13清代佛教

清代彿教清代佛教是從清順治元年（1644年）至宣統 三年（1911年)共268年間清朝一代的佛教。清代佛教宗派主要有禪宗、凈土、天台、華嚴、 律宗、法相等。其中禪宗最為興盛,凈土為各宗共 同信仰，其他則相對微弱。禪宗中又以臨濟天童、 盤山二系與曹洞的壽昌與雲門二支較為繁盛。清朝一代，譯經與刻經十分盛行，就譯經來 看，主要是國內各民族文字的互譯，雍正初年北京 黃寺土觀呼圖克圖第一世奉命將藏文藏經甘珠爾 部分譯為蒙文，後又全部譯成蒙文。乾隆三十八 年至五十五年（1773—1790年）又譯藏文大藏經 為滿文。乾隆七年(1742年)，工布查布在北京依 藏文佛典譯成漢文的有< 造像量度經>、〈造像量度 經解 > 等近十種經典。清代的刻經初時多屬民間 性質，所刻的僧傳、語錄等都集中於嘉興楞嚴寺， 當時發行的還有(續藏經》九十函，二百三十七部， (又續藏經〉四十三函，一百八十九部。這些都是 刻版於清初而附於明版(嘉興藏〉的經典。至雍正十一年(1733年)，開始了官方的刻經工作，並完成了〈龍藏>的編 撰校刻。清代後期，國勢衰落，佛教不振，此時仍有很多佛教徒從 事佛經的校刻與流通，試圖以此振興佛教。鄭學川（1826—1880年)於同治五年（1866年）在揚州成立江 北刻經處，又創立蘇州、常熟，杭州、如皋四個刻經處，開始了民間 的大規模刻經活動，前後15年間，所刊佛經近三千卷。其後楊文 會(字仁山，1837—1911年，先參與鄭學川在揚州的刻經活動，後 至南京創辦金陵刻經處，從事校刊佛典的工作。光緒四年（1878 年)，隨清外交官曾紀澤兩度出使歐洲，並於倫敦結識日僧南條文 雄，即托其在日本搜購已在中國散佚的經論二百餘種，前後刻成經 典三千餘卷。他還親手制定了應刻的《大藏經〉目錄,定名為《大藏 輯要〉。金陵刻經處在楊文會及其弟子們的經營下，成為中國近代 佛教的一個重要據點。清末宣統元年（1909年），金山宗仰（1865 -1921年)依日本弘教書院〈縮印大藏經》加以校印，由頻伽精舍 刊行，稱(頻伽大藏經>。清代佛教中，居士弘揚怫法成為當時的一大特色。清初時著 名的居士有宋文森（？ - 1702年），字世隆，習禪學。畢奇（？ _ 1708年)，號紫嵐，從馬首山醍愚學禪，著有〈別傳錄》八卷行世。 周夢顏(1656 - 1739年），字安士，信仰凈土，著有《西歸直指>二 卷。彭紹升(1740 -1796年)，法名際清，是凈土的弘揚者。與彭 紹升同時弘揚佛法者，還有羅有高（1734- 1779年）、汪縉1725 - 1792年)，他們三人結為法友共同研究佛教。清中葉時，著名的居 士錢伊庵(？ - 1837年),研究禪學，輯有〈宗范>二卷，書中引錄了 古德的參禪方法，與戒顯的《禪門鍛煉說 >並稱為禪學名作。裕恩， 號容齋居士，為滿洲貴族，校刊有新譯〈金剛經>一卷。張師誠（？ -1829年)，曾任江蘇、福建巡撫，號一西居士，信仰凈土宗，編有 <經中經又經〉四卷。清末，則有楊文會與沈善登。楊文會對清末 佛教文化振興起了很大推動作用，一生以流通佛典為務，著述也很 多。沈善登，名谷城，法號覺塵，清末翰林院庶吉士。光緒四年 (1878年)，杭州彌陀寺所刻摩崖大字《阿彌陀經〉即出於其手，著 作有〈報恩論>，四卷。總之，清代佛教歷經了二、三百年的風風雨雨，為中國佛教史 增添了新的一頁，但在佛教處於衰落的大趨勢下，它的作為也僅此 而已。第一節清代佛教與政治早在滿族統治者入關以前，清統治者建立的割據政權就從明 王朝那裡接受了佛教，改變了其崇信薩滿教的傳統習慣。如在明 神宗萬曆四十三年(1615年)，即清太祖努爾哈赤建立「後金」的前 一年,就在赫圖阿拉(俗稱「老城」)城外興建佛教寺院，歷時三年， 共修建了七座寺廟。太宗皇太極即位之後，繼承其父的佛教政策， 在其不斷擴張的過程中，仍然對佛教多有保護。清代的國策多數承自明代，康熙帝就說:我大清朝事例，多因 襲明朝。在佛教政策上，自然也不例外。當時，從中央到地方都仿 照明朝設置了寺僧衙門，以掌管佛教事務。如天聰六年（1632 年)，後金(清)規定由僧錄司綜理各地廟宇，凡是能誦持一經，遵守 佛教清規戒律的，均為他們發放度牒，使他們具有合法的身份。入 住北京後，清政權即以僧錄司作為管理佛教事務的衙門。據〈大清 會典〉卷五(禮部·祠祭清吏司·方伎〉記載：凡有願出家為僧者，設 置首領以約束他們。在京師，這樣的機構就叫做僧錄司。其中設 正印，副印，左、右善世，闡教，講經，覺義，並各配於相當品級的官 位，如左、右善世二人就相當於正六品官。另在京城的東、南、西、 北、中、東南、西南各城和西城的南路共八處，每一處設協理一人。 除中央外，各直省也有相應處理佛教事務的機構。府一級設僧綱 二人，州一級設僧正一名，縣一級設僧會一人。這些職位均選由朴 實嚴謹之人擔任，任職期間，不穿官服，仍著常服，與朝廷命官嚴格 加以區分。當然，有管理佛教的衙門，也就會有相應的律例來規定僧尼的 行為。如〈大清律例》卷八（戶律·戶役·私創庵院及私度僧道》就對 建設寺院及僧徒行為有詳細規定:一、不許私自創建、增置寺觀庵 院，違犯禁令者，杖責一百下，僧人令還俗，發配邊遠地區充軍；尼 姑則收為官奴。所佔地基及建築材料一律沒收入官。二、不許私 自剃度。若沒有合法的出家手續(度牒)而私自剃度者，杖責八十 下;如果責任在其家長，則由家長受罰，所度的寺院主持及受業師 參與非法剃度，與被剃度者同罪，勒令還俗。三、具體規定了出家、 創建寺院的條件。如家中不足三人，或已超過16歲者均不準出 家。如若違令出家，則枷禁一月，並罪及僧官及寺院住持，或罷職 或令還俗;僧人犯禁當還俗而仍於原寺院潛住者，枷禁一月，僧官 及寺院知而不舉，按違律處置；民間若願建造寺庵者，須上呈批准， 方得動工，否則即違律;僧人年滿四十才准招收門徒一人，如年未 足四十或超過一人者，照律令鞭笞四十，僧官隱瞞不報者同罪，所 超生徒，勒令還俗。四、律例還規定如僧人作姦犯科，與平民同等 治罪，如違犯戒規，重者也要受刑律處置。這些針對憎尼的法律涉及了佛教各方面:從出家、建寺到僧人 犯戒直至違法都有嚴袼的處罰規定。這些措施保證了僧人隊伍的 質量,使之不至於過多過濫。另一方面，也嚴防有人利用佛教從事 反抗清朝統治的活動。當然這些律令有很多流於形式，並未真正 實施。其中僧人出家的合法手續一度牒的發放就時松時緊，直止 廢除。鑕治十七年(1660年)時，下令免費發放度牒，此舉使官方 掌握的僧人人數激增。針對這種情況，清政府又明令度牒可以師 徒相授，朝廷不再另發新牒，表面上看是要控制度牒發放，但實際 上卻是承認了私度的合法性。官方掌握的僧尼人數大大低於實際的人數。雍正年間，採取了「攤丁入畝」的陚稅改革，將人丁稅與田 畝稅合、依據佔有的土地面積統一徵收賦稅，這樣，具有免稅作用 的度牒也就失去了意義，因而在乾隆十九年（1753年），正式廢止 度牒制度。這樣，實行了近千年的度牒制度終於退出了歷史舞台。清代前期的幾位帝王與佛教的關係，也是佛教史上比較特殊 的現象。清政府定鼎北京後，年僅六歲的愛新覺羅·福臨登極，成 為入關後清代第一位皇帝，廟號世祖，年號順治。順治雖然僅活了 24歲，但其短暫的帝王生涯卻與佛教結下了不解之緣，順治九年 (1653年)十二月十五日，為了從政治上安撫和聯合蒙藏地區，在 順治帝的屢次邀請下，五世達賴喇嘛到達北京，順治帝在南苑接見 了五世達賴喇嘛，達賴進貢了所帶的馬匹等，順治帝福臨撥給達賴 九萬兩銀作為布施，並安排達賴住在特為其建造的黃寺。順治十年四月二十日，清世祖又遣禮部尚書覺郎球、理藩院侍 郎席達扎等，前往代噶冊封達賴。冊封的金冊金印用滿、漢、藏三 種文字，大意如下:朕以為世間、出世間，因宗旨不同，故設教也有 所不同，但歸根結底都是為了明心見性，教化世間。達賴喇嘛素來 德行高深，定慧之學兼修，色空之旨倶悟，教化西土，名望被於東 方，朕很是嘉許他的德行，特賜以金印，冊封其為「西天大善自在 佛、所領天下釋教、普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」。順治帝福臨給予 五世達賴的封號，包括了兩方面的內容：一是封其為「西天大善自 在佛所領天下釋教」，所謂「所領天下釋教」，藏文的意思就是說， 「在一個廣大的範圍內」，而與整個國家是不同的。這樣，達賴所擁 有的也只是管理藏區佛教的權力。通過金印冊封達賴，清政府加強了對西藏地區的控制，同時也 使得信奉喇嘛教的蒙古各族紛紛歸順清朝政府，對穩定蒙藏地區 有積極的作用。順治本人對佛教也有很深的信仰，曾經自稱「吾本西方一衲 子，為何落在帝王家」，和僧人過往甚密。據記載，對順治信仰產生 影響的主要是臨濟系的憨璞性聰、木陳道態和玉林通誘禪師。他 們深得順治的信任，相處甚契。順治十五年(1658)，順治帝最寵愛 的皇妃董鄂妃所生之皇四子早夭，對順治打擊很大，此後他有了出 家的想法。順治十七年(1660)，在董鄂妃久病去世後，順治帝決意 出家，並招來僧人為他剃髮，後在玉林通誘禪師的苦勸之下未果， 其後不久即因染天花之疾駕崩。