁、彖聲轉，古即遁，可證也。　　以人身當爻，則心正當二乂之中，此義至精，絕非強解。斈從子當學，子即效父，即謂之孝。「斈」也者，爻也、孝也、效也、教也、覺也，一以交萬，人以交天，而自覺、覺人之幾也；兼參悟、誦讀、躬行，合外內、本末，無所不具者也。古原通用，後「斈」分老部，作「學」以別之。斈即教，《記》引《兌命》曰：「學學半」，則明證矣。後加冖、加左右二手作學，又加攴作教，或作斅。學有效義，有覺義，音亦相轉。人效天地，乃大功效。自覺覺世，乃盡孝之分量。近世趙凡夫輩專尊叔重，附會秦篆，主於分別，豈知古人之淵源哉？道　藝 　　　心有天游，乘物以游心，志道而終遊藝者，天載於地，火麗於薪，以物觀物，即以道觀道也。火固烈於薪，欲絕物以存心，猶絕薪而舉火也。烏乎可？聖人知之：欲禁制之，先鼓舞之，勞其生而養之，因以費其智巧，節宣其氣而隱其情，使樂受其聲施，而漸漬於不識不知之則。四民首士，四教首文，天下風氣必隨誦讀之士所轉。革之以因，逆之以順，直現南秘北之禮地，以穆其無南北之智天。通圓中，秉正中，而措其時中，是以寓罕於雅，無行不與，但系好學之鐸，而道不容聲矣。　　《易》則天人、性命之消息也，《春秋》則公是非之權也。雅言惟詩書藝禮（執本埶字，陸文裕說。愚考《說文》埶即藝，引《詩》我埶黍稷；《漢王子侯表》宛朐侯埶，師古音埶，顏魯公作藝，吳慎之作埶）：《書》誡之而必《詩》興之，《禮》拘之而必《樂》樂之，聖人誘人之游心以存存也。讀明允之《詩論》，蓋苦心哉！　　通晝夜，知終始，俟深造之自得；而修辭立誠之教，一張一弛，外內合致，癯腴互適，流峙相鮮。安置賢知、愚不肖共此苑囿，而各自嚌嚅。以為迂闊，莫切切於迂闊；以為繁瑣，莫帖帖於繁瑣。人人有安生奉法之樂，天下固已太平矣。　　印度之教，自小學十二章而外五明、內五明，皆有離佉誦習、文殊問字。《華嚴》善知眾藝，入般若門，地上無所不知能，而正等入妙。佛不住佛，而仍寓菩薩。眾生之香、光、聲、色也，性命之麴赽也。聲音文字為緣，入之兩端，內外相感，因所入而入之，此即天地交輪之幾矣（天地間惟陰陽、水火兩端，心、意識亦兩端，而意土如《坤》《艮》。性藏心，命藏腎。眼通鼻耳口身，與意土同分，總歸見聞。密衍言，性命以心識為根，以見聞為用。細核之，實有此理）。其抑之為割泥者，迫人反聞，見無體之至體耳。　　世士襲藝濡唇，依通數墨，浮見鉤鎖，翳起空花，握齪筌蹄，誦法未能蒸湆，況能瞠醢目而又矐之耶？故用烏場膿水，剝膚浣綮，正以聚火燎門，用師十倍。及乎豁庨豁反掌，任用家珍，則學問乃古今之鹽醬也。悟同未悟，寧廢學耶？　　詎知後世之門庭張網者，偶竊一知半見，謂入悟門，便住門限上，登曲錄床，此生不可復下。習便遮遣，偏畏多聞，三學十支，揮斥禁絕。一語及學，則頄為之赤；稍涉質核，曰落教家矣、罣義路矣，何況通三教、收一切法乎？甚至賄人綴集，篝燈肆習，而惟恐人知。天地本逍遙遊，何苦乃爾？此皆未能洞徹，自辟頂顛，故依傍揣摩，為專門之舊條令所誤。神錢掛樹，相紿取食，終以自諱，固焉爾矣！　　理學怒詞章、訓故之汨沒，是也；慕禪宗之玄，務偏上以競高，遂峻誦讀為玩物之律，流至竊取一橛，守臆藐視，驅弦歌於門外，六經委草；禮樂精義，茫不能舉；天人象數，束手無聞。俊髦遠走，惟收樵販。由是觀之，理學之汨沒於語錄也，猶之詞章訓故也。　　禪宗笑理學，而禪宗之汨沒於機鋒也，猶之詞章、訓故也。所謂切者槁木耳，自謂脫者野獸耳。夫豈知一張一弛、外皆是內之真易簡，絕待貫待、以公統私之真無礙乎？夫豈知華嚴一乘，即別是圓，無一塵非寶光，無一毛非海印乎？此為究竟、當然、本然之大道，餘皆權乘或權之權也。　　石火不擊，終古石也，言貴悟也；然無灰斗以擴充之，石雖百擊，能舉火耶？是糟粕而神奇寓焉。外內合矣，合不壞分。外學多，內學一，即多是一，即分是合，見天下之至賾而不可惡，正以外內交格，一多通貫，而無內外無中也。一有天地，應有俱有矣，本不分內精而外粗也。甍瓦之與偃廁，皆屋之應有者也。甍瓦一天地也，偃廁一天地也。將尊窔而廢櫺乎？尊棟而廢階乎？膠內而不聞道，何異於膠外之不聞道乎？　　知道寓於藝者，藝外之無道，猶道外之無藝也。稱言道者之藝，則謂為恥之，亦知齊古今以游者，恥以道名而托於藝乎？子瞻、夾漈，言之詳矣。真智、內智，必用外智；性命、聲音，人所本有；可自知也。宇內之方言稱謂、動植物性、律歷古今之得失，必待學而後知；其曰本自具足者，猶赤子可以為大人也。玄言者，略其「可以」，而陗其語耳。據實論之，赤子之飯與行必學而後知，謂赤子可以筆、可以書則然，責赤子不學持筆而能作書乎？欲離外以言內，則學道人當先從不許學飯始！而好玄溺深者語必諱學，即語學亦語偏上之學，直是畏難實學而踞好高之竿以自掩耳！　　愛一惡賾，膠柱已甚。人當獨有一心，四官四肢、三百六十骨節太多，何不廢之？天當止有天，不當有日月星，可乎哉？中原吳楚語言不同，以生來所學之不同也。入一國不通一國之語，何以過化，又能合併百家乎？一即一切，一切即一，事事無礙，則一切俱無礙。縫綻可也，芸钁可也，鉛黃攻苦亦可殊於作務乎？有生以來，無非事也，無非務也。辟之何辟？諱之何諱？若悟無言無隱之時行物生，即悟精義入神之何思何慮。筆無一塵，傾湫倒岳，汗牛充棟，正是空空。理學有仿禪葯語，勒禁無意者，直未透禪耳！況知聖人言先，洞翻三諦而藏於緣，因直日之天地適中以前民用者哉？　　質論人之獨性，原是無所不學則無所不能之性，而公性即和其中。畢生死者，無為而無不為，在此海中，即用海水，豈有一世無所用，而蟠窟弄泥者？況合十世古今，總此一心，烏乎內之，烏乎外之？吾故一語斷之曰：天下無一非障，而知之則無一足障也。下地即見色聞聲，乳自外取，先當障乳，何乃獨冤詩書邪？死門奪人賣鋒，不過便其倒倉法耳！讀書知見助阿賴識，大慧嘗欲一刀者，說火欲熱，猶恨不酷，果其持種者斷，山河毀矣。所云能所俱忘者，能即無能、所即無所也。國王出家，則家隨之出；心王一轉，則心數十弟子俱轉。知見何曾非般若？心、意識本非有二，讀吾公因反因，則朗然矣。然鎖人出生死之幡竿，以黑勝白，故利於人之不朗然，以受彼之牢籠耳！　　入門貴專，故宜困之。若見破公因反因，直下原是舊時人。舊為讀書度日之人，依舊為讀書度日之人。佛入中國，有不讀孔子之書者乎？《凈名疏》云：天竺語釋迦為能文、為能儒。《大論》云：爾時有佛名釋迦文。其曰摩那博迦，直化身耳。雲棲以五祖戒後身必不為東坡者，此非然也，牛腹馬胎無不可，而不能為東坡耶？　　請立那迦不住平等之格曰：言道術者，百分之九十八皆矜高而厭學者。九十八之八為好文章，其九十則以掃除為藏拙者也。世之文章不可語於學問，至求博學、精義兼通之士，則萬分之一尚不可得；而暗與道合、具體而偏者，百容一二。何則？虛易而實難也。即博學之病，病不過老牖下，孰與悟門之病，誑惑橫行，而僭第一坐乎？若無公格，那迦大定是第一飾羞之障面也。諷世正經，誰舉分數而扶甲乙之公格哉？偽甲不如真乙，天壤矣。欲挽虛竊，必重實學，即大悟者以學為養，中下人多，教主廣被，烏有考鍾伐鼓，日日拈花，而鞭掃日星理數之學，賤而棄之，乃為尊乎？　　孔子自「一貫」「無言」數章外，不當有言；《詩》《書》《禮》《樂》之刪述，何為此宿瘤鼠瘰也哉？自明者視之，詩書禮樂即聖人之正寂滅道場也，以為善世立教之苦心者，猶未在也？若不知此，何以為悟？不過護其所便，而壟斷門庭耳！道德、文章、事業，猶根必幹、幹必枝、枝必葉而花。言掃除者，無門吹橐之唐煨火也。若見花而惡之，見枝而削之，見幹而斫之，其根幾乎不死者！核爛而仁出，甲坼生根，而根下之仁已爛矣。世知枝為末而根為本耳，抑知枝葉之皆仁乎？則皆本乎一樹之神，含於根而發於花。則文為天地之心，千聖之心與千世下之心鼓舞相見者，此也。　　修辭立其誠，曾養知否？氣貫虛而為心，心吐氣而為言，言為心苗，托於文字。聖人之文章即性道，非今人所溺之文章也。學道人即博即約，日益日損，即謂之本無損益而不礙損益，則凡自一技一能以至至玄之道，皆不可執，豈特文字耶？　　易一藝也，禪一藝也。七曜、四時，天之藝也。成能皆藝；而所以能者，道也。寂音曰：「川之方至，益也；水落石出，損也。使其無所益也，何所損哉？不識字者與之書，則辨畫不暇，識字者直答其指，豈為字累？口忘舌而能言，手忘筆而能書，果真掃除者也。」愚笑曰：此猶詞費矣。盡兩間是大圓鏡智，盡兩間是閨閣中物。但知知解起處，即用知解為儔侶。谷響、春風，有何非天游乎？果信生即無生，應信學即無學。　　程正公謂讀書為玩物喪志；慈湖因象山謂六經注我，而遂以文行忠信非聖人之書，則執一矣。象山甚言當求諸己耳，正公逼人篤信耳。夫烏知不能開眼者，獨坐更喪志乎？此為救病言之也。執此而禁人詩書，則六經必賤而不尊。六經既不尊，則師心無忌憚者群起矣。　　「皋、夔、稷、契所讀何書？」此語雖塞人而實強詞也。上古窮理盡性，俯仰遠近皆其書也。後有典故，尚不肯學，而欲生知哉？至於師心之禍，甚於守糟粕之弊，豈特一二倍哉？聖人收拾萬世聰明人，正在詩書禮樂足以養之、化之，鼓舞不倦。《剝》《復》之後，繼以《無妄》《大畜》，即是修辭立誠；《大畜》多識，乃能日新。此虛實並濟，窮源用流，窮流逢源之妙也。　　今皆以掃除是道，市井油嘴皆得以鄙薄敦詩書、悅禮義之士，為可傷嘆。故不得已而破其偏，以為入門可也。權巧出楔，使之掃除亦可，使之痴迷亦可。無著真宗，法豈可執乎？聖人且欲換人之嗜欲，使之節焉已矣；先畜之，而後能束之。自立地之法盛行，可以今日入此門，明日便鞭笞百家，而自掩其畏難失學之病，故往往假託於此。而理學家先揮文章、事業二者於門外，天下聰明智能多半盡此二者，不畜之而驅之，此白椎所以日轟轟，而杏壇所以日灰冷也。愚故欲以橫豎包羅、逼激機用，補理學之拘膠，而又欲以孔子之雅言、好學，救守悟之鬼話；則錯行環輪，庶可一觀其全矣。　　虛高者以學為習氣。不知人生以後，一切皆有而無在其中，性在習中。天地既分，天地亦有習氣，五行之習氣更重矣。一切皆病，一切皆葯，學正「回習還天」之葯。溺學者，葯病也；而忌學者，根病與葯病相投，其病難治，故須以聖人中道葯之。　　習氣之說，圭峰為教乘妙說，晦堂了了矣。吾嘗曰：不能除而必言除之，適得其平。若悟得天地未分前者，事事無礙，何須管帶？管帶亦無礙矣。　　