因順治帝曾剃髮,加之康熙帝屢 次駕幸五台山，所以就有一種傳說，認為順治並未死，而是出家五 台為僧。此說經陳垣等史學前輩考證為非,證明順治確系死於天 花，藏在孝陵。順治帝後，聖袓康熙、世宗雍正,高宗乾隆是清代較有作為的 皇帝康雍乾」三朝被稱為清代的盛世。在他們統治期間，即使他 們本人不信仰佛教，出於統治需要，也或多或少地對佛教進行了扶 持。其中清世宗雍正自比和尚，參與僧諍，編寫語錄，直接干預佛 教事務，對清一代的佛教產生了重要的影響。雍正著有《揀魔辨異錄>、《御選語錄》等佛教著作，從中大致可 以看出雍正的佛教思想：第一，力主儒佛道合一。為了使封建社會中的三種主要思想 潮流並行不悖地為清王朝脤務，雍正抓住它們之中的一些共同點， 加以揉合。他認為儒釋道三家都是促人覺悟的，其理、道是一致 的。比如勸人為善棄惡，儒家用五常之說，佛教用五戒十善，目的 都是要導人以善。又如就天命論而言，儒家講究天人感應說，而佛 家則用五道輪迴說去解釋。雍正為了融通釋道，更是在御選的佛 教語錄中收入了「紫陽真人」張伯端，並封號為「大慈圓通禪仙紫陽 真人」。張伯端是宋代道教徙中三教合一論的提倡者。張氏認為 道教修鍊成仙如未明本性，仍會滯於虛幻的形體，因此他把禪宗 「明心見性」的說法，作為道士的必修課目。主張儒釋道合流的清 世宗正好找到了一個知音，所以他說，紫陽真人（張伯端)作《悟真 篇>，闡明真理秘要，可謂是一乘妙旨。這樣的上乘悟道著作即使 在整個禪宗史上也是很少見的。選輯其語錄刊刻流行。正是為了 使釋老兩家明白，真理只有一種，舍此即非真理。也即「性命無二 途，仙佛無二道」。清世宗主張儒釋道一致，無非是在正統的儒學之外，再為釋道 特別是佛教安排一個地位。儒家思想作為中國歷代封建王朝的統 治思想，其地位是不可動搖的。即使像雍正這樣對佛教有很深信 仰的帝王，對儒學仍是十分尊崇的，如他欽定孔子誕辰為大祠節 日。他之所以把佛、道、觸遺合在一起，一方面是為自己信佛辯解， 另一方面也藉以抬高佛教的地位。第二，宗教合一。所謂「宗」，即「宗門"指禪宗。所謂「教」，即 「教門」。自唐代禪宗號稱「教外別傳」、「以心傳心」後，禪宗即以宗 門自居，而視其他佛教派別為教門。梠對說，「宗門」僧入注重禪定 實踐;「教門」僧人則側重講經說法。清世宗雍正很早以前就表示 過對禪宗的輕視，特別是對禪宗單以語錄為參究對象的參禪方式， 尤為反感。他極力倡導宗門與教門的合一，所以在〈御選語錄>中， 僧肇就是第一個被選中_僧人。雍正對為什麼選輯僧肇語錄也有 個解釋:「朕閱肇法師所作《般若無知>、《涅槃無名〉、（空有不遷》、 〈形山密寶》諸論，若不是深明宗旨，何能明白如是？照此法講經, 正是禪宗所謂不立文字。雍正之所以選擇極富玄學色彩的僧肇 的著作的意圖十分明顯，即通過強調講經的重要性、教門的重要 性，達到宗與教的融合。第三，反對禪宗呵佛罵祖的行為。禪宗發展到後期，約在禪宗 五家盛行的時代，一批禪師認為佛一旦成為偶像、權威，就會障礙 解脫,必須加以破斥，這就是呵佛罵祖行為出現的原因。雍正對此 種行為十分反感，把這些禪師一概排除於〈御選語錄》之外，如「傅〈御選語錄 >卷一< 梅制序 >。引文中的(形山密寶 >，當指（寶藏論〉，系後人偽托 僧肇作。 大士、大珠海、丹霞天然、德山宣鑒」等雖為歷代所推崇的宗門巨 匠，雍正卻認為他們「無一可入選者」，並對他們大加鞭撻，其中對 丹霞天然與德山宣鑒的抨擊最為嚴厲，如批評天然禪師說·/"眹觀 其語錄，幾乎全是狂參妄作。試問丹霞，木佛之外，另外有佛沒有？ 若有，則子孫焚燒祖先牌位，臣民毀棄帝王的王位，可不可以 呢?雍正擔心的不只是焚毀木佛像，更憂慮的是禪師們擺脫種 種倫理觀念束縛所帶來的後果:祖先崇拜廢棄、王道王法不行。對於德山宣鑒，雍正更是深惡痛絕，甚至於波及收錄宣鑒言論 的性音禪師:「如德山宣鑒，平生語句，都無可取，一味狂見恣肆。」 但性音編選《宗統一線》書，卻採納了其兩條語錄，其中一條截去前 後語言，專門輯錄其辱罵佛祖的不堪之詞，如市井無賴罵街，實在 使人不解，其是何用心？雍正認為，佛教徒既然以佛袓為其祖父， 豈能信口辱罵。這樣做，猶如家之逆子，國之逆臣。因此這些「狂 參妄作」的禪師的語錄不僅不能選，禪師本人也是「人天共嫉、天地 不容」的逆子逆臣。第四，雍正的禪法。雍正認為，從古至今刻苦參禪的人，「如麻 似粟,而了悟自心者，鳳毛麟角」，而他就是其中的一人。〈御選語 錄〉中（和碩雍親王圓明居士語錄>和< 當今法會〉兩篇^就是雍正參 禪論道的紀錄。從中可窺見其禪法一斑:「一日王雲:件事，因在 內所以不在外，因在外所以不在內，因不在內外所以在內外，因在 內所以不在內外。……此事須實踏不二心地，非知識可解者。 參！」「除夕，有一僧問:如何是父母未生前本來面目？王(雍正)云： 歲月蹉跎，何暇戲論。云：小僧是至心真實請問。王雲·.來年此月 此日此時向汝道。僧禮謝。王取筆簽一押，雲:立此存照。」從這兩段語錄可以看出，雍正雖然極其反感當時流行的參究 語錄的修行方式，但他也不能擺脫它的影響。前一段話猶如一段繞口令，但重點落在最後一句話，即「非知識可解者」，準確地把握 了禪宗的宗旨：禪非知識，不是理智分別的對象。後一段話討論的 是禪宗中的老問題「如何是父母未生前本來面目」，同「如何是袓師 西來意」、「如何是佛」等一樣是禪師們經常提到的話頭，宗師們對 這類問題的回答也各有千秋，目的只有一個:截斷髮問者的思維 流。雍正也精於此道，通過推託的方式來回答這個實際上沒有答 案的問題。從上面可以看出,雍正自以為高人一籌的禪法並沒有多少新 鮮的內容。嘉慶之後，國勢漸微，清政府處在內外交困之中，清仁宗及其 後歷代皇帝都不是忙於應付此起彼伏的國內動亂，就是為外患所 困，自然無暇顧及佛教，也不可能採取扶植佛教的政策。第二節清代禪宗一、清代禪宗概況清代禪宗，無論從社會影響還是從理論水平方面都遠不及禪 宗發展的興旺期。它是自明代開始的禪宗衰敗的一個繼續，也是 中國禪宗史的最後一頁。實際上清代禪宗，僅活躍在清初。當時， 伴隨著新舊王朝更替所帶來的社會動蕩，禪宗在清代有一個短暫 的復興期。禪宗規模有所擴大，社會影響範圍較廣，同時也有全國 知名的禪師出現。在雍正千預禪宗內部紛爭之後，禪宗已是名存 實亡。清代禪宗就門派來看，仍然是以禪宗五家中的臨濟，曹洞為 主。臨濟宗下分天童系與盤山系，曹洞宗分壽昌系與雲門系，這四 系構成了清代禪宗的主體。就活動範圍看，江南仍然是禪宗的活動中心。明王朝退居南 方之後，在明遺民的支持下，廣東、福建出現了禪僧與士大夫密切 交往，禪宗興盛的局面。禪宗為當時南方一些反清復明義士的隱 遁處。此一時期的禪宗，其內部的政治氣氛相當濃厚，一部分懷戀 故國的禪師為挽救明王朝而奔走疾呼5如曹洞宗的道盛、函可、函 罡。其中函可由反清而被告發，流放於遼寧千山，但他並不以境遇 坎坷氣餒，而在此傳禪說法並建立了以千山為中心的禪宗根據 地。與此同時，能夠適應新形勢，迅速改變政治態度的禪師也紛紛 北上，受到了清政府的重視。，臨濟宗的憨璞性聰、玉林通誘、茆溪 行森、木陳道態等人被清順治帝召請，獲寵於當時、他們是此類禪 師的代表人物。清代禪宗在理論上並沒有什麼新的犮展，值得一提的當屬由 道盛提出的「集大成」的理論，強調對所有的佛教學派兼容並包。 這種說法超越了北宋以來所謂「宗教一致」、「禪凈兼修」等主張，涵 蓋的範圍也廣泛一些。清代禪宗各宗派之間也發生過一些激烈的 爭論，但主要集中在對於古代禪師的語錄及公案的理解上，創新的 東西幾乎沒有。另外在清初，還發生了幾樁比較著名的門派之爭， 如為爭正統而發生的「五燈嚴統」的爭論，為爭奪寺院利益而發生 的「平陽御書摟」的鬥爭等，反映了清代禪宗的爭論中理論成份淡 薄，而派系內容濃厚。但在雍正帝欽定禪宗範圍後，連這樣的爭論 也沒有了。從此之後，禪宗所面臨的已不是如何創新的問題，而是 如何應付各方面的打擊壓制、擠的問題。禪宗雖以「不立文字」為宗，但自北宋以後禪僧留下的文字卻 汗牛充棟，清代禪宗也不例外。這一時期，編集了大量的禪宗典 籍，除了輯錄諸禪師的大部頭著作外，還出現了眾多的燈史著作。 如引起曹洞宗強烈不滿的《五燈嚴統〉就是這樣一部著作。它是由 費隱通容於順治十一年(1654年)編撰的著作，共二十五卷，前二 十卷抄自《五燈會元〉。此外還有超永編的〈五燈全書〉一百二十 卷，本晳編的〈宗門寶積錄 > 九十卷,性統的〈續燈正統〉四十二卷， 凈符的《袓燈大統〉十八卷，通問《續燈存稿》十二卷，道態的《禪燈 世譜>九卷，紀蔭《宗統編年》三十二卷，通醉的〈錦江禪燈》二十卷， 如純的 < 黔南會燈錄》八卷。這些有關禪宗歷史紀錄，相對說來有 較高的價值。清代的禪僧中有不少為當世所重的詩人、畫家。詩僧函可就 是其中的佼佼者。他被清廷流放到遼瀋後，以自己的親身經歷，寫 下許多描繪當時人民悲慘遭遇的詩篇。如《老僧》一詩:「言從故里 過，殘敗幾間屋。不聞舊人聲，但聞山鬼哭。雖復身首遺，凄凄恨 孤獨。」描寫了故鄉在戰亂中凋敝不堪，只聞鬼哭的衰敗景象。又 如《即事十首>(之十)就表達了作者身系故明，寧死不屈的民族氣 節:「身死固足悲，身辱亦足恥。與其辱以生，毋寧飢以死。此 外比較著名的詩僧還有:蒼雪（1587 - 1656年），雲南人，著《南來 堂詩集》。借庵(1757-1836年）浙江海寧人，詩作在乾嘉道三朝 頗負盛名，著有〈借庵詩鈔>。清代的畫僧則以八大山人、石濤、石溪、弘仁最為有名，號稱當 時的四大畫僧。八大山人（1626-約1705年），為明朝皇室後裔。 他的畫多以花鳥、山水、竹木見長。石濤（1642 - 1707年），別號 「苦瓜和尚」、「清湘老人」、「大滌子」等。入寺為僧後，曾雲遊江南 各地，觀賞名山大川，回故鄉後開始繪畫。他不僅繪畫好，而且還 有關於繪畫的語錄傳世，他的《苦瓜和尚畫語錄>，就非常重視寫 生，反對憑空亂畫。石溪，又作石谿(1612 -約1692年），別號殘道 人，出家後，雲遊四方，尤擅山水畫。弘仁（1610- 1664年），曾為 清義士，失敗後出家為僧。擅畫山水，尤其是黃山風景。清代前期，也有不少士大夫皈依於禪宗，如方以智（1611 — 1671年)就是其中的典型代表。方氏，字密之，號曼公，安徽桐城 人。順治十年(1653年)拜道盛為師，皈依曹洞宗，晚年活動於江①參見張玉興選注〈清代東北流人詩選注>。 西青原山、新襄城壽昌寺、福建鼓山等地，講論佛經。他繼承道盛 「集大成」的思想，主張將儒、釋、道三教歸一於《易經 >。他曾在其 所著的 < 象環寤記》中說:「怫生西，孔生東，老生東而游於西，而三 姓為一人。」明確主張佛、孔子、老子為一人。他的這種觀點在當時 很受歡迎。其有關佛法的言論輯錄成《愚者大師語錄> 刊行於世。二、臨濟天童系的傳承與思想清代臨濟宗多出自密雲圓悟和天隱圓修兩大系。前者稱天童 系，後者稱為盤山系。清代前期，天童系影響較大，雍正之後，盤山 系的影響超過了天童系，成為清代臨濟宗的代表。密雲圓悟（1566- 1642年）是明末臨濟宗幻有正傳（1547 - 1614年)的弟子，號密雲。圓悟一生很注意傳法於人，收授學徒。 他的學徒遍及天下，經他剃度的弟子有二百餘人，嗣法弟子有十二 人，即五峰如學、漢月法藏、破山海明、費隱通容、石通秉公、朝宗通 忍、萬如通微、木陳道態、石奇通雲、牧雲通門、浮石通賢、林野通 奇。其中尤以漢月法藏、破山海明、木陳道態、費隱通容在明清之 際影響最大。漢月法藏與費隱通容的情況在明代一章已有所述， 漢月法藏的弟子眾多，其中具德弘禮和繼起弘儲（1605 - 1672)在 清代較有影響，他們和法藏一起被稱為「佛法僧」三寶。弘禮常駐 杭州靈隱寺，聽他說法者常逾萬人，不少明代遺民從其出家。弘儲 主持在杭州靈岩崇報寺，其門下也收留了不少的明代遺民。他的 弟子金賦原直和楚奕原豫，分別主持在湖南的衡山、德山及雲蓋 山。至雍正朝，法藏一系受到了皇權的干涉、取締，逐漸湮沒無聞。 費隱通容的門人多是福建一代人士，著名的有雲門亘信和隱元隆 倚。亘信(1603 - 1659年)傳法於福建，其弟子有如幻超弘和南山 超元等人，分別住持福州和泉州一帶的寺院。隱元隆琦(1592- 1673年)是費隱通容的另一著名弟子，他在 中曰佛教交往史上有突出的貢獻。隱元禪師，福建福清人，俗姓 林。1620年在福清黃檗山出家為僧，後遊學南北各地，聽講〈涅 槃〉、〈法華 >和<楞嚴)等經。曾慕名求學於圓悟，不久投到通容門 下。主持過黃檗山萬福禪寺、崇德縣福岩撣寺、長樂龍泉禪寺。隱 元在教禪關係上，持一種折衷的態度，即他雖強調禪行，但並不反 對禪僧學習經典。在當時「講席混濫」的情況下，他認為：「經中雖 有捷徑，能直示人要，但須實行才能有結果，不實行，聽經聽到驢年 也無益。」?對於禪凈合流的傾向，隱元一方面堅持禪宗的唯心凈 土說，以心的染凈作為衡量凈土世界與娑婆世界的標準。他認為， 念想分別不是純凈，不能往生西方極樂世界，心念無別不染則不住 此染污的娑婆世界。凈土極樂世界與染污娑婆世界的區別只是在 於人心的染凈分別。另一方面，他又認為念佛求往生的修行方式 是退而求其次的辦法。對於那些悟性不高的「不當機」者，修行凈 土的念佛法門，也是返照自心見佛的「一線」通路。隱元對當時禪師德行敗壞的現象十分不滿，因此他很重視對 禪僧德行的培養。他特命弟子玄生重刻〈禪林寶訓》，以「急救像季 之流弊，摧邪扶正，恢復上古之真宗」。他還說，此書盛行於大江 南，但對於閩、粵的禪僧來說，十有八九未聽說過此書，如想振興禪 林，此書不可不重視。《禪林寶訓〉中集錄宋代禪師語錄三百條，以 涉及道德修養的語錄為主，這也是隱元重視此書的原因。清順治十一年（1 654年），隱元應邀赴日本長崎傳法。起程 之前，充分考慮到「彼此各土，語言、禮節、佛法、人情，恐不貫通，而 見責於方外，則進退兩難矣。」所以有了充分的思想準備。抵達長 崎後先在當地寺院中傳法，後又應邀謁見日本德川家綱將軍，受到 隆重接待。順治十八年（1661年），隱元在京都創建黃檗山萬福 寺，傳授禪法，開創了日本的黃檗宗。他圓寂後被授予「大光普照 國師」溢號。著有〈普照國師語錄〉、<弘戒法儀〉等。近年日本平久① < 隱元禪師語錄 >卷10保章編有 < 隱元全集》。木陳道態和破山海明是活躍於清初的禪僧。道態（15% - 1674年)字木陳，號夢隱，俗姓林，廣東潮陽人。少時習儒，後出家 跟圓悟學禪。明崇禎十五年（1642年），圓悟死，道態繼圓悟住持 天童寺。清順治十六年（1659年）九月，在憨璞的推薦下，應召面 見順治帝。據《清朝野史大觀》卷一《清代述異·道吝奏對機緣》記 載:順治十六年九月，道態在萬善殿蒙召垂詢，道態的奏對甚稱帝 意，被封為「弘覺禪師」。後辭京還歸袓山，在順治帝的請求下，留 弟子旅庵本月住京師善果寺。道態禪師在當時屬於能夠及時轉變 政治態度的少數禪師之一。據陳垣先生說，道態是兩面派的人物， 在他未應召之前「深於故國之思，與忠義士大夫等……不勝原廟之 悲，極寫煤山之痛，然曾未幾時，走馬應新朝之聘矣。」?他的著作 主要有由他的弟子顯權等編《天童弘覺禪師語錄>二十卷,真朴等 編的〈天童弘覺禪師北游錄》六卷。就道態的禪法看，則完全繼承了密雲圓悟的「守一不開二」的 法門——「棒打」。道態對此法門掌握得極好：「上堂，眾集。摹拈 拄杖擲下3:不得動著舌頭，向者里道一句看！眾默然。師曰：死 去十分。便下座。侍者向前拾起度與師，師接得便打。?」侍者雖 按道態的要求保持著言上的沉默，但道態要求的是一種身心俱寂。 侍者不會其意，撿拄杖與他，自然少不得一頓痛打。臨濟宗素有家 風峻嚴之說，除棒打之外，「喝」也是他們慣用的接待學僧的方法。 道態也常以此啟發弟子，下面一段話就是他從臨濟宗祖師義玄那 里借用來的。「上堂，拈拄杖橫按曰：有時一喝如金剛王寶刃。卓 一下曰:育時了喝如踞地獅子。移拄杖過東，復移向西曰：有時一（清初僧浄記>。〈五燈全書>卷66。 喝如探竿影草。擲下拄杖曰：有時一喝不作一喝用」。? 「喝」同棒 打一樣都是禪師隨機應用，促人悟解的一方法。他們在不同的場 合起不同的作用，學僧若執萬法為實，此喝、此打便是從此下手，阻 止邪念;學僧凈念、邪念總不斷絕，此喝、此打即是阻斷念念分別， 促其頓悟。破山海明（1577 - 1666年），號破山，四川順慶府大竹縣人，俗 姓蹇。十九歲時隨本郡佛恩寺大持律師出家，後又在延福寺從慧 然法師學習《楞嚴經>。因不滿足於他的講解，遂出離四川，於明萬 歷四十七年(1619年）至黃梅破頭山，研習禪宗語錄3年，並效法 元初高峰原妙的修禪方式，習禪以七日為限。後從天啟二年至五 年(1622- 1625年)，海明禪師遊歷江浙一帶，先後拜訪過憨山德 清、無異元來、雪嶠圓信、湛然圓澄、密雲圓悟等活躍於明末的著名 禪師。天啟六年(1626年），再次求教於密雲圓悟，並在金粟山寺 任維那職。次年，圓悟「書曹溪正脈來源一紙，並信金」，交給海明， 承認其為傳法弟子。至此破山海明成為圓悟的十二大弟子之一， 並且是其中著名的四位中的一位。崇禎六年(1633年)返回四川， 住持於梁山縣（四川梁平）萬峰山太平禪寺，在他一生住持的大小 六十多處寺院中，以梁山時間最長。他的禪學思想，集中於其弟子 印正等編的〈破山禪師語錄》二十卷。川滇黔禪學早在唐代時就有很大規模的發展。就川系來看， 唐時資州（四川資中)智詵就在德純寺傳授禪法。中唐時繼承智詵 禪法而於四川成都凈泉寺和保唐寺發展起來的凈泉保唐禪系也是 活躍於四川的著名禪學流派。此外在四川南立、閬中、蓬安一帶也 流傳著「南山念佛門禪宗」。在雲南地區，特別長滇南的少數民族 地區，佛教傳播也較早。元朝郭松年著〈大理行記>，其中說:此邦 (滇南地區)之人,距離天竺較近，其風俗是崇尚浮屠(佛教），家家O 〈五燈全書>卷66。 不分貧富，都設有佛堂。人不信老莊，卻手不釋佛珠。……沿山寺 廟極多……至其處者使人名利之心俱盡。由此可知滇南佛教的興 盛。但禪宗在川滇黔地區的重新振興，則是破山海明的功勞。當 時就有人認為:「蓋西川自宋圓悟、大隨而後，少室綱宗久矣絕響， 人皆習為講誦。