德性、學問本一也，而專門偏重，自成兩路，不到化境，自然相訾，今亦聽之。先祖曰：讀書安分，是真修行，是真解脫。棗柏曰：其知彌高，其行彌下。頓悟門自高於學問門，說出學字，則似個未悟道底。嗟乎，道是甚麽？悟個甚麽？叻地一橛，鷂過新羅，尚守定得意，掛在面上以教人乎？真大悟人本無一事，而仍以學問為事，謂以學問為保任也可，謂以學問為茶飯也可。盡古今是本體，則盡古今是工夫。天在地中，性在學問中。寡天無地，乃死天也。學道人守住凈妙境界，即是惡知惡見。　　《涅槃經》所云：不作字句相，不作聞相、佛相、說相，名無相相。此謂消歸一心，隨他一切相而無相矣。《宗鏡》曰：唯是一心，卷舒同際。或見紙墨文字，嫌捲軸多；但執寂默無言，欣為省要：皆是迷心徇境，背覺合塵，不窮動靜之本原，靡達一多之起處。偏生局見，惟懼多聞，如小乘之怖法空，似波旬之難眾善，以不達諸法真實性故。蓋有表詮有遮詮，或奪下情見，一機入路。今時學者，既無智眼，又闕多聞，偏重遮非之詞，不見圓常之理，奴郎莫辨，真偽何分？如棄海存漚，遺金拾礫。《華嚴論》云：滯名即名立，廢說即言生，並是舍己狥物。只愛門風緊峻、問答尖新，發狂慧而守痴禪，迷方便而違宗旨，此病更深，理學家亦且墮之。夫豈知三藏五車現前，不掛元字腳乎？然一種執著字面人，無法可醫，只得一掃！不立文字 　　　愚嘗折中上達，勸天下之士讀書，得毋與不立文字之指悖乎？豈惟不悖，千萬年從此泯矣。　　倉史呼於迦文曰：鬼泣我，我受之矣，我獨不服竊性命者之罪我也。若以為罪，罪讓伏羲。　　迦文笑曰：時至而因也，卉然而華也，若且無功，又安有罪？吾語若，芒芒者本無有也，無不能不生也；生生而有，因有眾有。有中有無，故生而不立；當其作之，作本不作；使人為之，為而不為也。是謂不二、不一之一。一即萬也，世不知萬之有一也，而擾擾於萬。吾有拙裔壁士，往而變之，權奪其萬而一以塞之，於是有不立文字之別傳。不立何礙於文字哉？吾何以號能文乎？　　無言公曰：不立文字本非可傳。吾傳其可傳者，使各以無所得者得其不可傳者，可也。以不可傳者相傳，必傳訛矣。掃除之權，權之半也，可以掃除，可以建立不立。立不立雲者，立其所以為文字者也。今以不通文字為不立文字，冤哉！請問之羲皇。　　羲皇曰：陰陽相交，雜而成文；陰陽相生，孳生而字。指其面曰：此何字？指庭樹曰：此何字？天之琅琅者何字？地之森森者何字？雲漢山河乃字海也，窮之安能窮？避之安能避？天何以掃除乎？地何以掃除乎？氣噏聲而附形，形必有象，象謂之文。作字者還其應有之形，以明告之、默識之耳。吾所讀者玄黃五彩之編、萬物短長之籍，因龍馬之章句，紀奇偶之號數，仰觀俯察，近取遠取，遂曠覽兩儀未兆之先，得混沌氏之寶藏，虛空披閱，行行過目，循環不釋，親自師承而思之、學之。汝輩將以我為無師授受、向外馳求之外道耶？抑知吾先創此不立文字之宗，以垂此不易、變易之文字耶？抑知天地萬物先創此不立文字之宗，以表此至一至賾之文字耶？筆墨，跡也，書畫家且不立筆墨，況讀書聞道而跡之？　　吾一不立，一切不立，視不立目，聽不立耳，持不立手，行不立足，思亦不立心，游于山川，不立山川；居於城郭，不立城郭；先天地生，不立天地，豈特不立文字云爾乎？千世而下，不能心吾之心，即不能讀吾之書而學吾之學，乃以不立文字之專門歸一片石，而又不能知其所以不立之故，直是懶讀書，藉此石以自覆耳。吾每對吾之師撫掌大笑，笑人間之傳偽矯誣大率如此。吾且勿慨，汝頡所立之文字已數十變，音釋、佔亻畢、脫腕、波鉤，豈尚有一知汝頡盡心、盡物之所悟者乎？　　蒼史聞之，感而屑涕，似終不能割愛。　　壁士曰：東土奸而實愚，易誑耳。為我一弄，至今無人再弄；翻恨當時無能以天地之書弄我者。　　羲皇曰：吾出二環。以不立文字之環予蒼史，以讀書之環予壁士，兩人相推而合形影行。　　迦文顧無言公曰：喙鳴合，合喙鳴，千萬世從此泯矣。　　何何氏跋之曰：真不立文字者乃讀真書，真讀書乃真能不立文字。跡二者則偏，合之則泯。然讀書之名卑於不立文字之名，不立文字之門易假於讀書之門，是以不立文字之士既不得真，而讀書為士之本業反几几乎斷絕矣。吐辭成經，是文字非文字，是名文字，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止。即後代子瞻、子長之文章，皆不立文字之文章也，況性道之言乎？豈必鄙倍（悖）方言錄之，而後酷似不立文字專門之貌哉？則《論》、《孟》、《老》、《庄》為修辭累矣。真得其所以立「不立」者，《方言》與《爾雅》有何可擇？有何可累？診視平懷，必無不通者；左驗明暗，必無不破者；旁徵其圓，必無不縱橫自如者。士大夫聞道，而有意迴避，其文章故作蹇陋，貌似跛挈，以侈於人曰：我悟矣，我掃除矣！鬼不泣必且歋歈。張　弛 　　　吾既嘆代錯之幾，明公因反因之故，而益嘆一張一弛之鼓舞者天也。弓之為弓也，非欲張之乎？然必弛之養其力，乃能張之盡其用。急時張多乎弛，已必弛多乎張，明矣。　　由邵子四分用三、攝三於一推之，天地煉物於冬，而長養之於春夏秋；人之呼吸應之，一吸而三呼，促之於吸而舒之於呼。一日夜自寅至戌為動，亥子丑為靜。太陽出入，亦此九時屬地線上，故先甲先庚。圓圖自《明夷》《賁》立春，而《艮》《謙》下即冬矣（別詳《易說》）。陰陽本平分而時有盈縮，聖人尊陽而前用也。交互變化，因事多寡，未可膠分，而大概如此。故聖人設教因之，急之以勇猛而緩之以優遊，嚴之於約而寬之以博，窮之而通之，禁之而鼓之；嘗寬使有餘，以嚴其不足。路無餘步，焉能翔武？室無餘隙，婦姑勃谿，此恆情也。先畜而後束，先徐而後疾。馬馳之一而小走之三，人葯一而飲食三，刑殺一而勸興三，精教一而粗教三，罕言一而雅言三。道急而藝緩，行急而文緩，然急之以行而常緩之於文，急之以道而仍緩之於藝；藝之中，《書》嚴而《詩》寬，《禮》嚴而《樂》寬。心之消息，猶一吸而三呼者也。梏亡者放矣；平旦之氣，一日猶一收也。　　愚何故分劃而限之如此哉？二而一、一而二，分合、合分，可交、可輪：張陽以陰，弛陽於陰。天以動張之，以靜弛之；至人以靜張之，以動弛之；聖人以不落動靜張之，以不離動靜弛之。知交互不二之陰陽動靜，即輪接首尾之陰陽動靜乎？又何諱於分劃而指之？　　本無張弛，弛何非張。而教必言張，況專門之逼激耶？倍用之可也，然縱奪自在也。知全張全弛之故，而立張三弛一之法，以享張一弛三之用。操則存，舍則亡，豈舊解督操之謂乎？又豈禁廢督操之謂乎？塾師正坐講析，徒眾昏昏，晱且垂合；及至散步閑泄，觸類交蘆，適爾而提之，往往易入而終身不忘。觀儺乎，樨香乎，亦一端也。　　教者之切切也，切切其所急用耳。知有用之切切，而詎知無用之切切乎？射不能盡中，不中所以為中。力自尚巧，巧必量力，往來之體，所以適力也。弓之用在隈，言弓隈則切切矣；言弰、言弣、毋乃緩乎？弓能隈而不弰、不弣乎？鞬也、璉也、醫也，不能少也；矢也、侯也、豐也、抉也、韝也，尤不可少也，皆相因，一有俱有者也，豈切切乎弓隈而一切弁髦之乎？況黃間合蟬之異制乎？況鄉射之觶與閭乎？琴之泛聲在徽，徽之間遼，則先攵然不鳴，不以不鳴而廢弦。手左不敵右，不以右提而廢左。無名之指最號無用，不聞將指斷無名之指。道之於藝也，內之於外也，頓之於漸也，體之於用也，有用之於無用也，皆相因、一有俱有者也。知張弛古今者，知所以更互其切切矣。　　聖人切切尊德性，而堂楹十半鳴學問之鐸；問學切切乎躬行，而壇壝十半傳弦歌之風，何不廢一切而尊之邪？一張一弛，弛亦是張，卑無非尊也。專尊者言語道斷，以杖作棰，哮吼天下，比之於雷，雷誠迅哉！天之為天也，以有大地之山川動植，而後日月之、風之、雨之、雷之。使無地，何能天？使無日月風雨，安能獨雷？孔子日昏昏然呼門人以一貫，佛日嘀嘀然登座而手一花，是天無冬春，日列缺轟轟然雷矣！烏有是事？　　張弛之道，高而處下，大而不孤，以因為革，功而無功。其橐足以爢賢知而慗愚不肖，各各啿啿，相轂而不能自已，故曰「鼓之舞之以盡神」。劉劭曰：中庸之德，「淡而不{酉貴}」，謂之厭也。豈無太高之焱，遺落不情？憆乎遠矣，非還塵如於塵如者；不則淡無所事，泔而厭矣，安能語鼓舞？嚴君平曰：「熱而投水，寒而投火，所苦難除，其身必死。胸中有瘕不可鑿，喉中有疾不可剝也。」不如緩而不治。諺云：「勿葯為中醫」，專教而馳奏捷者，可無諗諸？象　數 　　　宗通、說通，皆為治心設方便耳。曰「無所得」者，至矣，然無所得亦一方便也。本無所得，即有所得，直下有即是無。象數之與虛空，一乎二乎？有法相宗，有破相宗，有法性宗，究竟遮與雙遮，適顯此正表耳。表相者多言其不得不然，而破者專取所以然以破其執；貫性相者則明其所以然，而安其不得不然，所以然即在不得不然中。一乘實相，全密是顯，全顯是密，謂之真空即妙有也，況方便法之必歸生成法乎？　　愚故為象數雪屈曰；理與象，氣與形，皆虛實、有無之兩端而一者也。氣發為聲，形托為文，象即有數，數則可記。世有泥象數而不知通者，固矣；專言理而掃象數者，亦固也。專門橛株，言語道斷，自取偏至，別開一逼入牆壁之路，而悟後猶專守之，則猶未悟大變通之路矣。然其言所窮、理所不及之理，正吾可以象數寓之者，而彼扃扃不知也。何也？虛即實，實即虛；一即萬，萬即一，豈有通至理而不合象數者乎？執虛理而不徵之象數者，是邊無而廢有也。執一惡賾，則先為惡賾之心所礙。何謂萬即一，何謂實即虛乎？何謂一多相即之一真法界乎？真易簡者，不離繁多而易簡者也。天何不渺渺，而復有七曜、二十八宿、三百六十五度四分之一？地何不莽莽，而有四輪、七山、億萬萬國、山川、草木、動物、五方各三百六十？人何不脫脫，而有五官、四肢、百骸、二十五經絡、九十九萬毛竅？乃故鎖鎖龐雜，不肯易簡，而羅列象數之書於虛玄者之身，環其當前，觸其怒乎？此正天地之所以易簡也。　　提心宗而百家之理皆歸一矣。執心與理之二名相確，而不知可一、可二、可萬者，此鐫其方便之葯語，而不肯參伍天地人之象數也。有質論，有推論，推所以通質，然不能廢質，廢質則遁者便之。吾請作潦倒塾師，一布算曰：有天地後有人，人始有心，而未謂有天地先有此心；心大於天地、一切因心生者，謂此所以然者也；謂之心者，公心也，人與天地萬物俱在此公心中；特教人者重在切近，謞人差肩耳！何得謂以天地證心者，即黜之無因外道乎？抑知有因、無因之共因於大因乎？