師一提最上極則之事，遠近瞻風，心懷畏愛，道望 又於是乎大著矣。」?即是說，四川自兩宋時圓悟克勤住持成都昭 覺寺，倡頌古、評唱，開創了巴蜀禪宗的又一個輝煌期之後，川地佛 教多是義學興盛，風行講習之風。而破山海明則扭轉此風，重興禪 學，不僅影響川地，而且波及江南一帶。如當時吏部尚書郎牟遂 延，是四川籍官僚，愛好參禪。一次奉欽差住金陵，去拜訪海明的 同門朝宗和尚,朝宗和尚就說:天童衣缽正在破山，歸而求之，何用 往它處覓？牟遂延以後返回四川，就大力扶植、贊助海明的傳禪活 動。在當地民眾及官僚的支持下，破山海明在四川傳禪30餘年， 於佛教界與社會上都產生了廣泛影響。如在梁山雙桂禪寺時，「朝 參暮請之眾盈萬指而有餘」。70歲生日時，「道俗集慶者萬有餘 指」。又如清順治十七年（1660年)，峨嵋山諸寺院高僧希望聆聽 海明禪師的法音，請他赴峨嵋山傳法，他以年老多病為由謝絕。於 是，「峨嵋高志之輩，皆接踵而來，朝夕磨碩。師施以本色鉗錘，均 有深省」。可見他在當時的影響。破山於四川傳禪的成功，和當地連年的戰亂有很大的關係。 明崇禎十三年（1640年），張獻忠攻佔四川，自此巴蜀之地就成了 戰亂不息的地方。甲申（1644年）以後，自荊襄以西，更是大西殘 部、明流亡政府和清軍三股力量角逐之處。民眾飽受戰亂之苦，生 活無以為繼，紛紛入深山逃難入禪，使禪宗勢力驟增，時人有「無人 到處惟僧到，無人識路惟僧識」之語，可見佛教波及範圍廣泛，據 《破山明禪師塔銘〉，海明禪師也曾混跡於起義隊伍與清廷之間。①〈破山明和尚行狀〉。「甲申以來，刀兵橫起，殺人如麻。有李鷂子者，殘忍好殺，師寓營 中，和光同塵，委典開導。李一日勸師食肉，師曰："公不殺人，我便 食肉，。李笑而從命。……然自此人目師為酒肉僧。反有藉師為 口實者，師以救生為衛法之苦心，甚不得已也。「?海明禪師於起 義隊伍中教化、感召，被人視為酒肉僧，這恐怕也是為當時形勢所 迫。破山海明受其師圓悟影響，收授弟子甚多，前後「剃度弟子印 開等凡百佘人，嗣法弟子八十六人，南北分化，各振家聲」。當時人 們評論說，西來之宗，自天童密雲圓悟中興後，臨濟派徒孫遍及天 下，可謂繁盛。然而住持雙桂寺的破山海明的弟子眾多，更是超出 他人。海明禪師宣稱其嗣法弟子有87人之多，這在明清之際禪宗 衰落的情況下，確實不多見。為什麼他收授如此多的門徒呢？有 人替他辯解說:禪師往往因弟子的一知半解而傳法於他們。這種 作法引起了人們的誤解，以為禪師是濫傳於人。但事實上，禪師是 有長遠打算的。因為當時佛法衰敗，狂禪滿地，若一味地強調精 嚴，會導致許多學禪者赴郅師處，倒不如放鬆要求，引導他們入門。實際上，這種作法也是為了擴大自己的宗派勢力。明清之際， 禪宗各派之間派系鬥爭十分澈烈，不僅在不同宗派之間，甚至同門 師兄之間也往往紛爭不已，如同是圓悟弟子的木陳道態、費隱通 容、破山海明之間就矛盾重重，費隱與破山二派受到木陳派的排 擠。據破山海明弟子丈雪通醉記載，丈雪曾親赴天童派本山質問 木陳道態，「今視丈雪為假攀，法叔獨霸諸祖庭，欲抹殺破山、費隱 兩家矣」。破山與木陳同師圓悟，而丈雪又是破山弟子，故稱「法 叔」。在丈雪的嚴厲質問下，木陳慌忙對天發誓說絕無此事，這場 風波才暫告平息。由此可見，破山海明廣收弟子，培植宗派勢力， 也是為了與它派抗衡，實出於不得已。①（破山明禪師塔銘〉。破山海明的眾弟子中，比較著名的有上面提到的丈雪通醉，還 有象崖性挺和蓮月印正。丈雪通醉（1610 — 1693年)，四川內江人，俗姓李氏，是海明 的大弟子。關於丈雪禪師的名號由來，尚有一段故事:據傳，丈雪 曾隨破山和尚到白兔亭觀瀑布，破山當時贈丈雪一偈說:「畫斷蒼 嚴倒碧岑，紛紛珠玉對誰傾？擬將袋缽橫攔住，只恐皤龍丈雪冰」。 由是而號丈雪通醉。後到天童寺參學於圓悟。一日在山上大白頂 拖柴，被竹籤扎傷腳，血流滿地。適逢此時，密雲圓悟猛敲普請梆， 聲音急厲，當念之下，丈雪頓悟，並呈一偈與圓悟說:「兩腳行來古 路平，通身棒眼血淋淋，而今始識牛和馬，鼻孔分明搭上唇。」隨後 住持成都昭覺寺，吸引了不少信眾。後避戰亂到遵義禹門寺任住 持,於此傳禪弘法12年。丈雪通醉於四川境內活動時，正值天主 教興起，他曾著有關反對天主教的著怍。由他的弟子徹綱編的《編 年錄》康熙三年(1664年）條下說:「時乘鈞者奉天主教，湯若望仍 行左道，又有沙汰之說。聞玉林國師密札進京，欲保全大雄、報恩， 師致書曰：既膺一國之寵，當此魔強法弱之際，正宜挺身利濟，俾寧 謐海內諸山，焉得只顧自己，豈稱法門柱石哉！ 」他斥責玉林通銹只 顧保全自己，而對整個佛法的衰敗不仗義執言。他的言行輯錄在 <昭覺丈雪醉禪師語錄》十卷。丈雪的弟子有常涵半月，也是四川人，俗姓張。據記載，丈雪 離幵遵義禹門寺後，該寺臨濟宗風不存。丈雪遂派半月去重整法 門，振興臨濟。半月在此住持時，以本色示人，行住坐卧，一粒一 粟，取之於耕耘。半月為人正直，當時遵義縣令高洪欲借禹門寺的 《大阿彌陀經〉印證其學佛的成就，半月謝絕，並說，高洪為官執政， 貪暴苛峻，無絲毫側隱之心。信佛貴在平常之用，而不是表面學佛 而內行貪惡之實。丈雪的另一弟子為懶石覺聆，在雲南南部一帶弘教。<丈雪語 錄〉卷十有送懶石首座赴滇詩:「漢南忽別已三稔，破霧歸兮話暖 冷，每因路繞過河來，喜以春初惟日永，一缽軍持縮地回，千雲弗隔 昆明清，斗光山色甲胖舸(古代郡名，在今貴州省境內），錫卓時有 萬人井」。懶石有〈語錄》四卷，並有汪挺的序，序文說:懶石禪師原 住持漢中靜明寺，後應請到滇南，名聲遠揚，遠近信眾，都來皈依。 並稱《懶石語錄》是得拈花擊竹之機，獨悟一真禪機之作。得見懶 石則如同見其先師丈雪、破山、密雲諸大德。丈雪通醉之外，海明的弟子較著名的還有象崖性挺（1598 - 1651年）、蓮月印正。象崖性挺，福州福清人，19歲出家，從元異元 來、密雲圓悟習禪，後投于海明門下，並隨人四川。自明崇禎七年 (1634年)起，在四川和貴州等地住持過七處寺院。其言語彙集在 <象崖挺禪師語錄〉七卷中。較出名的弟子有雲腹道智，也活動於 川、黔一帶，以「棒喝」名聞一時。蓮月印正被海明稱為「卻是老僧 一個放心的人」，曾在貴州遵義、四川南充和湖北當陽等地住持寺 院。其弟子性容等編有《蓮月禪師語錄〉六卷，發慧編《玉泉蓮月正 禪師語錄》。在破山海明及眾弟子、徒孫的努力下，川滇黔一帶的禪學在清 初也相當活躍，成為清代禪宗的重要活動地區。作為圓悟的嗣法 弟子和臨濟宗風的弘揚者，海明對「棒喝」的運用，自然再熟習不 過。他的弟子們曾說，凡是海明師所開的法門下，聽眾雲集。不管 是參學時間很長者，還是初學者，破山海明都不為他們的語言所 動，惟是拎一條白棒，以痛打持家。偶爾有幾個不明白者，再三提 問商議，被師棒打仍倔強不服者，也必定被痛打到底，「直要逼得生 蛇化龍」。海明自己也說過：「萬竹山中元剩言，擬開口處便還拳， 連連打徹自家底，勝過諸方五味禪。」強調作為一個禪僧要緘默寡 語，不要試圖在語言上逞強鬥勝。若膽敢嘗試，必遭老僧棒打。海 明認為「棒打」是接引學人的最好方法。此外，破山海明還十分重視話頭禪。他曾說:「一句話頭，擊塗 毒鼓。」強調參究話頭是擺脫煩惱，頓悟成佛的重要手段。他認為 對此要堅信不疑。有些人蔘究話頭一事無成，在於他自身「心志之 不善」，並不是話頭禪有什麼問題。當然，海明所謂參究話頭，範圍 也不再拘泥於公案中的「答話」。他認為，如果一定要以參究公案 中的「答話」為話頭，則菩提達摩初祖不知要擔來多少話頭供大家 來參究。即使「話頭」眾多，參至今天恐怕也有參遍的時候。如再 去咀嚼古人蔘了幾百遍的話頭，味同看蠟。因此海明主張，「遇境 生疑，逢緣理會，甚是捷當，甚是至要"就是要人在日常生活中， 隨其所遇的事物，都可以作為參究對象。正是所謂:「若不因循，如 貓捕鼠」，如果不因循於古人的"話頭1則會如貓捕鼠一樣，隨處可 以找到參究的對象。海明的參話禪的特點還在於他把參禪與念佛統一起來。首先 海明以為參禪與念佛是怫教的兩個方便法門。他說:「夫佛祖方便 固多，要之不出兩種，則禪、佛是也，信得參禪,及立志參禪;信得念 佛，及立志念佛，雖頓漸不同，出生死心一也。」參禪、念佛雖有不 同，但都不出人的「一心」。他說:「參禪念怫，本是一個道理，念佛 念此心，參禪參此心也。」在海明看來，念佛與參禪實際上是可以合 一的。他曾說:「初用心處，先體取念佛的是誰，單在誰字上著力， 歲久月深，築著磕著，合得此個道理，始知"念佛一聲，漱口三日』」。 海明的這種思想受到了明代高僧雲棲株宏的影響。株宏首先提出 參究「念佛的是誰」，主張禪凈一致，禪教一致。海明吸收了株宏的 思想，強調於「念佛的是誰」的「誰」字上用力，以此為話頭，用心參 究，直接把念佛與參究話頭統一起來。只有這樣，才能理解「念佛 一聲，漱口三日」這句否定念佛作用話語的真正內涵。如同雲棲株宏一樣，他也強調參禪與學教的一致。在他看來， 參禪與學教是兩個法門，有深有淺，深的是禪，淺者是教。經教是 引人上路的導向標，修禪是證人悟境的疾行法，二者並不矛盾。他 甚至說對經教理解至高明處即是禪，主張二者一致，但他又認為這 神禪只能是如來禪，而非祖師禪。