抑知有因即無因，而後知天地人物之公因，又何礙言無因之因乎？抑知有相反相因，各各不相因為各各之因，以合眾因而為一因乎？不過曰心即天地，欲迫陗其語而言天地證心，則猶兩之耳！楊敬仲謂：《易》即天地，何得曰「易與天地准」？此偽書也！固哉！知萬即一而不許人言萬乎？知分即合而不許人分言之以證其合乎？　　何何氏不惜翻破一上，日日曰「萬物皆備於我矣」，曾知萬我皆備於物乎？我亦物也，天地亦物也，不過一彼一此而已，可曰彼備於此，亦可曰此備於彼；彼皆因此，此亦皆因彼，何能禁之但使歸此，不許歸彼乎？天已分地，地已生人，又何能執無彼此、而禁立彼此之名乎？　　有空劫前不死草之神曰汙栗馱如來，偶一念起，托胎於鴻濛，親見鴻濛胎中非一我也，乃無萬數之我也。天地初剖，生一嬰兒（為因眼故，為因心故。是天地之心為正因，我與萬我為公因，明矣。茅鴟說法，豈不曰天地人皆備於其卵乎？獒豈不曰天地人皆備於狗寶乎？）嬰兒下地能言曰：我自億萬劫來，皆姓曰天屈，名曰無火，小字里玉；每入劫即更姓為又月氏，出劫則還為天屈氏；及至中土，則呼我為太極，為自然；西域則呼我為質多耶，又呼紇利陀耶，又呼乾栗陀耶（乾栗陀耶即寓於紇利陀耶；而譯者以紇為妄，乾為真，我自不知，因而識之）；人且分我為百法，為百八見。自西入東，而名我更多，千萬其號，吾請以一聽之。東西公號我曰心，自此為博學者勞作掌記，雕蟲者引入纖薄；時中者游我，從我之所欲，即實即虛，無可不可；無上者尊我，不使人加我之上，我遂無事。後來傳空我之法，成一死法，備極狠毒，斷我破我，罪之曰：何得有形，何故又有影？掃除禁制，血濺梵天，而我乃遁之影中，忌近日燈，惟處朦朧冪離之室。人以欺我，我因欺人，億萬之我皆為我所迷，而任放自尊，依傍不立文字之市中，全不須推本陰陽，極深研幾。有言學問者，我且唾之，人固無如我何。惟見羲皇，不覺誒詒。我本無罪，而今乃為羲皇之罪人，入閻摩宮矣。羲皇救之，予一卷書，皆自然之象數，收魂於此，可以死而復生。乃知象數者，正因、公因之表也，真無理之理之所不能到也，然則貶太極、自然為無因外道者，豈非夏蟲哉？太極、自然，何嘗非心？大小合言，故先就天地之大證之，新上一號耳。正因即公因也。天地何心乎？容我與萬我於其中，即天地之羯羅藍心矣。　　公因之中，受中最靈，人獨直生，異乎萬物，是知天地貴人。此推理、質理，以象數徵之益信者也。是則因有象數之人，而後推知未有天地前公心之理，則天地間之象數皆心也，外皆是內也。斥象明心，此破執入門之粗法。因象而知無象，則無象之理始顯；因象有數，有數記之，而萬理始可析合。則象數乃破執之精法，人謂廢之然後為虛玄，不知象數即虛玄也。斥象明心，止能言無理之理，謂理無一定云爾；今汩矑以天地人之象數，始能於無理之理自立自破，於無一定之云爾中，定出一定之云爾。則善表虛玄、以不變易貫變易者，莫妙於象數矣，尚忌之而廢之乎？　　如此始可言《易》。易也，心也，天地也，海之於水也，燈之於燭也。有此質竅，則如軎綴之捐悶芻童，有何波紋光影，不可冪積析合，使人犁然者哉？虛空以一畫表天地人不可言之軎綴，而一畫前之軎綴皆可參矣。則象數正有無、交輪之幾，所寓於無言者也。聖人類萬物之情而窮極其數，細分之至周天之數，衍九十九，行七十二，以至十七萬七千一百四十七之類，範圍不過者，非逐物而數之也。惟通神明，得其原故，象數與理一合俱合，而制器尚象無往不精，往往於小中見大，而不以大名。寸表周髀，衡度合歲，一毫納海，此以實寓。《易》冒天地，為性命之宗，而托諸蓍策，以藝傳世。儒者諱卜筮而專言理，《易》反小矣，此豈表天地、前民用、罕言而以此示人、存人心之苦心乎哉？　　《華嚴》者，《易》之圖也，即其四十二字母，即悉曇與文殊問字金剛頂之五十母，《大般若經》言一字入無量字，從無量字入一字，以入無字，此亦收盡天地古今之理、象、數，如六十四卦也，而乃以善知眾藝名。聲音與象數相表。言為心苗，動靜歸風，呼吸輪氣，詩樂偈喝，其幾也；等切，其一節之用也，猶《易》有四道，而制器亦在其中（愚有《等切聲原》，略發明之）。視為粗末，竟無能言者矣。果能悟明自心，則於一畫前之象數無所不備，而於一畫後之象數反不能相通印合，則所悟者，乃邊見也。愚嘗願再現祖龍，盡焚東西古今之典籍，請悟道者於虛空一畫，得乎？能取火乎？範金乎？從黑縵縵中干支之、角亢之乎？必曰此功勛邊事也。夫功勛者，用也，天地間有無用之體乎？何以名無為而無不為乎？無粒與汝，無屋居汝，禽獸食汝，尚曰開物成務為多事乎？　　聲音象數之微，天地鬼神生死利害之幾，時時橐籥於心，觸處便可以知晝夜、通古今。悟者於此不通而反擯之，是真所謂蝦蟆一躍者也。枯守一體，乃死體耳，況知一期方便之言先乎？腕即有掌，掌即有指，指何妨飯擗、啑鹽、將、小、無名之名相。斥之曰：言腕不許言掌，言掌不許言指，則里巷童子皆落象數障矣。寓言法喻，非象莫表；剎剎塵塵，皆是實象。一心王即有十弟子，曰二十五，曰五十三，曰二千五百，曰八萬四千，曰十三萬四千四百萬，可不謂數乎？由大而小，虛必寓實，理有不及，總不得不謂之理。理無非象，象無非數也。五之三之，暗與數合。《莊子》一二三四而天下之數可括，豈皆未自知乎？　　執事事障，執理理障，執無事無理者尤障。無相不礙相，相即無相。有塵可惡者，依然背覺合塵者也。古人嘗雲保任，豈直飽食終日為保任邪？況本然擴充取證不可缺之薪水哉？人生不能一息不薪水，則一畫前之皆備者，即在一畫後之錯綜反對中，是日用飲食也。　　羲兆問石齋先生云：聖賢只是說理，更無象數。如落象數，便是算手疇人，安得與主翁坐話？　　先生云：若此，聖賢只是事天，天到盡處，更無日星；如落日星，亦是台官稗史，不得主位商量也。日、月、星是三要物，理、象、數是三要事。吾家物事，切忌籠統，消帳不得。且問汝，日行可即是天？月行可即是日？日月星辰之行可皆一理、理皆一象、象皆一數否？　　木上曰：論象數則有不同；論理則往來屈伸，何思何慮，無有不同。　　先生曰：如此，學問止於《中庸》，行事盡於《論語》；《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》皆可不作，宋元而上、威烈而下諸史皆可不讀也。凡自羲軒而來，丘索墳典或焚或存，皆以發明事物差等。諸王因天地之自然，觀古今之成敗，過則留之，不及挽之。如日不及天一日一度，月不及日一日十三度十九分度七，星日相差一歲有五十餘分，六十三歲而斗差一度。天以逆數日，日以逆數月，皆逆數也。聖人因之作《易》，積辰為歲，積爻為象，因象立數，因數明卦。六爻十八變，始於一畫，究於二十六萬二千一百四十四，隸首不能增，成、撓不能減，開為六十四卦，終始六十年之歷。日月相差每歲一十三辰九分三厘三絲三抄（秒）。日月不得不交，交會不得不食。堯水湯旱，無以救其上戶下厄；郟鄏澗瀍，無以改其墨。故為《詩》以治《易》，《春秋》以治《禮》。禮樂之治《詩》《春秋》，猶朱絲之縈赤社，鐘鼓之救日月也。　　黃先生《洞璣》甚精經配，折中京、邵，定合自然。至十緯配槎枒，似屬膠柱。又嘗言《春秋》二百四十二之數窮，而用《詩》三百五篇之數以言氣運，此恐未然。其言「性與天道」，以天道為日月星運行之道，此自開闢之說。不肖曰：天之所以為天，是天道也，因日月星之差錯而知之；人心亦然。極大極小，豈有二哉？理屬無，數屬有，微顯互徵，即是不落有無。　　有方便法，有生成法，生成法即一切現成者也。破相宗重在權巧破人之執，而佛為中道。法性宗歸於性相一如，相即無相，非掃相也。愚嘗曰：一是多中之一，多是一中之多。混沌之先，先有圖書象數，聖人乃是一抄書客耳，以無分別智知一切差別。後人不知佛語落處，而守定糊塗，以廢學為無心，直是未夢見在！所　以 　　　氣也、理也、太極也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也；聖人親見天地未分前之理，而以文表之。盡兩間，灰萬古，乃文理名字海，無汝逃處也。尊名教者，執正名正詞之例，方以離倫物、首上安首者為偏枯外道；而習心宗者，執反名，破執之執，又以自然、太極、言理氣者為無因外道，詆訶相罵，各尊其名。夫烏知名殊而實本一乎？吾從無是非之原，表公是非之衡而一之。　　天地生人，人有不以天地為徵者乎？人本天地，地本乎天，以天為宗，此樞論也。天以心予人，人心即天，天以為宗即心以為宗也。　　有因無因，何嘵嘵為？又安知有因、無因之為大因、公因耶？有質論者，有推論者，偏重而廢一論乎？不通天地人之公因，即不知三聖人之因，即不知百家學問異同之因，而各護其門庭者各習其葯語，各不知其時變，何尤乎執名字之拘拘也？吾折衷之而變其號曰「所以」，此非開天闢地之質論而新語也耶？　　人之有心也，有所以為心者；天地未分，有所以為天地者。容成、大撓之倫，知天地氣交之首，標心於雷門；四聖人於《易》之冬至見天地之心，此推論、呼心之始矣。則謂未有天地，先有此「心」可也，謂先有此「所以」者也。學者能知天地間相反者相因、而公因即在反因中者，幾人哉！　　源一流二，二即善、惡。儒者謂「惡」烏可以訓？心有善惡之嫌，而指噹噹然然者號之曰「理」。既曰「理」，則亦哆哆和和而理之，此固無所迴避者也，豈知膠柱之理成障乎？理之障理猶心之障心也：故又曰一真法性、涅槃妙心為實相心，餘六凡、四聖之心，皆生滅心，豈得已於分乎？剔理於氣外，猶之剔心於緣心，而無真、妄之真真即統理、氣之至理。譬算器有一、萬，又有大一，究竟大一即在算器中，絕待乃亻並待也。　　考其實際，天地間凡有形者皆壞，惟氣不壞。人在氣中，如魚在水；地在天中，如豆在脬，吹氣則豆正脬中，故不墜。泰西之推有氣映差，今夏則見河漢，冬則收，氣濁之也。由此徵之，虛空之中皆氣所充實也，明甚。人不之見，謂之「太虛」。虛日生氣，氣貫兩間之虛者實者，而貫直生之人獨靈。生生者，氣之幾也，有所以然者主之。所以者，先天地萬物，後天地萬物，而與天地萬物氤氳不分者也。既生以後，則所以者即在官骸一切中，猶一畫後，太極即在七十二、六十四中也。於是乎六相同時，世相常住，皆不壞矣；稱之曰「無二」。　　無二分無斷、無別，事理不二，即如如佛。有、無二無，無二亦滅，特玄其語耳。慈湖所守之「無知」，文成所標之「良知」，即真常、真我之易名也，隨流見得，不落有無。吾何妨以貫虛於實、即有是無、遮照存泯，同時俱鎔此一味之「中道法界」耶？　　心本無心，無豈有二？人猶有膠擾者。謂之「所以然」，所以然豈有二哉？老莊之指，以無知知，無為而無不為，歸於自然，即因於自然。自然豈非所以然乎？所以然即陰陽、動靜之不得不然，中而雙表，概見於形氣。形本氣也，言「氣」而氣有清濁，恐人執之，不如言「虛」；虛無所指，不如言「理」；理求其切於人，則何如直言「心宗」乎？近而呼之，逼而醒之，便矣。然聖人且憂末師偷心自尊之弊，遁於洸洋，無所忌憚，故但以好學為教。　　學至於學天地，蓋莫可徵於天地也。《易》者，徵天地之幾也，日月、魂魄之率也。子思題乃祖之像贊，惟有繪天地而已矣。　　一切唯心而不能徵天地，又謂徵天地為向外馳求以阱其肉心者，此真所謂一往不反、迷於一指者矣。向外馳求病矣，向內馳求非病耶？內外馳求病矣，內外不馳求非病耶？花之發也，春在其中；其未發也，春不在其先乎？所以為華花者，即所以為春者也；所以為心者，即所以為理、所以為氣、所以太極、所以自然者也。明心者，明此無善惡、不生滅之心，適用其善統惡之心；養氣者，養此無清濁、不生滅之氣，適用其清統濁之氣；窮理者，窮此無是非、不生滅之理，適用其是統非之理。明至無可明，養至無可養，窮至無可窮，則又何心、何氣、何理乎？又何不可心之、氣之、理之也乎？既知生即無生矣，心即無心，又何異於理即無理、氣即無氣也乎？天以日明，君以政顯，廢日即廢天矣，廢政即廢君矣。談心名家，糞拚理氣，以競詭越，推論而掃人之質論，鬼論而掃人之推論，直是巧言桔槔，忌理之防其肆欲耳！　　出世者泯也，入世者存也，超越二者統矣。泯自掃一切法以尊「體」，存自立一切法以前「用」；究竟執法身亦死佛也。立處即真，現在為政，無親疏之體在有親疏之用中，主理臣氣而天其心，乃正示也。存泯同時，舍存豈有泯乎？而籠統首上首者，且執其隱語名字之坯瓶而不知歸實，豈不大可悲耶？　　本無名字而立名字，隨其名字，是無相相。質論，理安有障？乃見障之也，人仆而罪路乎？破見止為破識，破識止為破執耳。吾故又變「所以」之號，舊謂之「太虛」，我何妨謂之「太實」？舊謂之「太極」，我何妨謂之「太無」？且謂之「生生」，且謂之「阿阿」，又安往而出吾宗乎？非合頂、背、面三目以為伊帝目者，烏能知之？不為遮表所詒乎？　　先儒止曰人心即太虛，愚謂太虛非空闊之太虛。凡天地間有形有聲、一木一石，皆太虛也，以無實而非虛、無虛而非實也。苟非徹見自心，安能信此心之即天地萬物乎？水中之天光雲影，誰容內外而可即之云云乎？則珞珞舉氣與理而析合之者，皆丁子之尾矣。　　古文「無」從「天」，象氣也。古文「氣」作「炁」，亦作「氣」，從「無」、「火」。「理」，玉之孚尹旁達、文理密察也。天有文，地有理。曰「道理」者，謂其路可由而文可見也。聖人何處不以示人？有真識字人，則必不受文字障矣。自孟子創之曰「氣」，而愚創證之：氣，發為聲而出為言；其論附後。　　須知有正方便，有權方便。辟異端者，辟礙正之權也；抑外道者，亦尊正因之權也。必曰非權，未夢見在！況更有格外之表詮、遮詮、顯權、冥權乎？　　◎附：聲氣不壞說　　無始、兩間皆氣也。以氣清形濁論，則氣為陽；以陰暗陽顯論，則氣為陰。則氣者陰陽，無體之體，可有可無；而所以為氣者，即此心此理也。氣尚有質，故曰氣為心、理之汁。然有有質之氣，有無質之氣；猶有可指之心，有無可指之心。故曰：所以為氣，所以為理，所以為心，一也。知此即知天統天地、陽統陰陽、善統善惡、清統清濁、無統有無之故矣。　　氣凝為形，畜為光，發為聲。聲為氣之用，出入相生，器世色籠，時時輪轉。其曰總不壞者，通論也；質核凡物皆壞，惟聲、氣不壞，以虛不壞也。天地之生死也，地死而天不死。氣且不死，而況所以為氣者乎？　　《易》惟雷風始名為《恆》，而反對為《益》；他卦《泰》則《否》、《咸》則《損》矣。雷為帝出，而《巽》風播之；至《兌》金主聲，而風始下殺而成冬。雷，陽也；風，陰也。地載神氣，風霆流形，庶物露生，無非教也。陰風忍陽氣於亥子丑，而出於九會，以長養收藏，故風轉四時。壞天地、開天地者，皆風輪也。皇、帝、王集於孔，而佛入中國，以次救世，宗、教、理學，各相盛衰，皆為風力所輪，不得不然，而皆不知其所以然。安得知時變之聖人出，而重轉風力，以全提哉？　　人心以言出氣。倏忽之間，生死之機。無實無虛，不落有無。直心直氣，足塞天地。子輿之養也、知也，其真橐籥乎？　　邵子分聲色臭味，而以聲應物，表之以通數，而千年無知者。餘十餘年疑十數家之等韻，忽因泰西創發，又閱《藏》得苾馱攝陀之原，乃悟阿、左、戈、多、波之一輪，即十二萬九千六百年舉在此矣。　　雅言之教，興於詩而成於樂。古者相見，歌詩諭志，聞樂知德，吹律協姓，微矣。操琴瑟，聽新聲，皆往往足以知得失、生死、成敗、治亂。異室張徽，感同葭管；悟者衝口，妙與韻葉。清凈音聞，感寂之微，通格異類，非道理所能說。曾子、桑戶，音出金石；孤孽伉烈，聲動天地。得道之人與誠迫之人，皆同此不可已之聲音迸裂而出。興之必怨，猶元之必貞。貞而元，怨而興，豈非最發人性情之真者乎？善知眾藝之童子，即無量音聲王，不得有言，不得無言。「唯之與阿，相去幾何？」未審所養自知否？知者方許入阿字法門。　　因言氣理，而質論、通論之，皆歸一心。若不知所以然，遂以神氣為性命，而守之、煉之，則去以形骸為性命者，亦無幾也。以性命為性命者，猶非大徹自在漢。故無死生者即無性命，則理也、氣也、心也，俱可忘言，俱無不可言，又何揀擇乎？婆心至此，不得不為析合。　　論氣之几几，如泉之滴滴，既有前後，亦名生死。然其際處泯合，如塵世為塵塵相合，則虛空亦空空相合；謂之曰無，亦是無無相合。蓋其形如此，其影必如此，則空亦有生死矣，是故存而不論。容　遁 　　　言起於詖、甚於淫、成於邪而極於遁，由其心之始於蔽、深於陷、叛於離而終於窮；知所以之焉廋，則知知遁之要矣。其要在以本無是非之體，平氣以定是非之權，此謂公衡。莫公於天地，天地無是非而聖人立之。惟能容之，乃能立之；惟能立之，乃能忘之。聖人之心即天地也。後世各護其所畏難而自遁於所便，以故是其非、非其是而是非亂。但曰學道者當以無是非為極則，而不明公是非以為衡，則生心害事，各無忌憚，而天地予人皆有之心盡喪矣，辨豈得已哉？　　全者不可得矣。百家眾技，天地皆容而養之；未嘗不可以一偏一曲自遂也。自欲以一偏一曲詆大公而求勝，此吾所謂冤。安得合併為公之大人一雪此乎？言道術者，不失之淺，則失之深；不失之遠，則失之近。遠則遁六合以外，近則遁於臆；淺則遁於己所易知，深則遁於人所難知。曰「本空」，此覆幬也；專言之，則覆幬乃奸幬矣。此天地之所不憂，而聖人深憂之者也。故曰「有餘，不敢盡」，極則必反，以可知藏其不可知，是知也；正痛人之遁於人所難知以惑耳。　　請雪其一二。淫、殺、盜、妄，天下之公非也。深言之曰：一有滲心即淫，一有偷心即盜，一起妄心即殺，依真而起即妄；且曰：達惡則於惡得自在，而有心持戒者仍為破戒，此一說也。然世人之遁公非者，樂得假此以飾之。所析之深者，犯之猶不失於賢豪，而乃可以肆然於公非之上。若斤斤然重公非，則傷其跡矣。嚴中節之繩墨，則論雖淺而察之者切；舉冥忘之極致，則論甚高而察之者混，此遁者之便也。　　語汝凡心未盡，人笑受也；即語汝嗜欲不能除，人猶笑受也；語及節操，則冬日扇面不休矣。木秀於林，風先摧之；兩幟並樹，必奪其將。故邪說之萌，必收其群，不免以攻，其實相形，此名譎刃。論見地而略行履，爭機鋒而掃學問，且言殺種淫胎皆不礙道，則淫、殺、盜皆寬，而第一流之見地機鋒，乃第一禍萬世之大妄賊矣！曷可勝痛？而信之不衰，非真信也，護痛正求遁所，而遁詞者以巧乘之。兩遁相長，遁不可窮，孟子其如之何？忌程朱而喜洸洋，忌戒律而喜轉語，其勢然也。無上道成遁藪矣，誰為真無上道一聲冤乎？　　直安當然，當然即竟。專求其竟，竟亦無竟。無竟求竟，反忽當然之竟；不當不然，禍不可言。　　不得已而辨，彼且辨此。彼雖辨此，計必少殺。所必不容遁者，實言則一以人事為準，玄言則以天地為徵；不可不辨，辨亦容之也已。因事本理，而立貫理、事者，究不能離事；因天地推混沌，而立貫混沌、天地者，竟不能離天地。則歷然之天地、人事，乃真貫也；離天地、人事以言貫者，假貫也，是避跡而跡縛者也，是忌相而相縛者也。　　中和氏曰：聖人望天下節其耆（嗜）欲之太甚焉，可矣。飲食男女，陷溺之窞也；知其原，則此窞即天地之門也，不可絕而可節。《未濟》之終也，不知節也；有絕者，亦所以諷天下之節也。聖人張弛更進以易之，凡可以好樂而勝此者，鼓舞以盡神，黃葉止啼耳。　　而深析子曰：飲食男女之窞淺，文字知見之窞深。於是乎中和氏之鼓舞者當罪，而太甚之等輩反公然群溺人而見寬矣，是又一深析子之窞也。　　嗟乎！有生以後無一非窞，窞窞溺人，窞窞可遁，窞又自掃其窞以為窞，誰能知之？知之則皆窞、皆非窞也。聖人不妨容諸窞，以消其太甚之窞而已矣。藏天下於天下而不得所遁，是則容遁。容遁容窞，則消一切窞。果欲知此乎？請過四千九百六十窞而後可。　　問蜜，曰甜。問甜，曰不知也；無舌人聞之，愈不知也，而聽此以言蜜，後之言者相承以為實然，而實皆不知以相欺也。好言不可言之學，好言無理之理，何以異邪？往往匿形以備變，設械以待敵，有急則推墮滉洋不可知之中，如是而已矣。張魯以符水教病人，曰：「飲此則愈，不得言不愈！若言不愈，則終身病矣。」今教人聽滉洋之言而不許其致辨也，即此法也。坡老摹言禪之弊，可謂切中矣；然天下正不礙有此一弊法也。　　有病目者，赤腫昏眵，見日如刺，哭而躁。葯以散之，火上炎，則躁益甚。醫者百，不能治。一人入診之曰：「治目易耳；察脈中，旬日當左足上生疽，疽發必危，有性命之憂。」其人惶恐再三。診者曰：「有一法，能聽我乎？」曰唯。曰：「靜坐，盂水，置左足其上，注目視之，如此一月，可救矣。」其人從之而目愈。診者笑曰：「足何嘗有疽哉？」宋文摯怒登床而齊王痊，皇子告敖敘澤鬼而桓公霸，此即以錯救錯之妙也。孟子惡鄉愿，以今視之，惟恐天下之不鄉愿也；皆鄉愿而天下太平矣。先不能使人之皆仁義，又豈能使人之不假仁義乎？　　天地有陰陽、虛實，而無善惡、真偽。陰陽分而流為善惡，虛實分而流為真偽。實行則真，虛名容偽。愈高則愈偽，愈偽則愈遁，固其所也。知其遁而容其遁，聖人合天地之道也。