如來禪與祖師禪是劃分禪宗與 其他禪宗學說的主要依據。如來禪指佛教經典中所講到的禪，祖 師禪則特指由慧能創立的，以袓師代代相傳為特徵的禪法。從這 里也可以看出，海明從內心裡講，仍然是以祖師禪為正宗，在經教 與禪宗之間划出了一條界限。這同雲棲株宏有所不同，株宏強調 的是以教為基礎的禪，主張「學佛者必以三藏十二部為揩模」，把經 教放在首位，這對海明來說，是難以接受的。關於參禪與持戒的關係，海明認為這是兩個並列的法門，且各 有不同的作用：「修行戒為本，參禪悟為極，惟此二門，余則方便多 門也。畢竟如何得入？驢揀干處尿，羊擇濕處屙」。把戒、禪並列， 且強調「無戒不持」是不同於禪宗的傳統說法的。自慧能提出「無 相戒」，把外在強制的行為規範轉為在「不著諸相」原則基礎上的 「自凈其意」後，戒律在禪宗中已失去了它原來的含義。海明主張 以戒為本，以禪為極，表明了他極其重視戒律。但與此同時，他又 向禪宗傳統的說法作了妥協，以「驢揀干處尿，羊擇濕處屙」為喻, 把戒律變成了一個可以靈活掌握的方法。為某些禪僧違犯戒律開 了一道方便之門。他本人吃肉喝酒，被人視為「酒肉僧」就是明證。總的說來，海明的禪法也並無太多獨創，仍是當時江南禪宗的 俗套。比較而言，他主張在參話禪基礎上統一禪凈教戒，倒是有一 定影響的。三、臨濟盤山系的傳承與思想臨濟天童系之外,較為興盛的是盤山系。盤山系也是承自幻 有正傳，由與天童系密雲圓悟同學的天隱圓修（？ - 1635年）創 立。清初，天隱圓修一系的影響不及密雲圓悟，但自清中葉以後， 成為臨濟宗影響最大的一派。它們有比較嚴整的傳承體系，有比 較穩定的寺院，但在雍正帝干預禪宗後，禪宗整體呈衰敗景象的總 趨勢下，也沒有更多的作為。盤山系在清初有兩個代表人物，他們是圓修的兩大弟於箬庵 通問和玉林通誘。箬庵通問（？ - 1655年），曾住持過杭州理安 寺,但鎮江金山才是他傳法的主要地點。箬庵通問曾參與調停明 末清初曹洞與臨濟二宗有關(五燈嚴統》一書的爭論。通問有兩個 知名的弟子:一是鐵舟行海,再傳法乳超樂、量聞明詮、月潭明連、 大曉實徹。大曉實徹將本為律寺的常州天寧寺改為禪院，使它成 了知名度很高的叢林。實徹的弟子天濤際雲和納川際海，也有不 少嗣法者。通問的另一弟子天竺行珍傳夢庵格、迦陵性音。性音 曾為雍正帝所重視，在清初有一定影響。玉林通誘（1614 - 1675 年)，字玉林，俗姓楊，常州江陰縣（今江蘇江陰縣）人。據王熙撰 〈敕封大覺普濟能仁國師塔銘》，玉林生時即非常人。有所謂其母 夢菩薩攜一童子從窗戶人室，遂有通誘出生之神異傳說。年幼時， 玉林就常結跏趺，15歲鬩讀禪宗語錄，參究「誰」字，從此「疑情大 發」，擱置塵緣，「抉意究竟大事」。19歲從臨濟宗師天隱圓修出 家，受具足戒。一日，於禪宗語錄「一口吸盡西江水」處頓悟，身心 爽快，並說:佛法落吾手矣！不久，辭別圓修，回鄉探母。臨行前， 圓修私下囑託說:頓悟之事，要注意保密，不要隨便泄露與人。此 後回鄉數年，更參透數關，並獲天隱圓修印證。圓修稱讚他說:「此 吾宗獅子兒也。」圓隱去世後，留遺命令其主持法席，此時通誘只有 23歲。從19歲至23歲，其間只有三四年的時間，玉林通誘已經 成為湖州（浙江吳興縣)報恩寺的住持，作了一派的宗主。這種情 況是較為少見的。在通誘的經營下，經過8年時間，報恩寺這個原 本殘破的寺院「殿堂寮舍、僧園物務、以悉周備」。他主要通過向官 僚富豪化緣來擴建寺院，購買田產。通誘取得的成就，遠播四方。 所以雖然他年紀很輕，但每日來向他求教參請的人竟有數千。清 順治二年(1645年)，通誘令弟子代管報恩寺，自己到江南各地游 歷，先後住持過浙江的大雄山、江蘇常熟的虞山、宜興的龍池山和 盤山等。順治十五年(1658年)，世祖聞其聲名，派特使召他入京。 詔書中說:「爾僧通銹，慧通無始，智洞真如，掃未世之狂禪,秉如來 之正覺」。第二年春，抵京居萬善殿，先後奉旨為帝開講了四次佛 法。通誘與順治帝的應對謹慎而善巧。他總是把談話控制在談禪 的範圍內，從不對政治問題發表評論,「上如不聞，則不敢強對，語 不及古今政治得失、人物臧否，惟以第一義諦啟沃聖心。」順治帝對 他的對甚為滿意，稱讚通誘「心源明潔，行解孤高」,並命近侍傳 話說「恨相見之晚」，賜號「大覺禪師」。當年四月，因通誘母親去 世，故懇請南還，皇帝下詔同意，令內府賞賜金錢。通誘把這些受 賜金錢十分之九用於解決僧人的吃飯問題，十分之一用來營造寺 廟。順治十七年(1660年)，再次蒙皇帝召見，受「大覺普濟能仁國 師」號。次年，臘月初八釋迦牟尼成道日，他於阜成門外慈壽寺為 一千五百多個僧人講說菩薩戒。在此期間，坯作了《功夫說>一文 刊行於世。次年，世祖皇帝駕崩，通誘攜大弟子茆溪行森作佛事七 晝夜，後南歸。此後一直活動於江浙一帶，晚年住持過浙江的西天 目山和江蘇宜興的國山。所以禪宗文獻有稱「湖州報恩玉林通誘 禪師」（如〈續指月錄》等)的，也有稱「杭州天目玉林通誘禪師」（如 〈五燈全書>等）。康熙十四年（1675年），通誘死於江蘇淮陰縣境 的清江浦慈雲庵，終年62歲，臨終前說一偈云：「本自無生，今亦不 滅，此是正說，余為魔說。」玉林通誘門下分為美髮淳和棲雲岳兩支，一直在清代流傳。 棲雲岳遞傳南谷穎、靈鷲誠、天慧實徹、了凡際聖、昭月了貞、寶林 達珍等，使揚州高旻寺成為禪宗重要寺院。清中葉以後，金山、天 寧和高旻三寺成為江南禪宗最有聲望的叢林。玉林的嗣法弟子有二十九人之多。因玉林成名較早，故其弟 子中不乏與之同庚的，茆溪行森就是其中一個。茆溪，名行森，字 慈翁，廣東惠州人士。26歲出家，拜雪橋圓信為師，圓信是臨濟天 童系與盤山系的創始者圓悟與圓修的同門師兄，為幻有正傳的弟 子。圓信對行森很是滿意，稱他為「嶺南長子」。圓信圓寂後，參玉 林通誘，通誘命他居首座，為大弟子。通誘第一次進京後南返時, 順治帝囑通誘送大弟子茆溪行森進京面聖，行森隨即人京，對答甚 稱帝心，備受恩寵。順治十六年（1660年)，世袓寵愛的董貴妃去 世後，非常悲痛，尋死覓活不得，遂沉迷於佛教之中，與行森談論佛 法，並請行森為己淨髮，後在通銹的阻攔下，世祖出家未遂。康熙 十六年(1677年）,行森卒，年64歲。雍正時，被追封為「明道正覺 禪師」。通誘號稱臨濟三十一世孫，其禪法自是臨濟宗的傳統說法，並 無大多新意，只是其中幾處有些特色。其一，通綉通過批駁當時禪僧對高峰原妙「悟道」事迹的解釋， 提出了自己的禪思想。高峰原妙（1238 — 1295年），是元代臨濟 祖先系的高僧。據原妙自述，他早年參訪雪岩祖欽，一進門，袓欽 便問:「阿誰與你拖個死屍來?」原妙未及回答，祖欽便打。如此一 問便打，反覆多次，原妙始終不知所以然。過了很長時間後，原妙 偶見五祖法演遺像，「摹然觸發日前仰山老和尚（指雪岩祖欽）問拖 死屍句子」，當下悟得「虛空粉碎，大地平沉，物我俱忘，如鏡照境， 百丈野狐，狗子佛性，青州布衫，女子出定話，從頭密舉驗之，無不 了了，殷若妙用，信不誣矣。」清代鈁期，不知何故，時諸方共論高峰祖」，高峰原妙似乎成 了禪譜共同議論的話題。當時有關高峰原妙悟道事迹的議論，主 要集中於「阿誰與你拖個死屍來」這句話。據通誘說，雖然議者眾， 但真正理解這句話的並不多。多數禪師都只是把原妙打破「拖死 屍句」理解為「日間夢中作得主」，即不受迷惑，自己成為自己命運 的主宰。並且他們也都認為「凡參禪如此，識著識神，便是初進 步」，把高峰原妙頓悟的事迹說成是初入門，是頓悟之初，與最高悟 境無關通誘對此說十分不滿，作〈辯魔說》，痛斥諸禪師之非。他說， 把高峰原妙視作悟道初級階段，是塗污先聖。原妙祖師頓悟「拖死 屍句子」，如同從身上卸下一幅一百二十斤的擔子，豈能同於你們 守住個昭昭靈靈的自心。高峰袓師對一切公案、話頭也都疑情去 除，「驗之無不了了」，通誘認為：「禪必以虛空粉碎、絕後再蘇為正 悟，悟後必須透脫未後牢關，方可出世為人」。「虛空粉碎」，指心境 空寂；由心境空寂，形成認識上的空觀，即是「絕後再蘇」。無論物 我兩忘還是在此基礎上形成的空觀，都是「正悟」。據此認識，通誘 反對某些禪師對所謂「昭昭靈靈」的「識神」的執著，直指此說為邪 魔外道。其二，通誘還為士大夫學禪指明了七種道路：（一）發心諦當。 通銹認為如果只想做世間善人，就可讀世間聖賢書，行佛教中低級 法門，若想求得最高的道理，則當探索生死問題，力求超脫生死輪 回。（二)工夫諦當。通誘說，參話頭是必須的工夫。他說：「一日 不透一日參，一月不透一月參，一年不透一年參，一生不透一生參， 今生不透來生參，永無退失，永無改變，方謂之諦當功夫。」（三）悟 處諫當。經過參究，悟時要達到一切不疑，物我俱忘，這才是正確 的覺悟。（四）師承諦當。也就是要選擇好自己的老師。（五)未後 諦當。強調正悟之後，仍須將正悟之「空觀」用來參究公案，運用於 現實中，方是「透脫未後一關」。（六)修道諦當，就是要對自己修道 的能力進行自省，確定自己的目標。（七)為人諦當。嚴律自身，方 能正人。「前六種不諦當則自錯，後一種不諦當則錯人」?。