有楊、墨而後孟子顯。孟子辨孔子時之楊、墨，而不辨同時之莊子，謂孔子留楊、墨以相勝，孟子留莊子以相救，不亦可乎？不得已而辨，辨亦不辨，雖辨之而仍相忘也。仁者仁，智者智，百姓安其不知，君子之道雖鮮而無不相成者，錯行之道也。孔子曰：「攻乎異端，斯害也已。」言當聽其同異，乃謂大同；攻之則害起耳。立教者惟在自強不息，強其元氣而病自不能為害。　　郝公曰：「人所以異禽獸，惟有仁義、知敬愛、明君臣父子也。邪說害仁義，將使人類盡猛獸，世道皆洪水。猛獸、洪水，天災有極；人心之害，其禍無常。故仁義之功與生民相終始，二帝三王以此開統，孔子《春秋》功在萬世，而孟子之言所以繼《春秋》也。聖人在上，扶陽抑陰，其道顯；聖人在下，修辭居業，其道微。道微則其言不得顯，是以《春秋》不能必天下人知我，亦不敢辭天下人罪我，義直而言遜，志切而語寡，知我者固不察其隱，罪我者亦不見其端，聖人所以藏身之固而救世之權也。莊周云：《春秋》經世，議而不辯，殆於知孔子者。若《孟子》七篇則辨矣，然亦有不辨也者，所以希《春秋》也。自謂距楊墨而楊朱、墨翟死久矣，七篇中與楊墨辨者無幾，蓋七國之亂非盡楊朱、墨翟也，遊說縱橫之徒為害也。舍遊說縱橫之徒不辨，而辨區區之楊墨，何也？攻不仁不義之流，而指害仁害義之端也。世道惟人與我，聖人忘人忘我，無所為而為。二子一執為我，一執兼愛，為我害仁，兼愛害義，害仁者自至於無父，害義者自至於無君。二子未嘗不言仁義，而天下之不仁義者必歸焉；雖未嘗教天下無君父，而天下之無君父者必歸焉。如淳于髡非楊非墨，而其言曰：『先名實者為人』，此墨之言也；『後名實者自為』，此楊之言也。凡富貴利達之謀，縱橫強戰之事，以至賊父弒君者，莫不生於為我，而逞於為人。故夫楊墨之害道，非必楊朱、墨翟二人害之，天下歸楊墨者共害之也。天下歸楊墨者，非以其道歸之，各以其邪淫之言歸之也。如鄒衍、淳于髡輩之便佞，蘇秦、張儀輩之危險，孫臏、吳起輩之戰陣，莊周、惠施輩之悠謬，韓非、申不害之慘刻，鬼谷、公孫龍之怪誕，荀卿、呂不韋之學術，龐雜紛拏，蛙鳴蟬噪，竽濫而不勝聽，原其心，同出於不仁義；究其端，皆起於為人我；而極其禍，同抵於無君父：則同謂之歸楊墨而已。或疑孟子與稷下諸人同朝，而言不少概及焉，不知孟子日討諸人而訓之，而世人不覺耳。仁義之說伸，則孝悌之行立，經正民興，斯無邪匿，豈必與小人爭齒牙之利，犯世主之諱，然後謂之辨乎？與楊墨辨而人不覺，與秦、儀、稷下諸人辨而人尤不覺，此七篇所以私淑《春秋》也，況《春秋》之所以為《春秋》乎？居業之辭微，衛道之心苦，故孔子嘆『莫我知』，孟子稱『不得已』。孔子而使人知，則《春秋》廢；孟子而使人知，則七篇毀，故曰罪我也。」郝公之論肅矣。　　何何氏曰：老子告孔子，以聰明譏議人為近於死，孔子稱其猶龍，而歸即作《春秋》；何其背乎？此正所以善學猶龍也，議而不辨也。孟子知孔子言攻異端之為害，故辨而不辨，辨非攻也，所貴孔子之道著耳；雖欲息楊墨之道，而實不問其息不息也，此知遁、容遁之道也。　　後世之辨，全為自尊，故相傾軋以爭雄；而附會者各欲憑之以遁，故明知其非而護之愈深，反攻大公之辨，能不悲乎？是故不得已，於無是非之天地，立公是非之大權。《說卦》三立，幾在三與陰陽交互。聖人扶陽，一切本無，一切皆備，有名即有弊，有真即有偽，而中道正格，必言仁義。竊仁義者，私見弊之也，仁義何病焉？仁義即弊，而弊仁義猶足以救亂賊之平旦，功誠大哉！竊混沌，竊虛無，獨非竊耶？以不求安飽發養生之硎，以不忘溝壑淬吳干之鍔，幾見竊者；何必深言而淺仁義之功，泯言而怒仁義之名乎？競新好奇，竟群藐忠孝為粗行矣。群藐忠孝，非人將相食之兆乎？立教者往往快其語而忘其經。正經者曰：深言、泯言者，亦明其所以為仁義者而已。辨之可，不辨可，謂辨亦不辨也可。吾自一人也，朝贊之而夕詆之，未嘗不可，蓋兩間無不相反、相勝而相救也。旁觀者曰：此正經者無奈百家何，特自為之解，以容天下之遁耳！可以一笑。　　《容遁》、《名教》數篇，特地為世諦之菩薩出氣。蓋彼所立者兩扇大門，乃卯酉、晝夜之應該也，而無子無午之究竟即在其中。今玄者專貴無分別，此逼見初心耳。方要人辨佛、辨魔，辨真、辨偽，曰皮下有血者，乃羞惡也，羞惡因分別是非而有；而欲打散兩扇門，乃為無分別，可乎？不可乎？理家有沿襲龍溪、海門而不知其本意，壁聽禪宗葯語，專供無善惡之牌位，生怕說著義利兩字，避淺好深，一發好笑！　　蓋真宗並不如此。《華嚴》稱性分別即無分別，曰深以醒淺，而甚深者乃深而又在淺中，即無淺深者也。我故曰：教成善惡分明之夢寐，而乃以痛快其無善無惡之逍遙。以中古之法治三代猶不可，而欲以上古之法治末世乎？上根人從源頭窺破，而後窮流，乃為省力耳。　　一不可言，而因二以濟；二即一、一即二也。自有陰陽、動靜、體用、理事，而因果、善惡、染靜、性相、真妄，皆二也；貫之則一也：謂之超可也，謂之化可也，謂之無可也。無對待在對待中，則無善惡在善惡中。言其止於至善，則無著無住而無善惡可言也，此正良心、天理之極處耳。曰天理，則非尋常之理；曰良心，則非尋常之心。如曰真如、涅槃、菩提即是天理；曰生死、命根、妄想、業識即是人慾。若對理學以起念為生死命根，彼必驚訝，不知乃一字面也，深刻言之耳！至於無所得、無在無不在，即是無入不自得、無可無不可。從心率性，豈非天理、良心之化境乎？但人厭常希奇，說個天理良心，則遠走矣。要之，一個世界，十世古今，總是一個心，無二無別。華嚴寂場，萬劫不曾動絲毫，則又何處容得內之、外之、精之、粗之、淺之、深之乎？所謂十八空，即真空也，即並空亦空也；似乎汪洋，而不知空至此乃真實極矣。世人藉口，故分善空、惡空、無所得空，蓋雲總歸一心，則無所得，無不空耳。《華嚴記》云：若達真空，尚不造善，豈況惡乎？若邪說空，謂豁達無物，或言無礙，不妨造惡；若真知空，善順於理，恐生動亂，尚不著意為善，惡背於理，以順妄情，豈當可造？若雲不礙造惡，何不雲無礙者不礙修善而斷惡耶？此邪見壞世極矣，故抄出醒之。食　力 　　　此熙熙然者，隨之，而善亦為惡；教之，亦不能保善之不為惡也，但使人知不敢為惡而已矣。在宥者，宥之之謂也；隨之，是禽獸之也；鑿而教之，則惡有過於禽獸者。是故聖人之教，隨而宥之：勞之而乃以安，安之而乃肯勞；苦之而乃以樂，樂之而乃肯苦。苦其情，故爭之；苦其爭，故讓之。要使食其力，即以盡其心，此之謂「欲當而緣於不得已」，不得已即天地之不已也。　　煌煌乎「各安生理」之諭乎，各正性命之符也，有而不與者之第一雲雷誥也。何故而經之，何故而綸之？無奈天地之予人以口耳，有口需食，食必美其食，美其食則所以恣食者無不至也。老子忿蓄恲恲，而痛以一聲詬之曰：何其芻狗萬物也？傷心哉！　　工技食工技，功能食功能，文詞食文詞，博學食博學，道德食道德，等而上之。高幡一教，別馳一術：或能取千萬人之食以為食，或能食千萬人以自取食，或以不苟食而公然可以乞食；均不免乎食。食者，聖人所不免，而故賓賓儀儀以諱之。食本無偽，而諱取食之偽日甚。孰與人自食其力，為坦然安心而無恧乎？　　各以食為能，因以為名；名之所在，食不謀而足，豈特富貴酬功能為足嘆乎？農圃之事至卑，愚者役之；稍至世上之琴箏博弈者，則皆以工技名。文詞博學，皆一技也，然文詞或乏才具，又苦好學，學至於博，編籍百乘，終年不覃，苦矣哉！以此望知而受食，更愚於農圃矣。惟道德至尊而易以偽，言道德之言尤易偽，況駕道德之上而藏身不必言者乎？一日得之，終身享之；一人倡之，眾人擁之。粉蒨其糞壤，錦襲其稊稗，鐘鼓以聾之，旃檀以熏之，名至此極矣，非若博學文詞工技之有實可徵考也。大盜不止，此痛在此，更何如邪？　　聖人曰：世以漸變。吾聽人之變，一法以驅之。力有長短，有巧拙，有大小，各使勞苦其生以盡其力，其力自盡，復何所怨？怨亦安樂矣。不變則無以互勝而相救，勝者、救者因以紛繷。天地曰：冬至之後，物與無妄，汝等何不取真者飲啄之乎？莫真於腕也而能筆，莫真於口也而能聲，安往不可以鼓莢而播精？真人勸人，寧以藝食，勿以道食。以道取食，毋乃乎道羞？恐其羞，故諱之，諱之益羞。人生而糊口，不羞其口，斯畢矣。使天下人口其口，而不失其所以糊口者，聖人也。不失其所以為口者，西山之薇、汨羅之水，皆可口矣，況日而飲食乎？是知味乎？是曰生理。　　始梁謂丹元曰：「我取食食汝，汝飽而不受取食之名，而使世人詬我。我閉汝，汝餓死，何狡姡為？」丹元且死，而豁然曰：「聞道一門，鄉愿一門，跖一門，皆求味者也。吾知古今之味，故欲正其名，正其名所以安其心；心安而食，則生理矣。太高難及，故懸之；太卑，不忍言也。農工商以技力為生理，士以讀書為生理，與其三門，不若好學一門。死亦須食，死亦不食不安之食，發憤忘食，吾號正命食。」名　教 　　　好名而畏死，人誠無奈其情何。然聖人之所以補救天地，使萬世安生，正惟恐天下之不好名而畏死也。明知好名之末流，故又使好「不好名之名」，自立忠信、廉知、退讓、仁勇諸名；其救世也，利十之九，弊十之一。而又以無上之名救之，放光動地，非名之別名乎？　　有實即有名，猶有形即有影。天地既分，物物而名之，事事而名之。稱其名使知其實，因有名實；名實當、不當，因有是非；是非相亂，因有虛名。名與命本一字也，天命之，斯名之矣。名名之幾，即生生之幾。聖人教人，求實而已。實者，忠孝之所以忠孝，文章之所以文章，生所以不虛生，死所以不浪死者也。　　人情莫微於喜，莫危於懼。毀譽、生殺，動天下之風雷也。富人深居，等於侯王，親戚葉拱牆負，鱉咳仰面，莫能得其一毛，或有進說而欣然施予者，惟名與死也。有天下者，高拱若神，何求不得？攖其逆鱗，九族齏粉，而一介小臣敢於撞琴折檻，指天畫地，使之曲聽者，惟名與死也。大暴窮凶，骸骨如麻，屠剭古今，一叱廢世，帝王天地之簧鼓，萬分不足動其一慮，而稱以英雄，彼不覺笑，語及來世，亦不覺嘆，則轉此者亦名與死也。使天下皆不好名、不畏死，聖人又奈天下何哉？斷斷然不好名、不畏死，非無以加之至人，即無法可制之惡人矣。賈生四言，猶未能盡。　　以死好名，以名敵死，以名救名，以死勝死。救死之名，莫如鬼神；救名之死，莫如參悟。有死於事鬼神而得名者，有以知生死為名者，餘則畏死而逃名者，不則無名而浪死者。莊子自以外生死而特著奇書，思萬世之知其解；聖人自嘆莫知，仰而呼天；佛自言授記之號，使人稱其名而覺之。則聖人者乃為真名士耳，聖人者乃為好真名耳。至人無名，何非存至人之名於聖人之上，以窮人之好之云爾乎？佛戒人貪，佛乃大貪，彼非舍世間諸名，而貪成千萬劫不生滅之大名者乎？　　充類言之，天地，病根也；病則俱病，葯則俱葯。聖人葯其太甚之病，而亦容其太甚之葯，自足相濟；豈在執充類之律，使合葯者無容身之地耶？從虛空而天之、地之，天地已有名矣；道之、德之，道德已有名矣。聖人但知名即無名、死即不死之故而已矣；譽之而不勸，非之而不顧，何暇計世之訾我以名乎？名而無名者，雖死不死之人也；發凡無名者，不死猶死之人也。聖人而不成名，萬世何以知名即無名、死即不死之聖人乎哉？　　華之岡六十學道之言曰：聖人之身不足有。故曰：欲潔其身而亂大倫，知名無所著也。故曰：欲使如來名聲普聞，知名空而反不避其名也。惟實能空一切名，而後可以知名本無名、死本不死之故。實能知其故者，曠觀於天地未有名之始而無所得，故無不自得。此能幾許耶，固非可以鳴鐸而戶曉也。錯行之道，源流本一，流亦返源，逆流而挽之，先救十半，何必望人人能知無名、不死之故乎？不過因導節制，以楔出楔，多方以誤之，分途以迷之，使天下少作它惡焉斯已。自技藝之專家，以至道德之標幟，皆誤人迷人之方也。虛以救實，實以救虛，虛虛實實，以救此好名畏死之天下。天下大治，雖其教之弊也，猶能殺亂。是謂實天下之權者名教，權名教之實者心宗。　　何何氏問五老曰：「我呼於谷中，則汝環應之曰諾諾。誰名汝乎？」五老亦諾諾不置一詞。夜夢五青衣來曰：「吾主人為匡氏之俗子所累，彼既不好世之名，而獨好此山，後遂以其姓姓我主人，因以我等之五高而名之曰『五老』。無始以來，安有五老之名乎？」　　何何氏曰：「高矣！何不逃之，而受此名為？」　　五青衣笑曰：「既以為五老，則亦隨人五老之矣；既曰匡，則姓匡已矣。即以我為我主人可也，安往可逃？世之逃名者，非自無可以過於人者，則故逃之以為名耳？詬厲名教既名之名，以駭天下而疾得名者，此我主人之所大惡也。匡山之五老也，五老固以忘之矣。」　　何何氏醒曰：名本無名，無名有名，名隨其所名。吾當忘其所名，而勿忘其所以名。名如火之光、草木之香，相傳於空中，不離不息，不得不然者也。畫地作餅，虛名之罪也。因名之為累而罪所以為名者，是火罪光、草木罪香；天地能無罪乎？人子生，父咳而名之，又從而字之。居一室從而顏之，制一器從而銘之。顧名思義，即砥行立名之資也。高罪名之論，則砥行立名者先得罪。砥行得罪則名教賤，名教賤則人以無名之名便其所諱，而父子、君臣之名不足事，事皆可倒行逆施矣。雖曰且無善名，烏有惡名？然藉口者萬世，而無名者無口，況無無名者乎？告閭人為聖人，必嗛嗛然不從；曰欲汝不同禽獸耳，欣欣然從矣。無上之名太遠難從，故聖人以疾沒世之葯治萬世，而以無悶之葯治疾沒世者。經之權在史，拈花之權地獄也，安得罪名？安得不罪名？安得不罪罪名之名？　　謝幼度淝水之役，吳附子目謝為好名。嗟乎！江東猶是江東，正以康樂一擗，乃欲獨以竹蓬屏風抗之。推隱之之為此論也，自好名也至矣。名詆名，以我所便之名詆所不便之名：名學問，詆事功；名道德，詆學問；而道德又自相詆；乘高詆下，匿虛詆實，推至於無可名言以為名，天下莫能勝。庸者泯於好、不好之間；才者好其一得之好，以泯其所不好；達者好其不泯人以自泯，而終非所以救世也。　　東土、西方之公議名者曰：使人好「不好名」之名，至矣；使人好「無可名言」之名，至矣。然益可以欺人，誰是真平懷泯然自盡者乎？何何氏不得已於自泯中以不泯泯天下，而立一平名以核實，曰：惟使天下好「好學無自欺之名」，則天地慰。　　憤世無不為口、為名，而無不諱口、諱名者，故不禁出聲耳。每嘆李卓吾自負尖快小才，縱其偏見，欲一手抹天下，作第一人。而官不稱意，遂發憤噀血，助以穿魔之杖，益顛倒其說以快意，一切不顧。以為詭駭天下則得名更速，故專罵好名者，正自家好名之至耳。其稱則天、馮道之類，遂為壞名教亂天下之渠魁；得罪天地，故世以異端詆之。然豈知彼益得計乎？彼知如此毒辣破敗，既足以慰後進貪奇喜新之人情，又足惹天下謗我，則我名愈烈；逆知後世雖有正人斥我，終不勝尖快小才之外憐而內護之，此所以得計其無忌憚也。　　噅噅子曰：公自謂向上開眼乎？自謂讀書有二十分識、二十分才、二十分膽乎？其讀書刻意顛倒，適得好深之不深，籠統自護，又不考證、象數，如地勢在夢中，此不足論矣。文章不過是鄙俗鄉談，教舉世為唱戲說白之古文而已。作莊、馬徒隸，庄、馬收之否耶？惟有偏至之性、痛癢之吻，是可憐可愛者。若使生遇我，或得成就，惜哉惜哉！至於向上開眼，尤未夢見！　　卓吾一身無所不罵，而獨不敢罵佛，晚年佞佛，拜藥師懺，是何為乎？怕死修福，委靡昧痴極矣，可雲開眼人乎？然較後之開眼者又數倍矣。所太息者，古人抑揚殺活，有權有實，處處以萬世為心，豈與專以快口博名為心者同年語哉？天地最嫌此等罵名好名之人，天下不妨有好名而能罵名之說話。平懷論之，睡、食、色、財、名，有情之五因也。四者與睡一等，而人惡之太過耳。究竟能以名敵死者，千百中之一二，則名字終不能勝死字明矣。若論勸世止惡，兼用死字、名字；欲歇名心，專須死字。死字是亘古亘今大恩人、大寶貝，切莫錯過。疑　信 　　　荀子曰：「信信，信也；疑疑，亦信也。」人不大疑，豈能大信？然先不信，又安能疑？疑至於不疑，信至於不信，則信之至矣。真信此心之即天地，則千丈、丈六不足信矣，又孰有可奪其信者哉？縱橫出入，生死信之而不二矣。信手猶信心也，手之中節猶心之中節也，從之、率之之道也。　　天自信天，地自信地，我自信我。天自信天，不自知其天也；地自信地，不自知其地也；我自信我，不自知其我也：是謂正信。正信之身，參天地而肉之，通晝夜而血之，為無所為而毛之者也。正信正徹，則尊其尊、道其道、數其數、文其文。風雨露雷，時行物生，蓬蓬然綸，糹羨糹羨然轉，是實地也，是真空也。口不鑿空，罣復何罣？不邊而可以邊，不幟而綱舉，不翻而輻湊，不挾突稊，隨立隨掃，而本不待掃。　　四肢之於軀也，五音之歸喉也，何所回護？回護可也。何有外內？外內可也。不厭不息，一切乃可任之。眉日無功，背日不見，舌日以舐，溲日以出，是老不休而大休者也。　　其從怖生死、計罪福發心者，緣信也。必須煅煉、降伏，遇師指授，然後相應。其應有幾，幾之始也，化因於變，變因於爛，爛因於破，破因於熟，熟因於專，專歸於直。直者，真也。疑不真，則信不真、煅煉不熟，必流狂邪；終不如信學問，變化之無大失也。兩不得而三又不得，四不得而五又不得，以為一矣，而一又不得，不得何所得乎？要何所者，洞見其所以然耳。洒洒落落，九擗八裂，若猶不能，則又不如信修持，跛跛挈挈為無大失矣。　　上根正信而知至者，能幾乎！緣信不乏，緣而得正信之分數者，有之，見得者過後多失。從緣薦得，相應乃疾；緣熟而化，乃能出入。竭心無心，知至至之；明法無法，知終終之。徹則如日見物，不則如夜見物，不則得少自住耳。　　中道之教，節節次次，不致春駁；為藏悟於學之即無悟、無學也。纖也入薉，廣也包軫，矩從圜絜，壺滑而觚。所化者廣，捷者自捷，豈以捷為功乎？急欲其疑，毋乃助長？不過茅塞之，飆撓之耳。教者不能起疑，而能令人疑情起。真者自疑，真疑不破，自不容已。學道人平心自問，行解果相應乎？則二六時中，無非鐵牛，無非鞭影，從此飛黃，天門詄盪，此非可執一棧也。　　疑信入門，邪、正之關非小。故曰：正人說邪法，則邪法亦正；邪人說正法，則正法亦邪。語不拘正，必歸正經；玄黃何色，必以白分。賁本無色，白任玄黃。玄黃之可白者，即玄黃之難白者也。至人粹之，君子繩之，聖人時之；三者本一而不妨三之。以明暗推裁，君子可白，聖人難白；聖人可白，至人難白。無妄者，真妄之所不得論也；無息者，動靜之所不得論也；無咎者，吉凶之所受正也；君子者，至人、聖人、帝王、鬼神之所受白也。咎之難居甚於凶，無咎之可安甚於吉。夫咎非其人之尤，而其神自白之也。疑信、邪正，莫嚴於此閑矣。　　閑者，矩也。矩者，直也。三界一大矩也，六相一大絜也。環可喻矩，不必以輪；大斫不墨，必以墨矩。墨矩自白，輪規若黑。絜玄黃者，原不可以可白、不可白自矩也。絜信手，矩信心。既不以可白、不可白自矩，又不以其矩白人、黑人以為能，而能因人之黑、白使人自矩、自白，則絜、無絜而無非矩，矩、無矩而無非絜，且容諸絜與不絜者於玄黃間。何黑何白，是為大白；而自以不可矩者寓於可矩，使人從其從焉已矣。　　本自如此者，在聖不增，在凡不減，又何憂其缺少，而日嘵嘵哉？鉏堯舜之色，而潤跂喙之天；供至人之薌，而布君子之席：斯固疑疑信信之不易崇卑法也。心本無法，信法不如信心。自信實難，必先信法；能信可法之法，乃能疑法何以為法之法；能疑法何以為法，則可以自信本無一法之心，而隨我立法。遠徵諸近，近徵諸遠；大徵諸小，小徵諸大；實徵諸虛，虛徵諸實；彼徵諸此，此徵諸彼。擴信決疑，當疑攖寧而信乎疑始。始若不疑，惟有一笑，笑無遠近、大小、虛實、彼此矣。徵何徵？何徵，其至徵乎？　　挈、絜通。矩即曲尺，以直為曲。所以為方，即所以為圓。蓍之德七，七、圓而神也；卦之德八，八、方以知也。天以地成，而地之用皆天。七以六圍一；八以八圍一，則九矣。七八即九六也，六七即八九也。方本於圓，而成形立法則寓圓於方，故曰「絜矩」。疑何疑 　　　疑何疑？誰非可疑？又誰可疑乎？善疑者，不疑人之所疑，而疑人之所不疑。善疑天下者，其所疑、決之以不疑；疑疑之語，無不足以生其至疑。新可疑，舊亦可疑；險可疑，平更可疑。為其習常，故詭激以疑之。詭詭成習，習為嗢噱，故不如自然疑之至險至新也。舊而新者，新遂至於無可新；平而險者，險遂至於無可險，此最上善疑者，入此謂之正疑。知此正疑，而古今之參參差差千百疑人者，皆可因疑疑之矣。　　明月藏鷺，白鶴銀籠，石女生兒，珊瑚嘗月。雲蒸飯矣，狗溺天矣，剎竿錘矣，猿播錢矣。不自疑其終日行解何以不應，而疑此等以疑人，此疑肆耳。蟾蜍吞香爐峰，走入焦螟眉穴中，高聲呼曰：「鬼語搖鈴者為何累及我輩？」此自一疑技也。笑人法性不寬、波瀾不闊，戀行坦途，不墮雲棧。彼出格寬闊者，又豈獨以此為波瀾乎？人自不肯正疑，可憐生小鼓篋之典墳，直閑言語矣。驢鳴犬吠，無非性光，則何技不可以發正疑，疑又何問正不正哉？　　疑物者曰：承石取鐵，玳瑁吸楉，蠟針偏丙，柏能指西，杖海何發寒焰？