其三，對於經教與修禪的關係，通誘也有自己獨特的看法。據 載，通誘自開堂主席以後，對弟子有一個要求，凡是未覺悟時，只管 專心修禪，內外的典籍都不允許私自閱讀。一次，一個僧人持宋僧 圓悟克勤所編的〈碧岩集〉上堂請問，通誘當即給予批評，並且再三 重申，未覺悟者讀書，純屬誤入邪道，是分不清主次輕重的表現。 但是，通誘並不完全否定經教的作用，反對讀書。他只是強調，讀 書、修禪要有一個輕重緩急的次序，這樣就不會「通宗不通教，開口①參見〈中國佛教思想資料選編〉第三卷,第三冊，第13_ 14頁。 便亂道」，也不會因「未明大事」先讀書，導致誤入「邪魔」。通誘甚 至還具體地指出讀書要有次序，他說看書當先究明諸家宗旨，次 及諸袓語錄。宗旨洞明，語錄遍覽，方可看教。如來禪，袓師禪無 不了了，方可涉獵外典。若躐等趨未，不尊吾訓，後日悔之何及。」 先從諸家的宗旨人手，再看袓師們的語錄，在此基礎上，才可看禪 宗外的經教，再次是佛教外的書籍。通誘還認為，讀書不能籠統去 看，不能囫圇吞棗，而是「須是著著透露，知有古人說不到處，自出 得手眼」。讀書要有目的，善於發現古人的缺失處，才能在這個框 架內有所創造、有所發揮。通誘關於讀書與修禪關係的看法，確是 很有特色，他主張在一定的次序內，博覽群書，這對於擴大禪僧的 知識面，加強與社會的溝通，是有積極作用的。四、清代曹洞宗的發展清代曹洞宗基本上是明代的延續，其中許多有影響的禪師都 跨越明清兩代s明末清初，曹洞宗有兩支較為興盛，分別是無明慧 經的壽昌系和湛然圓澄開創的雲門系。在清代，壽昌系的為霖道 霈和覺浪道盛影響較大。為霖道霈是在永覺元賢臨終時才承認的唯一弟子。道霈 (1615—1688年)，字為霖，自號旅泊、非家叟，建寧建安（福建建 甌）人。7歲入私塾學習《論語>，隨即能為他人講解大意。14歲因 病幾乎致死，病癒後，其母送其到當地的白雲寺，為老僧驅鳥，第二 年出家。18歲時，聞谷廣印禪師從湖北來到福建，道霈即從學，問 「出生死路頭，老人授以念佛畢竟成佛之說，遂諦信不疑。」明崇禎 七年(1634年），到鼓山求學於元賢，前後經歷了 4年。「苦無所 入」，於是辭別元賢，至杭州一帶，參拜、聽講過許多法席，對「〈法 華〉、(楞嚴〉、〈維摩>、〈圓覺》、〈起信》、〈唯識> 及台、賢、性、相，大旨 無不通貫。」隨後再隨元賢參禪，其間曾赴天童寺向密雲圓悟請問。 父死後，道霈接母親入山，度其出家，共修凈土法門五載。清順治 十四年(1657年），元賢年80時，方付法於道霈，並說偈曰：「曾在 壽昌橋上過，豈隨流俗漫生枝，一發欲存千聖脈，此心能有幾人知。 潦倒殘年今八十，大事於茲方付伊，三十年中鹽醬事，古人有語不 相欺。」自此，道霈繼住鼓山禪寺，共14載，座下常有聽眾數千人。 後因倦於說法講經，遂委託法侄石潮寧公主持鼓山禪寺，於康熙十 年（1671年），出外遊歷，隨緣漂泊，住無定蹤。康熙二十二年 (1684年)，應眾僧之請，重回鼓山開堂說法。道霈著作很多，大致可分為以下幾類:語錄類有 < 秉拂語錄>、 《鼓山錄》、《餐香錄>、<還山錄》、《雲山法會錄》、《旅泊庵稿>、《開元 錄》、《靈石錄》等；集古有〈聖箭堂述古》、{禪海十珍>等；修凈業有 〈續凈土生無生論>、《凈土旨庚> <凈業常課》。懺法有《八十八佛 懺>、〈准提懺〉。注釋有《心經請益說>、《佛祖三經指南>、< 舍利塔 號注》、〈發願文注 >。纂述有〈華嚴疏論寨要>、〈金剛般若經疏論纂 要刊定記略）、《護國仁王般若經今古疏>.往複的信函有〈筆語》。 共計二十三種。道霈的這些著作涉及範圍很廣，既有曹洞法門的弘傳，也有凈 土念佛的提倡。甚至經論注巰與懺法也是他的著作中的重要部 分。他的著作的幾個大類也基本可以反映出他的佛學思想。道霈 受元賢啟示，悟袓師西來之意，著重發揮「自悟」、「內悟」的思想。 他說，所謂佛者，並不是身外另有佛相，它實際就是人本有的靈覺 之性。以靈覺之性作為佛性，強調靈知一心的作用是禪宗早已有 的說法，道霈重新提出並無新鮮之處。同樣，他也繼承了其師教授 的參究話頭的禪風，重視身心倶脫的空的體驗。他曾說:「千經萬 論，廣破身心二見，二見既破，佛性自現。」道霈還很重視融合儒、 釋。在評論宋儒主靜、主敬修養論時說，「即釋氏入道之方，亦豈能 外此? 」「若果於佛法深生正信，仔細研窮，豁然貫通,則不獨靜敬與 佛法合，凡《四書》、〈五經》中，無一句一字，不是佛法中第一義諦 也。」但同元賢相比，道霈更強調佛學超越儒學。如他在比較儒佛 對「格物」、「致知V"誠意V正心」、「修身」、「齊家」、「治國」、「平天 下」的理解後，認為佛學中淺顯的法門，已是儒家中很深奧的道理。 因此他引古人的話說，「學佛始知儒」，站在更高層次上看問題，才 會有「一覽眾山小」的感覺。言外之意，儒不如佛。對待禪教關係，道霈主張禪教一致。他十分推崇天台宗智頡， 他曾說，天台三大部(指《法華玄義h〈摩訶止觀》、《法華文句 >)高 深旨遠，後代人根機淺劣，對此不加重視，而將智頡的學說束之高 閣，甚為可嘆！除了講解、注釋天台宗的經典外，道霈也比較重視 其他經典的註疏、刊刻工作。道霈還一反祖師無明慧經農禪作風，十分重視懺法和法事儀 規，他曾作多篇《感應記》，宣揚念佛、誦經等各種法事能夠拯救亡 靈。他積極提倡禪僧去擔負應付僧的職務，為他人作道場，消災驅 禍。道霈的師袓無明慧經十分反對這種行為，但道霈卻把慧經說 成是此事的一個提倡者。如在他〈中峰禪師施食科儀序》中就說， 〈施食科儀》這種懺法，能使人「一言之下，頓破大夢，直徹性源，飽 餐甘露，立地成佛。」並且i兌此法是無明慧經北游五台山時，在殘經 中偶然得到，如獲至寶，攜帶回到南方。此後凡遇到佛教節日及重 大法事，無明慧經都依法舉行儀式，每次都有應驗，屢試不爽。凈土信仰幾乎是當時所有禪師共同持有的普遍信仰。壽昌系 的諸祖師均主張禪凈一致。道霈的老師元賢對此又作了進一步發 揮，認為單修禪或凈都可，但禪凈兼修則萬萬使不得。道霈似乎沒 有聽從其師的教導，而仍然實行禪凈雙修。他早年以念佛為出離 生死的方法，曾同母親共修凈業，表明他雖學禪，對念佛法門仍修 持不綴。他在《普勸念佛文》中指出，「夫人之情，莫不厭苦而欣樂， 舍苦而取樂，今有極苦而不知厭舍，有極樂而不知欣取，非大惑 欽?他把人們避苦趨樂的常情作為凈土信仰的基礎，所以他勸導世人，忙裡偷閒，每日念佛.，日向凈土，日積月累，念佛千萬聲，漸 漸積聚凈業，最終會為三聖接引，必定生於凈土。道霈有時甚至把 禪凈指為一體，即把西方凈土與禪宗所稱的「唯心凈土」混為一談， 道霈說:「此去西方十萬億，只在當人一念中，心凈自然佛土凈，彌陀何處不相逢」。由上可見，為霖道霈的思想可謂包羅萬象，其中禪宗傳統的內 容已少得可憐。這也表明禪宗在當時衰敗的形勢下，不得不融會 其他教派來充實自己，發展自己。壽昌系元鏡一支中，以覺浪道盛在清初最有影響，吸引了不少 士大夫隨其參禪。道盛(1592—1659年），號覺浪，別號杖人，福建 浦城人，俗姓張。明萬曆四十四年（1616年）到江西董岩為無明慧 經慶壽，受具足戒。後從學于慧經的弟子元鏡。道盛生活的年代，正值明朝衰敗,清朝興起之時，道盛出於強 烈的愛國熱情，為挽救明王朝的命運奔走疾呼，他說:「三百年來， 養天下臣民，豈無忠臣烈士，一旦奮發，展生平經濟，為國驅除戮力 者乎？三百年來，養天下僧道，豈無真道高僧，一旦奮發，展生平機 用，為國說法破迷者乎?」?作為一個禪師，道盛也曾試圖把傳禪 與抵禦敵寇結合起來。他曾說，聚集聽講禪法之人，即是禦寇之 士。他們在敵人進攻時即登城作戰;敵人逃離後則重新聚集參禪。 他希望能夠做到「城守不礙於聞法，聞法亦何礙於守城乎」。守城 與修禪法兩不耽誤。道盛對明的忠心導致他身陷囹圄達一年之 久。順治五年（1648年)，金陵官僚在閱讀道盛的《原道七論〉時， 發現其中有「明太祖」三字，屬犯禁之例，遂拘捕道盛。他不僅不加 分辯，且作詩以表心跡說:「問予何事棲碧山，笑而不答心自閑。桃花流水杳然去，別有天地非人間。」?儘管他忠心的明王朝已「無 可奈何花落去」,人間的天地已為清朝所有，但在他的心中卻仍然 保留著對故明王朝的痴情。道盛一生，從明萬曆四十七年（1619年）起，弘法傳禪40年， 在明末清初有一定的號召力。譚貞默就說:「天下之盛(指禪宗）， 莫若江南;江南之大善知識，莫若覺浪。」可見道盛在江南禪宗中的 地位。道盛的著作也很多，主要有其弟子大成、大奇等編的C天界 覺浪道盛禪師語錄》十二卷;大成、大峻等編的《天界覺浪道盛禪師 全錄〉三十三卷;大樞、大英等編的《天界覺浪道盛禪師嘉禾語錄》 一卷；陳丹衷、毛燦等編的《杖入隨集》兩卷。他的著作也吸引了許 多士大夫，如為其《語錄》《全錄》作序的就有錢謙益、徐芳、張貞 生、李長庚、譚貞默等人。道盛的嗣法弟子27人，其中能繼承道盛衣缽而產生影響的， 則有青原笑峰與葯迪愚者。此二人也系官僚出身，是典型的國亡 出家者。此外道盛尚有一在家弟子，影響甚大，他就是明末清初的 思想家方以智。道盛的思想集中的體現在「集大成」說中。