悉唐何以制象？鯨死應彗，蠶咡絕弦，烏消化物，礦變五金，酒醋涎弦，糟醬潮湧，獺膽分卮，戎鹽累卵，人氣粉犀，鳧茨畫銅，狼筋詰盜，石燕相就，諸如此類，不可悉數，皆可疑者也。況萬物之化，鬼神之變乎？　　疑辨者曰：天何不可下？地何不可上？草何不可謂之木？木何不可謂之草？牛生卵，雞有胎，蛇百足，馬生角；鐵魚生羽，何知不如銅人之毛？翁仲流血，何知不似金狄之淚？蟻有大九洲，腹中之蠑螈別有日月。吾以意疑之，即必有矣，是當吾前之必有者，皆可疑也。　　疑教者曰：三千大千為一佛剎，北郁單人壽千歲；忉利天壽千歲，以人間百歲為一日；以至摩身天壽三萬二千歲，以三千二百歲為一日；以至無想天壽八百四千劫。識陰傳命，意成中有，男淫母，女淫父，有十七相。胎藏八位：羯羅藍位、遏部曇位、閉屍位、鍵南位、缽羅賒佉位、發毛爪位、根位、形位。三十八七日，內風趣產，正生漸次觸生，外風手浴，痛如刀割。今請問人：斑駁在心、甲下在額等八十蟲，皆知之否？此大可疑而人不疑，權自解曰：權耳權耳。　　於是疑疑者曰：此皆不疑，請言大疑。剎剎之外何際？劫劫之末何去？巧曆不能綴術也。七曜眾星何以系？七十二候何以轉？孰可疑於此者乎？推之曰：遠矣，何暇計此？汝傀然有身、最切近不能離者，目何以視？耳何以聽？手何以持？足何以行？孰可疑於此者乎？習之則忘，思之則駭，天地間皆此類也。天地間一疑海也，此而不疑，則無復有可疑者矣。　　生所以之生，死猶是也，必有可知，必不必知。各各本不相知，知之何異於不知？萬物本乎天地，地本乎天，天固不知地之功也。天地自不能知，又安知物物生死之不相知乎？天之為主也，正主其不知；而各各不相知者，各為主也。蜉蝣自疑午暮之生死，蟪蛄自疑半歲之生死，無異於人疑百歲之生死也，而汝又何疑？此言一出，疑者大放，遂無忌憚。　　正疑疑者曰：正此何疑者，何不疑之？一切平等矣，何不飯溲？何故溲必偃廁？何故自遺之、自屏之耶？生即無生矣，曾疑以毒藥之無生安其生，而以飲食之生理其無生，乃為各安生理之「生即無生」耶？此猶不疑，而日日侈斷鶴續鳧、指鹿為馬之可疑。入銅狗鐵蟒城，豈不箭射？箭射彼不畏也，恐畏吾正疑一問。問曰：土地堂之白疑椎、上疑堂者，所至圍疑台、供疑花，此一疑坐何以不肯下？善知識金顏於眉覭之間，一權宰至，則出戶揖；厭更白衣，則鐵脊倨之矣。執拂者，必勃然而變色；更其詞曰：久承拄杖頭放光動地，則為之解頤。嗟乎！此一色變、一解頤，是疑本也，自乃居之不疑，而乃倚穿佛魔之杖以恣魔假，不作世諦之詞以疑人自掩耶？明教祗支之傳偽肆，猶可言也；遍送詭隨以蓋膽之鐵卷，不可言也。若能疑此三十年，許君上坐；若能疑此三十年，決不上坐。有大檀焉，伐四天下之山林以為杖，盡付四天下之口而尻者，各上坐其家，來即予杖，廢賓主之禮，掃盤辟之迂，並問「如來妄生分別，何以忽哭忽笑，有肯有不肯？」豈不快哉！源　流 　　　客語源流，而詰吾反因之說。　　曰：吾便反源流而明之。向來言源一而流分矣，吾獨言源分而流一，可乎？　　聞者大駭。問源何以反分，流何以反一。　　曰：山則根一而枝分，崑崙入中國，分三枝以千萬枝，君所信也；水至大海而合，又君所信也。其始發源也，皆兩山之間，泉出於山之凹，一山十凹則十溪，則始源之多也無量數。漸流至麓而成溪，溪與溪合，出與別河合；漸合漸大，始與四瀆合，然後乎海，豈非源分而流一乎？　　聞者曰：果然，然古人何以言源一而流分？　　曰：此有地心之理，古人未闡，俟人悟耳。人知水自上而流下也，豈知水自下而流上乎？一身之血，猶大地之水也，人屹爾而立，則血當流足掌矣，腦豈不乾？然地不聞崑崙之頂乾也，何其怪哉？地在天中，球也，四周六合，各以所履為下，首立為上，氣鼓之而然，漸陀以轉，人如蟻不知耳。南北極與天應，樞紐不動，而時時氣交。地球在日北陸之帶為中國，故陰陽最和，人最靈。總須彌迤北，是其應北極之頂也；眾棱分流，洫如瓜蓏，此大體也。各方皆海，環輸相接。各國所祖之山，如崑崙者甚夥，如人肘股之節。其津液匯生，則歸於經絡之血，經絡猶江海也。海有沃焦，其名不必信，理則近之。各海皆暗流入地心，地心之中，非實塊也，半土半水，金石雜之。金石各有火，而地皮乃有木，木又有火，故《震》為出。中有億萬經絡空穴，大蟲、奇獸、怪物、鬼神，無所不窟。內亦有氣旋轉，與外氣相應，故海之潮汐應月。向謂地浮水上，地升降而溢落，此似之而非也，彼尚不知地球之說也，乃地心與天氣相呼吸而然也。由此推之，各海皆吸入地心，地心轉經絡而上升，各沁於各山之頂，而總須彌之頂亦一頂也。源而流，流復為源，乃一輪也。合耶穌及佛菻僧之說測之，是知源之一者，多源皆本於地心之源，故曰一也。地心猶紇利陀耶之肉團心，而質多耶心寓之。天地一分，天心通於地心，虛貫一切實中，則貫地心明矣。此足為公心寓人心之證。無如何 　　　鬼神者，心也。神氣出入，生生而靈，靈其所靈，往而中陰；因體物之鬼神，而有作怪之鬼神。形不靈而氣靈，語不靈而聲靈，覺不靈而夢靈，生不靈而死靈。媱化婦，暴化虎，士瑀之虺，伯時之馬也，令升之徵狐鼠也，公明之言五酉也，淮南之言狡濡嬈漠也，關尹之言豆鬼畫門也，譚子之言巫魍孕怪也；皆心之所變、純氣之所為也。拘拘不信此者，未達耳。伏蟄而旋其氣、息其神者，仙矣；際斷而化其氣、忍其神者，定矣。然氣有時散，陰終歸陽，其久暫也，五十步與百步耳。守屍何為？鬼窟何為？吾又不欲犀玩牙雷，知其靈之所去。適來時也，適去順也，自銷鎔其寶鏡，不躍冶於輪迴。間往間來，即無往來；與天地寓，即出天地。即無論輕清者上，足別構一天地乎，既以夭壽不二矣，鬼神無如我何？鬼神無如我何，則我何必以生前死後各各不相知之知、可以逍遙置之者，顧乃為沄沄營營所縶哉！知之不惑，知烏可已？故聖人原始反終，通晝夜知其故，而教人以知生者畢之。莊子外生死，惟以善吾生乃所以善吾死。則學者於人間世，欲無忝所生，不負天地，獨在從本心不愧怍而已。不虛生，不浪死，不學又何為哉？弦歌則弦歌，刪述則刪述，不厭不倦，優哉游哉！　　生之不能不衣食也，明矣。「有生黬也」；黬皆事也，事皆衣食之類也，忌之則衣食累矣。終日衣而無一絲，終日食而無一粟，則其累何忌？優遊者曰：事苟不得罪於天地，皆可為也。為而無為，有而無有，事事無事矣，不必倚杖《華嚴》，以為吻也。人謂如是而後專家，專家乃精；如是而後無上，無上乃尊；如是而後壁立萬仞，如是而後皋比白椎，吾未見其可。以為卑瑣草木，一曲一藝，吾又未見其不可也。泯者且不肯受堯舜之黥劓，今豈受無上、專家之黥劓乎？不受黥劓，則安心受天地之黥劓可也。　　金石絲竹之壁，乃巾箱耳；玄牝之門，守財奴耳；妙覺斷四十二無明，虛空為坐，靈衣耳；心空為第，鄉飲耳。吾本吾，吾信吾，吾從吾。心還心而何心？物還物而何物？毀之何？譽之何？謂其藏身可，使才可，立異可，合外可，同塵可，習氣可，求食可，糟粕可，矢溺可，義氣未絕可，出格未出格可，冀旦暮遇之萬世可，可乎可，不可乎不可，無可、不可，並無而無。啼笑如嬰兒，縱橫以其真，無道可羨，無禍可懼。鬼神無如之何，人又如之何哉？然先難後獲者，亦不自白此條約於亭柱也。　　{干火}君過詫黃堥老曰：吾能滅天下之形，毀天下之器，熱而向上，舉天下無足以當吾之烈者，猶不能以獨處而無麗，麗我者必盡，人皆畏我。若子，柔其質，厚其貌，蠢然塊然，莽莽已耳。高而玄者，使人不敢及，子無能也；林林而生華，子無能也；堅而有聲，煅而發光，子無能也；澄而清，淵而波，能陷人，能養人，子無能也。子毋乃眾所不收，而顧有莽莽者，何歸？　　黃堥老曰：我歸則歸於無有，汝亦無有也。汝雖傳（？），非吾所載者為汝母、為汝用，汝又何烈焉？汝能滅，我能生。汝能滅我之所生，我能生汝之所滅。汝以滅為生，我以生為滅。殺我者，以根托我，其如我何？我為汝慮，殺汝者，一勺之水，汝安任哉？所餘之灰，猶他人之灰也。　　{干火}君聞之，惶懼求解曰：我棲棲焉求傳我者，誠恐一旦不幸，司烜氏必以鐸禁之，命至寒食。終以不解過江之寺，千年常青，豈所依之名善歟？　　黃堥老曰：汝自負之烈謂何？而依無生之鬼名，以求長生乎？汝毋自負，我當告汝。汝在上，汝之仇在下，我為之和其中。中分我之身為二，一和汝，一和汝之仇，仇且與汝為夫婦。　　{干火}君驚喜曰：子無能，蓋無所不能也。吾所能，子實庇我，我又安能負？於是下而交其所仇，天下以濟。始信天下之至仇即至恩，一日不相離者也。　　黃堥老曰：汝以滅為生，非汝之能也；我以生為滅，亦非我之能也。生生死死，皆蒼父主之，知乎不邪耶？乃尋蒼父，合其恩仇朋友五人，極乎南北，旋乎東西，歷九階而扣之，惟有蒼父所用者七公，而蒼父竟不可得見。見最明者，曰：盡心則見，本無生死。生死勿自欺，欺則不能逃乎鬼神。玆燚黈 　　　轉八十轆轤中者，玆燚黈也。鑿而破之，破而補之──破則悟，悟則補。象數以表不可言之理而至於無象數，聲音以通不可象數之微而至於無聲音；言語道斷而未嘗不言；色即是空，貞悔之反對也，專黑門，貴棘栗蓬，毋以交輪幾為鑿破乎？則玆燚黈仍是一棘栗蓬也。此並可以鑿破黑門而補黑門矣。　　頓漸一致也，猶之動靜、《震》《艮》，相反相因者也。漸無不頓，頓無不漸，本無頓漸，故貫頓漸。然有專門之別路，而正路者正喜此別路為正路之一路也。黑白二路，各有先後，交互用之，凡技皆然。初射者數日即中，久之反不中矣；不中之後乃可學射。學奕於國手，以為得法矣，以其法遇敵則反敗，敗而後自得之。既自得之，何必用譜，而乃可譜矣。吹簫者，有數日能聲者，有一月不能聲者。其法無它，吹之而不已，終必能聲，能聲而後簫乃可曲也。能聲者悟門也。大抵入深則出高，入險則出奇。通徹之人，忘其所存，而無所非法，又有何掃除，有何修持，有何管帶乎？成連之傳伯牙也，棄之海上；段師之傳崑崙也，必忘其本領。則世所謂指下之法愈於譜者，猶未也。琴何必于海，而海得琴法乎？然執此法以教天下之樂，則天下之樂盡湮矣。蓋語上者千一二，而中下者滔滔也。法為中下立，而上者自能破法，自能補法，不必語也。不必語，故可寓之，寓之已露泄矣。　　天地露泄之，馬體變龜用，而人不悟，此天地之棘栗蓬也。伏羲露泄之，以奇渾偶，而人不悟，此伏羲之棘栗蓬也。文王露泄之，轉東西為南北而輪迴之，反對相續，而人不悟，此文王之棘栗蓬也。孔子露泄之，雜上下經而交易之，取三互之《大過》而顛之，天何言而代錯，而人不悟，此孔子之大棘栗蓬也。