所謂 「集大成」，有廣義、狹義之分。廣義上的集大成指以佛學為中心集 儒、釋、道三家之大成;狹義上的集大成則是指以禪宗為中心集佛 家諸說之大成。道盛同那個時代的其他禪師一樣，都主張儒學、佛 學的合一，他的著述也多涉及儒學、佛學、道家等三家的思想。他 主張「真儒必不闢佛，真佛必不辟儒」，道盛不僅在理論上倡儒釋合 一，而且從行動上也踐行著他的主張。他的為國分優的爰國熱情， 參與救亡的人世精神雖於今天看有點愚忠的味道，但儒家思想於 他身上的浸潤也明顯可見。他常常結合儒家忠君爰國的思想來談 禪說法，以至於有人說他,「片詞微旨，觸類旁通，不特有益於禪，而 且有益於儒。」他的弟子常以其師融合儒禪的思想而驕傲:「若以儒①（天界覺浪道盛禪師全錄)>卷二十。 說談宗，上下千年，獨我師一人而已。」這種評價雖言過其實，但道 盛以儒說行於世，以儒禪合一作為其行為的準則，這一點在當時產 生了強烈的影響，尤其對士大夫們由儒入禪起到了推波助瀾的作 用。就道盛思想的獨特性來講，當屬他提出的集佛教之大成，定禪 宗之宗旨的思想。他曾說:「吾佛祖之道，至於五宗,亦當有集大成 者，故吾作《會祖規》，以追孔子集大成之意」。他以孔子為效法的 榜樣，試圖在禪宗五家中也理出一條共同遵守的主線。〈會祖規》 這部著作就是對禪宗內部的一些問題進行的總結。他認為禪宗五 家中溈仰、雲門、法眼已經不傳，臨濟、曹洞在今天也呈衰落之相， 如果不及時汲取三家消亡的教訓，禪宗五家中僅剩的兩家也會重 蹈覆轍，所以他考察了禪宗五家發展的歷史，總結出了禪宗「東西 密相付之根本法印」，以便後代子孫能夠理解這個根本法印，從而 使五家宗旨得以弘揚，挽救禪宗衰敗的命運。道盛在整理禪宗內部宗旨外，還作過一部〈尊正規〉，對整個佛 教進行了梳理，把禪宗說成是傳統佛教的集大成者。他說，諸佛以 及菩薩及歷代宗師出家說法教人，種種經典、律、論以及止觀、懺法 等，雖施設不同，但「始終本末，折入禪宗，為集佛祖之大成，已無餘 蘊矣。」禪宗包容了佛教的一切門派，禪宗似乎已成了佛教的代名 詞。道盛還認為他以禪宗涵括整個佛教，並不是要取消其他佛教 派別，為的是在其中區分出「大統」與「小統」來。在他看來,佛教中 經、律、論、禪、凈等各有自己的學說範圍，這是「小統」;但是，不管 這些學說如何差別，又都承認自己是佛說，這是「大統」。這正如 〈詩>、< 書〉、〈禮〉、〈易>、〈春秋〉所述各自有別但又都統於「儒學」一 樣。道盛還認為，禪宗既是「小統」又是其他「小統」的「大統」。他 用「一歲之統四時」的比喻來說明他的這個觀點：佛教中有經、律、 論、觀、禪五個部分，用一年四季比喻，經相當萬物勃然開發的春 天·，律則是「粲然敷陳」的夏天;論是果實累累的秋天;觀是清冷寂 靜的冬天;禪則不單獨屬任何的一季，它是「渾然通洽，如歲運無 言，而四時行也。」不僅如此，道盛還用這個方法對禪宗五家進行了 配比，藉以抬高本宗曹洞宗。他說:「偽仰則如春之生育，臨濟則如 夏之明露，雲門則如秋之嚴峭，法眼則如冬之精純，曹洞則如四季 之統化也。把曹洞宗說成是統化它宗的「大統」。道盛此喻太 過牽強附會，他本人也意識到了這一點，只好分辯說，他的比喻只 是「擬其大概」，並不是非要為禪宗五家排列一個優劣高下的次序。 除卻門戶之見，道盛對禪宗的歷史分析也包含有一些相對客觀的 說法，如他提出「六種綱宗」，以參悟、印證、師承、法嗣、家風、付囑 作為一切禪宗門派共有的六個方面，比較完整地概括一個宗派從 建立到延續的整個過程，而在這個過程中，道盛又認為「參悟」是核 心，其他的一切都可統一於此。這種說法比較清晰他說明了禪宗 僧人的參學程序，是對禪僧多年來實踐的一個總結。第三節清代其他宗派清代佛教各宗從傳承上看都相續不斷，但除禪宗與凈土外，其 他各宗影響相對較小。下面主要就凈土、天台、賢首、唯識等宗在 清代的活動情況作一概要介紹。凈土是清初以來佛教各宗的共同信仰。清代的凈土名家不乏 其人，最著名的有省庵、行策、徹悟、瑞安、梧開、古昆、印光等。省 庵(1686—1734年)，名實賢，字思齊，江蘇常熟人。少年出家，先 參「念佛者是誰」，後乃專修凈上。住持杭州梵天寺，著(勸發菩提 心文>，以「邪、正、真、偽、大、小、偏、圓」的「八相」區別所發「心愿」 是否正確。他說，不究自心，貪圖報應，如此發心，是「邪」;若發心①《天界覺浪道盛禪師全錄》卷二十一。只是為覺悟，為出離生死，則是「正」；發心修凈土，不畏難行，不生 厭倦，直至覺悟，此是「真」；但若「內濁外清，始勤終怠」，則發心為 「偽」;發誓眾生盡度之後，我方成正覺；此發心是「大」；如但願自 度，不顧他人，心愿為「小」；歸心凈土，但仍有知見分別，此種發心 是「偏」；若悟萬法不離心，「以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行， 證虛空之果，亦無虛之相可得」，如此發心，是「圓」。他的這種凈土 思想深受了禪學的影響，重視對「心」的考察，這是明清之間凈土宗 與禪宗相互融合的一種表現。他死後被追認為凈土宗第九袓。行策（1628 - 1682年），字截流，往常熟普仁院，創七日念佛 法，著有<起一心精進念佛七期規式），是清代「打念佛七」的首創 者。際醒(1741 - 1810年)，字徹悟,號夢東，俗姓馬，河北豐潤人。 原從北京廣通寺粹如參禪，後繼主法席。乾隆中葉，歸心凈土。嘉 慶五年(1800年)居京郊懷柔紅螺山資福寺，弘揚凈土，影響較大。印光(1861 - 1940年），名聖量，號常慚愧僧。初於北京紅螺 山學習凈土，後應浙江普陀山法雨寺住持化聞邀請，於光緒十九年 (1893年)南遊，居法雨寺。晚年移居蘇州靈岩山，卒後被尊為中 國凈土宗第十三祖。著有〈凈土決疑論》、〈宗教不宜混濫論〉、〈印 光法師文鈔〉等。天台宗自明末重興以後，清初時天溪受登（1607- 1675年）影 響較大，他住持杭州天溪大覺寺專弘天台宗學說三十餘年，受登的 弟於有靈乘與靈耀。靈耀，字全彰，跟隨受登二十佘年，康熙初 (1662年)住嘉興愣嚴寺，對推動〈嘉興藏》的補刻與流通有很大功 勞。清代中葉以後，天台的學者主要活動於江浙一帶，如弘教於上 海龍華寺的觀竺就被時人稱為法門龍象。又如敏曦(1827- 1899 年），也於上海龍華、杭州天龍、嘉興楞嚴諸寺講〈法華經>,弘揚天 台宗。清代律宗主要承自於明末。明末時古心如馨傳律學於南京古 林寺，弟子寂光(1580- 1645年)後將律學引入寶華山。所以律宗 自明末便有古林、寶華二派。在清代影響較大的當屬寂光的弟子 續體（1601 - 1679年），其字見月，俗姓許，雲南楚雄人。寂光死 後，繼主南京寶華寺，開壇傳戒，發揚光大，成為「律宗中興」的人 物。寶華寺也成為律宗著名道場。他的著作有（傳戒正范>(四 卷）、《一夢漫言》。後書詳細記載他生平活動。他的弟子定庵德 基，繼主寶華寺。清代華嚴宗也有不少傳承，其中以續法和通理較為著名。續 法(1641-1728年），字柏亭，別號灌頂，俗姓沈，仁和（今浙江杭 縣)人。自幼出家，9歲時從杭州慈雲寺明源學習華嚴學，16歲落 發，19歲受具足戒。續法博通佛典，他精研〈般若〉、〈華嚴》、〈法 華>、(起信論》等各種經論，尤其對華嚴宗有較為深入的砑究。後 住杭州天竺寺，弘揚〈華嚴>50佘年，所著〈賢首五教儀》成為以後 學習華嚴宗必讀之書。他對華嚴宗的傳授系統有過詳細考訂，被 認為是清代華嚴宗的中興人物。續法一生中著作很多，主要的如 〈賢首五教儀〉六卷、《華嚴宗佛祖傳》、〈賢首五教儀開蒙》一卷等， 對華嚴宗的傳播有一定作用。通理（1701-1782年），字達天，是清代中期有名的華嚴學者。 20歲，受具足戒於北京潭柘寺。雍正十一年（1733年），奉旨於圓 明園校勘藏經，對《華嚴大疏》進行了系統研究，開始弘揚華嚴宗。 乾隆十八年U753年)，奉命管理僧錄司事務，任「圓明園佛樓行 走」。乾陰四十五年（1780年）班禪六世入京，通理奉命與他談論 佛法,被封為「闡教禪師」。著有(愣嚴指掌疏〉十一卷、《五教儀增 注>五卷等。續法和通理分別活躍於清初及清中葉。清末時，以月霞為弘 揚華嚴宗的最後人物。月霞（1858 - 1917年）名顯珠，初學大台， 後專究 < 華嚴〉，晚年在上海創辦華嚴大學，後遷杭州海潮寺，培養 了不少華嚴宗人才。清代唯識學也同自宋元以來的唯識學發展總趨勢相一致，處 於相對冷寂的狀態。清初時，靈源大惠曾於京城及蘇杭等地講唯 識學，著有《唯識自考錄》，此外古德大賢、新伊大真等人也在清初 弘揚唯識學，是當時為數不多的唯識學者。清末時，松岩（1875 _ 1908年)住南京清涼山，研究法相唯識宗。他曾以唯識理論評論 當時新譯的西方的新學《天演論》、《民約論》。此外，清末的楊文會 (1837 - 1911年)從日本搜集到大量的國內已佚失的唯識典籍，一 時引起一部分知識分子的興趣。唯識學遂成為清末的佛教顯學。 當時楊文會的弟子歐陽漸（1871 - 1943年)繼其師主持支那內學 院，時稱「南歐」;韓清凈在北京主持三時學會，時稱「北韓」。「北 韓」、「南歐」都以弘揚唯識學說為己任，是當時南北兩地的唯識學 中心。總體上看，佛教的各個宗派在清代都有傳承與活動，但他們的 規模與影響已大不如前。佛教在中國經歷了近兩千年的發展後， 最終歸於沉寂。第四節藏傳佛教活佛轉世制度的發展藏傳佛教作為中國佛教的三大系列之一，在蒙藏地區擁有深 厚的群眾基礎和深遠的歷史影響。佛教自從公元7世紀傳入藏族 社會以後，經過與高原苯教文化的長期整合，逐漸形成了既有深邃 的哲學思辨、又有藏族地方特色的藏傳佛教。在藏傳佛教的形成 過程中，自從11世紀起，寧瑪、噶當、薩迦、噶舉、格魯等教派相繼 形成，並逐漸影響到蒙古地區。此後，藏傳佛教思想逐步滲透到藏 族、蒙古族等民族的社會生活、政治生活和精神生活等各個方面， 成為蒙藏等民族傳統文化的重要組成部分。藏傳佛教的經典教 義、顯密二宗的傳承方式、灌頂修行等宗教儀軌，都以其獨具特色 的迷人魅力，吸引著眾多的佛教信仰者、研究者和愛好者。其中的 活佛轉世制度，對蒙藏地區的社會影響尤大。活佛，是指藏傳佛教中依轉世制度而取得合法領袖地位的上 層喇嘛。在西藏，活佛往往被認為是佛、菩薩或聖僧的再生者。藏 語音譯為「朱古」，意譯為「化身」，俗稱活佛。在蒙古，則稱之為「呼 畢勒罕」，此詞原指轉世活佛而言，而清代之官方文獻則以此詞指 稱轉世制度。此外，清代中葉，朝廷對蒙藏地區的某些較重要的活 佛，往往授予「呼圖克圖」的封號，並載入理藩院冊籍之中。由此可 知，朱古、呼畢勒罕、呼圖克圖三者之所指，雖然略有差別，但均為 佛之現世化身。所謂活佛轉世，按藏傳佛教的說法，是指大喇嘛和活佛（阿拉 合）生時修行已達到了斷除妄惑業因，證得菩提心體，生死之間，能 不昧本性，不隨業而自在轉生，復接其前生的職位。最初確立可以 轉世的活佛，一般都是具有一定威望的高僧大喇嘛，轉生辦法是在 大喇嘛死後通過降神、占卜的簽示，尋得和喇嘛圓寂時間相近而生 下的靈童，繼其法位。「活怫轉世」創始於嗔瑪噶舉派。在活佛轉 世創立前，藏傳佛教各派的傳承，有的採取家族世襲，有的師徒衣 缽相傳。13世紀中葉，噶舉派為了跟薩迦派進行競爭，維護本派 利益，取得政治權力，便創立了活佛轉世，1283年正式確立。從 此，其它各派相繼仿效，如法炮製。但「活佛轉世」形成為制度並廣 泛地在各地寺廟沿襲相承，則是在黃教創立之後。15世紀初，宗喀巴對佛教進行改革，依靠帕竹噶舉政權的支 持，創建了黃教。但在發展中，黃教改變了以往各教派只和單一地 方封建勢力緊密結合的局限，而廣泛地與各個地方封建勢力建立 聯繫，爭取整個農奴主階級對它的支持，所以發展迅速。但它的迅 速發展，不能不與各地方封建勢力發生經濟權益方面的矛盾。到 16世紀中葉，黃教寺廟的勢力發展到阿里、康、甘、青一帶，經濟實 力已經十分強大，形成了一個龐大的寺廟集團。其中勢力最為雄厚的是拉薩哲蚌寺，掌握著黃教寺廟的實際領導權。宗喀巴改革 佛教，不準僧人娶妻生子，採取師徒傳承，以繼法嗣，並沒建立轉世 制，直到黃教寺廟經濟膨脹後，才仿照噶瑪噶舉，採取轉世辦法。 其時如何保持和繼承黃教寺廟集團既得的經濟利益，與其它宗教 封建勢力特別是與噶瑪噶舉派的仁蚌巴、藏巴汗政權抗衡和角逐， 是當時迫切需要解決的問題。在此情況下，黃教寺廟集團須要有 一個穩定、統一的首領人物來主持解決，當1546年哲蚌寺法台根 敦嘉錯死後，上層當權喇嘛從前藏堆龍地方找來了年僅三歲的索 南嘉錯(1543—1588)，作為前任法台根敦嘉錯的轉世靈童，作為黃 教寺廟集團的繼承首領。這是黃教採取活佛轉世制度的開始。 1578年，俺答汗(蒙古土默特部首領）增予索南嘉錯「聖識一切瓦 齊爾達喇達賴喇嘛」的尊號。以後，黃教寺廟集團便按此稱號追認 宗喀巴的弟子根敦主巴為一世達賴，根敦嘉錯為二世達賴，索南嘉 錯是根敦嘉錯的轉世活佛，為三世達賴，至今已傳十四世。17世 紀中葉，第五世達賴喇嘛阿旺羅桑嘉錯在固始汗的支持下，使黃教 寺廟集團在政治、經濟和宗鼓上取得優勢地位，1653年清朝封他 為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」，於 是「達賴喇嘛」這個稱號便正式確定下來，為舉世所知，以後該轉世 活佛一直沿用此稱號至今。這是格魯派的第一大活佛轉世系統。 五世達賴之師羅桑卻吉堅贊是日喀則扎什倫布寺的主持人，被人 尊稱為「班禪」(意為大學者)。因他為黃教寺廟集團翦除敵方勢力 有功，於1645年，固始汗贈給羅桑卻吉堅贊以「班禪博克多」(博克 多是蒙古人對智勇兼備人物的尊稱)名號。他死後，五世達賴為他 選定轉世靈童羅桑益希（1663—1737)，建立了黃教的另一個轉世 系統。羅桑卻吉堅贊被稱作四世班禪，羅桑益希為羅桑卻吉堅贊 的轉世，為五世班禪，追認羅桑卻吉堅贊以前的歷輩師徒傳承宗喀 巴的弟子主結*格雷貝桑（1385—1438)為一世班禪，索南喬朗 (1439—1504)、羅桑敦珠（1505—1566,又稱完薩巴）為二世和三世 班禪，至今已傳十一世。達賴喇嘛和班禪轉世制度都得到清政府 的確認。轉世制度的建立，標誌黃教寺廟集團的形成。此後，黃教 各主屬寺都效法相習，採用活佛轉世制度。一些並非佛法高深的 僧人，爭相擠入僧入貴族的行列，於是各地出現了不同等級的大大 小小的活佛。在五世達賴時，黃教又建立了另外兩大活佛轉世系統。一是 外蒙古的哲布尊丹巴，一是內蒙古的章嘉。這兩個系統均被清朝 封賜，分別掌握該兩地區的藏傳佛教事宜。哲布尊丹巴轉生至八 世，於1924年逝世。活佛轉世系統遂告終絕。章嘉活佛轉世系 統，一世系青海互助縣紅崖子張家人，名扎巴悅色，其後轉生活佛 均稱章嘉，1705年受封為「灌頂普善廣慈大國師」呼圖克圖，並賜 掌管漠南蒙古佛教事務，成為內蒙古佛教寺院的活佛轉世系統。關於活佛轉世制度的運作流程，大體有如下步驟：尋訪靈童·.在前世活佛去世一年後，由主寺僧官執行。首 先用打卦方式或請護法神降神，以確定靈童的出生方向、路程及地 方特徵等，而後僧官依此線索分路尋訪。尋訪的結果，有時只找到 一位靈童，有時找到兩位或兩位以上；辨認器物:取出前世活佛生前常用、最喜歡的器物，再混以 其他相同形狀和數量的器物，使真偽相雜，然後讓靈童辨認。如果 靈童抓到的都是前世活佛生前用過的器物，就認為該靈童系前世 活佛轉世；降神詢問：由主寺請護法神降神，詢問哪一個靈童是前世 活佛轉世，請神降諭。如果護法神答覆的與辨認器物的結果一致， 則該靈童成為候選靈童；金瓶掣籤:辨認和降神的結果由駐藏大臣向清朝皇帝報 告，請求批示。如果只有一位候選靈童，則批示免予掣籤。如果有 兩位或兩位以上靈童，則批示進行「金瓶掣籤」。金瓶為乾隆皇帝 所賜，瓶心插著五支雕有如意頭的象牙籤，由駐藏大臣監督抽籤。 此儀式十分隆重，大臣將靈童姓名、出生年月日，用滿、漢、藏文書 寫在牙籤上，抽中者即為轉世靈童；批准繼位:金瓶掣籤的結果報請皇帝批准，該靈童即可承 繼活佛之相應名號，如達賴五世、班禪七世等。靈童確定後，所舉行的升座儀式，謂之「坐床」。經此儀式之 後，靈童始正式成為活佛。依清代慣例，達賴及班禪的轉世靈童舉 行坐床，須由清廷指派大員或駐藏大臣主持儀式，藉以鞏固中央政 府對西藏的有效控制。當時乾隆為什麼要確立「金瓶掣籤」的認定方式呢？原來活佛 轉世制，事實上是寺廟封建制度的重要組成部分。從達賴、班禪到 一般活佛及其家族都不僅佔有大量生產資料，還擁有很多政治、經 濟和文化特權。在乾隆以前，極為微妙的是轉世活佛幾乎全部出 生在當權的貴族之家，一家貴族往往連出幾個活佛,有的活佛甚至 被規定要轉世在某一貴族之家。活佛轉世制，既然是為僧俗統治 者的政治、經濟的需要而創設的，也就必然為他們所操縱，成為彼 此爭奪權勢的工具。在社會上，由於活佛地位極其尊榮，受到極高 的信仰，因此世俗農奴主為了爭奪這一職位，不惜重金賄賂格西、 堪布以求轉世，由此造成了活佛轉世的泛濫。更有甚者，六世班禪 的同母異父兄噶瑪紅帽系十世和仲巴呼圖克圖兄弟為爭奪財產而 發生內訌，並引致廓爾喀入侵西藏之事。鑒於這種情況，清朝在平 定廓爾喀入侵之後，1792年乾隆頒布了「金瓶掣籤」法：由清廷制 金瓶兩個，一藏拉薩大昭寺，一貯北京雍和宮。凡西藏、蒙古大活 佛，如達賴、班禪和哲布尊丹巴、章嘉等轉世時，均需將覓得的若干 靈童的名號寫在象牙籤上，置簽金瓶中，分別由駐藏大臣在大昭寺 和理蕃院尚書在雍和宮，監督掣籤，決定轉世靈童。廢除按舊例而 作法降神、擅自指定靈童的辦法，以防蒙藏貴族操縱轉世，私相傳 襲。並明確指出，只有經過中央政府認定的活佛，才具有合法性。 這種方法不僅杜絕了地方勢力操縱靈童轉世，更主要的是確立了 中央政府對西藏地方的有效管轄。此後，金瓶掣籤成為定製。中 華民國政府時期，針對西藏地區的特殊情況，依然遵循舊例，同意 免除掣籤認定了十四世達賴和十世班禪。1995年中華人民共和 國政府又採取金瓶掣籤的方式認定了十世班禪的轉世靈童堅贊諾 布為十一世班禪額爾多尼。
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