佛法爭言之矣，而動靜歸風、呵呵入無字之象數棘栗蓬，無提之者。老莊爭言之矣，而北鯤變南鵬，倏忽鑿混沌，即三生萬之教父，此一棘栗蓬也，無提之者，但以寓言忽之耳。孰知天地一分，何往而非虛寓實、無寓有者乎？人謂莊子恨人鑿耳，孰知教父之教人鑿又教人補乎？安樂窩鑿東西瓮而補方圓，此一棘栗蓬也，誰參之者？愚故有玆燚黈，而不妨鑿破有無為交輪幾也。　　空空矣，何有象數？而先寓此九竅百骸之色身，則革囊即一棘栗蓬也；無聲無臭矣，而復有此唯、俞、噫、咈之喉舌，則鐘律一棘栗蓬也。故知天地間，隨之，一切可隨；除之，一切可除；參之，一切可參；學之，一切皆學。大悟自非學習，而必言學習者，則為古今留此總棘栗蓬也。專門之偏精者，且笑學天之務大；而大者容偏精之笑之者，為古今留此偏至之棘栗蓬也。日借光與月，而隨人之愛月；天容日月，而隨人歸明於日月，天豈憾人之笑其不明乎？可知「知本無知」之故矣。　　子思贊天地之所以大，孟子稱之以時。鑿大鑿時者曰：尼山中和平庸，聰明之士皆恨其無快人意處。今請稱其一快快：所謂集大成者，能收古今之利器，以集成一大棘栗蓬也；而使萬劫高者時時化而用之，卑者時時畏而奉之，黠者時時竊而假之，賢者時時以死守之，盡天下人時時衣而食之，故萬劫為其所毒，而人不知也。羲皇鑿破陰陽，成三百八十四利器，而孔子收之；軒轅創干支、文字之利器，而孔子收之；堯舜奪其子之天下，以成揖讓之利器，而孔子收之；湯武奪其人之天下，以成征誅之利器，而孔子收之；殷三人為亡國之利器，而孔子收之；周公蒙殺弟之名，權侵沖主，成周禮之利器，而孔子收之；箾韶以來之樂，為誘人歌舞、迷人魂魄之利器，而孔子收之；匯五帝以後之條例簿書，成奔走天下之利器，而孔子收之；抄三皇以來之俚謠巷嘆、士大夫之怨訕諛祝，成泄忿放情之利器，而孔子收之；伯夷壁立萬仞，秉吹毛劍，使人不敢注視，此立清極之利器也，孔子收之；伊尹五就失節，貪功放主，不惜為後世奸權藉口，而立此任極之利器，孔子收之；柳下以盜為弟，而苟且卑污，立一和極之利器，孔子收之。志在《春秋》者，煎烹魂魄之火城熔鐵而照膽鬣毛之利器也；行在《孝經》者，{石為}磨千古之高奇熏赫、逼人歸本之利器也。當其身，在家出家，干時君而不遇，一官即罷；送死顏淵而好學今亡，則門人中無一肯者。其轍如環，以筆為鐸。死後墓出璧而堂作聲，略弄神通，是其小技，而大棘栗蓬之在此天地，無外無間，時時光明。即後有西方之教來，正其化身，而《蒙》《困》《震》《艮》，微危習險，一唯何言，早以示此第一機矣。　　《時論》曰：經之將終，《既濟》之《明夷》曰：「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。」此真先知永平白馬之入也。《大過》再三致意反對之變，而禪宗正用其權以行其毒，則毒有過於太極圈者哉？太極藏身於一切爻，而人不能以一爻限量之；尼山、鷲峰皆藏身於一切法、一切物中，而人不能以一法一物限量之。藏身無跡，無跡莫藏。太極以一切法、一切物為護身符，故太極為都符。太極最善逃，而人不能逃，此太極之所以毒也。彼謗太極、駕太極之上以自逃者，早已為太極所藏，而彼不知也。彼烏知呼「太極」者何？呼「天地」者何？呼「易」者何？呼「物」者何？呼「心」者何？同在此中，隨呼即是，不呼亦是。何圓其非倫脊？何倫脊而非圓？真圓圓者，無倫無脊並無圓矣。　　株兔劍舟，炫尊食技，乃執無名之名而滯名，執無相之相而溺相者。謂其隱劣顯勝、護過遮詮之權，則諒之矣。破大用大，破時用時，相悖相害，無不相容，豈與爭駕乎？彼言高而不與之爭高，學之不厭而已矣；彼言深而不與之爭深，飲食日用而已矣。以莫高深於平淡也，是無高卑、無深淺矣。《金剛經》本處飯食，洗足敷座，世尊不已說竟三藏乎哉？則無行不與，可見其妙密鑽錐矣。行生代錯，集古今之利器為其示現，是轆轤之治亂水火，又何處非其縱奪殺活也乎？　　拈《華嚴》之花，則一多無不貫矣；不知《華嚴》之花所自貫者，鬼花耳。執一定之理，而不知時變權因，故為理所礙，此賢者之所不免也；執無定之理，而不知反因輪起公因、兩端統於前半，故又為無礙所礙，此高者之所未知而誤人者也。讀交輪幾而破玆燚黈之句，則知有無定之理，而自有一定之理，此處處不易、處處變易之太極也。以賢者所執之理責高者，高者不服；以公因反因之太極藏高者，高者庶心服乎？心服亦口強。然有以瀉其偏峰，則偏峰正用，而道法幸矣。以鑿破鑿，以鑿補鑿，又安可少哉？分門別戶之壇壝，藏拙護短之杖履，依粉本繪畫棘栗蓬，而未嘗肯炫，求一破者，談何容易？　　儒者必守法言，經學多執字面，應以「鑿」「毒」為嫌矣。孟子接人醒世，嘗用此機；況彼一時此一時乎？千載厚皮，誰搔痛癢？故不惜葛藤潦倒，為加一楔。消　息 　　　消息不欲人知，而無不知。消息可知，而究不相知；消息可疑，而人不疑。消息本不待悟，而人不悟；不悟則已負消息矣，專悟則已違消息矣。消息者，莫無上於泊然無所起。果能使此心無所起乎？使之而能，則固有所不能矣；將欲不使，烏乎不使？聽其不能，是即難能；毋亦無所起者在起起中乎？起起而滅滅也，猶死死而生生也；死死生生者，消消息息也。天地之間，能消而不息乎？能夜而不晝乎？能消而不息，能夜而不晝，則人之心能滅而不起矣。心即天地，而令之倔強於天地，能乎否也？即能倔強，終還消息。心大於天地，故可以倔強而不可倔強，倔強之心即不能大於天地矣。　　真泊然者不待泊然、不謂泊然，是能泊然。逆消息而知之，泊然也；順消息而用之，泊然也。無息則無消，消消息息即無消息。天地即心者，天地之無心也。無心，無天地矣，又何嘗容天地於其心，容心於天地哉？無消息者，消息息消。　　自無有以來，忽而明，忽而暗；忽而冬，忽而夏。明則動，暗則止；冬則寒，夏則熱。十世古今，豈能移易一累黍乎？何東西而東西之，何南北而南北之，何內外而內外之，因內外而中之。鴻濛以是傳之羲、軒，羲、軒以至如今，未嘗移易累黍也。天地生人，生生不已。天地不能移易，而人心乃不勝千百其變，此人之罪邪？天之罪邪？教人求心者之罪邪？人自不求心之罪邪？無如其鉤鎖於塵塵而失其故也。　　不得已以息自反。息也者，休息也。休息之息，正以其消而息也。惟其不知消而息、息而消、消即息、息即消、隨消息、無消息之故，而遂與消息舛馳矣。舛馳而馳以止之，而馳愈舛矣。馳已舛，奈何乎不求？馳已舛，奈何乎求？馳舛者，本不舛也，本不得不馳也。惡影者，知就樹息陰而止，則馳亦止也。今而後乃知影之不必惡也，今而後乃知心之本無所起也。無其心，莫如旁觀而引寓。人生而寓矣，無之而非寓也。當其舛馳，不可止之，愈止愈動，惟於起處自問曰：「日明，夜暗，冬寒，夏熱，曾移易累黍否？」不必作解，不必記憶，但提此問，其馳自止。其馳既止，止聽其起，又從而問之。問之既久，忘其所問，忘其所起，不覺忽問，忘其不覺。從不覺中而旁觀其起起滅滅也，則必豁然於所以問者矣。　　由此言之，人何不一問，何不一答？自問曰：「問者誰？」自答曰：「答者誰？」問即已自答矣，答即已自問矣。問此「問即是答、答即是問」者誰，則問此「不問、不答」者誰，則問此「問即不問、答即不答」者誰。如此自問，如此自答，問答不已，不覺交加；交加不已，不覺自斷。當其不覺，苦於悶悶。苦其悶悶，不覺忽覺。是能消消，是能息息。消消而息，息息而消，無所住而消其心，無所住而息其心，豈非天地生人之真消息乎？消息其中，直下已知之矣。　　請問「其中」。中不在外，中不在內，不內不外；中不在中；中又何嘗不在外、不在內、不在中乎？南北東西，何處非中？南北之前後，東西之前後，何時非中？則此十世古今不移易累黍者，蓋時時移易者也。又移易，又不移易，消息誠難知哉！因移易之移易，以知不移易之移易，此即貫消息之消息也。　　冬自冬，夏自夏，此百姓不知之知也。知冬非三時，而冬具三時者，此仁智之知也。春不能不夏、秋而冬，草木不能不華而實，則學者隨夏秋之候，而後落葉歸根，乃其所也。當下知冬即夏、夏即冬，則又何二焉？既知夏即冬、冬即夏矣，何嘗不可冬自冬、夏自夏邪？生而成、熟而化之必然也，由春歷秋之序也。頓即頓，又安能逃此漸以成頓乎？聖人之冬夏，夫何異於百姓之冬夏乎？　　噓噓各自以為知消息矣，烏知夫各各不相知之消息邪？鳳不能鶴唳，鶴不能鳳鳴；鐘不能鼓響，鼓不能鐘聲，孰分之？孰齊之？孰權之？孰主之？齊其分，權其主，歸之於天。天亦不能自主而主物乎？天亦不能自分而分物乎？吾嘗云：天本無天，以天在一切物中；則謂物之自主、自分，為天之主之、分之可也。　　人之面不可殫計，而無一同者。惟其不同，不妨大同。鳥獸之聲形各各何嘗同乎？蟻之異狀猶人之面，人視之一蟻耳；犬之吠猶人五方之萬聲，而人聞之一犬耳。人執所見、所察者以為是，而不信「不見不察之無不是」也，何以異此？以「不見」見，以「不察」察。不見之見可以見「不見」，不察之察可以察「不察」。專知消息者，毋乃多此一「專知」之功乎？多此一功，即是一罪。然此罪安可少乎？通晝夜而知者，知而安於不知，斯固知「止其所不知」之大消息也。旁觀引寓者，別開消息之門耳。住此門而因以為法，是兔角也。法無常法，何能無法？無法即法。──「即」之雲者，亦無奈何之詞耳。既有十世古今時時移易而不移易一累黍者、因事立法之一切法，何嘗非即此無法之法？知此時時移易之法即時時不移易之法，而又何以無法之法為？　　消息自消息，消息之法各各自成消息之法，吾何容心於其間哉？雖然終古如此，終古不得遂如此語也。不發無不知、不相知之疑，則何以悟本不待悟之消息？不知悟之當專，則何以知專悟之違消息邪？噏問呴，呴曰：「代。」呴問噏，噏曰：「錯。」本無代錯，隨其代錯。月代量而錯以星也，紀日月星之差而錯成時也。天何道乎？時而已矣。時何道乎？差錯而已矣。聖人知之，以差為步，以逆為學。日差於天，月差於日，星互差於日。合差而時顯，積差而天顯。差以所過謂之歷，不能歷天而日嘖嘖以攀天，天寧許其呼「知我」哉？人之學也，以差為逆，以逆為差，差逆之所過，此空空之實歷也。《易》，逆數也；學，逆幾也。以順用逆，逆以為順，天差而不差，學天者過而無過矣。《禮運》曰：「日星以為紀，月以為量。」其代錯之所以不息乎？其不息之所以代錯乎？
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