鄯善敦煌吐蕃僧人飲酒習俗考析
西域是葡萄酒的故鄉，這裡有著悠久的釀酒與飲酒的歷史。《史記·大宛列傳》載：公元前138年，張騫奉漢武帝之命出使西域，看到「宛左右以蒲陶為酒，富人藏酒至萬餘石，久者數十歲不敗。俗嗜酒，馬嗜苜蓿」。1975年，考古工作者在新疆天山北麓，從一座距今2000年的古墓中發掘出一套釀酒器具，其中有球形青銅壺、扁形陶瓷發酵器和木製壓榨葡萄的工具等。2004年夏，在新疆吐魯番阿斯塔那墓地二區發現的古墓壁畫中有一幅「莊園主生活圖」，在其下角畫有一塊葡萄地，由下角的方形框內繪有密集的藤類植物，旁邊寫有「蒲萄」二字，應象徵著葡萄園。畫面上還再現了葡萄釀酒從榨汁到蒸餾的全過程，非常完整地反映出十六國早期高昌地區從生產葡萄到釀製葡萄酒的過程。[1]在高昌國時期，葡萄酒的飲用更為普遍，吐魯番出土文書中與酒有關的資料很多，北涼玄始十二年（423年）二月九日的文書殘稿記有「酒吏」，[2]說明高昌官府很早就重視對酒的管理。在古代鄯善國境內出土的佉盧文文書中，也有大量關於產酒、飲酒與用酒的記錄：
1. Kh. 633載：「尚有一瓶屬於前年之酒放在缽利耶伐多（Priyavata）處。據稱，該瓶已破。該貳瓶酒應由缽利耶伐多賠償。」[3]
2. Kh. 173載：「在特迦遮（T?acas）的官邸有酒十五希（khi），斯伐耶（Svaya）之百戶十戶長左歸耶和護軍酒十五希，蘇耆耶（Su?iya）之百戶中酒十五希，昆格耶（Kun?eya）之百戶中酒十五希，修業（Mochakamasa）之百戶中左尼耶之百戶中酒十希。」[4]
3. Kh. 567載：「酒庫記有帳單，稅監蘇耆耶（Su?iya）及缽耆娑（P?isa）現欠酒已達一百五十米里馬（milima）。」[5]
4. Kh. 637羅列了基特耶（Kirteya）在山中作vasdhiga時，王廷將酒作為禮物送與他人的一系列清單[6]。
5. Kh. 272載國王曾給州長索闍伽說：「去年，皇家之?uka酒已在汝處徵收。現傳聞稅監和差役已將所征之酒全部飲完。當汝接此令時，應立即從速全部徵收去年之?uka酒和今年之酒，並應倒在一起。」[7]
上述文獻所涉人物既有普通百姓，也有政府官員，更有國王及其他王室成員，政府機構中不僅設置有徵收酒稅的官員，如「稅監」和「差役」，而且還有專門的酒庫和帳單，王廷對酒及酒稅的管理比較嚴格的。這些記載說明葡萄酒的生產與飲用在古鄯善國上下都是相當普及的。流風所及，古鄯善國的佛教僧侶也形成了飲酒之習俗。
鄯善原名樓蘭，是西域古國之一。據史書記載，自東漢建武以來，塔里木盆地諸國更相兼并，至三國時代，僅存五國，鄯善即其中之一。《魏書·烏丸鮮卑東夷傳》裴松之注引《魏略·西戎傳》曰：「由南道行，且志（末）國、小宛國、精絕國、樓藍國，皆並屬鄯善也。」這種情況一直持續到魏晉時期。新疆發現的佉盧文文書除Kh. 661號文書出土於安得悅遺址，屬於古代于闐國外，其餘絕大多數都屬於古代鄯善國。[8]在屬於古代鄯善國的文獻中，有不少都涉及到佛教僧人飲酒或使用酒的問題。這裡僅擷取其中保存比較完好，意思比較明確的文書，簡列其內容於下：
1. Kh. 345號文書提到僧人阿難陀先那（Anamdasena）向主瞿波（Cu?upa）借穀物30米里馬之後，他又向主瞿波借酒15希。[9]
2. Kh. 652號文書記載說僧人達摩羅陀（Dhamalada）把地賣給司書萊缽多迦（Lyipat?a），得到了十希酒和三a?jasdha[10]。
3. Kh. 655號文書稱僧人佛陀屍羅（Buddha?ira）及其子將misi地一塊買給僧人佛陀缽訶摩（Buddhapharma），該地擁有大面積葡萄莊園，可作釀酒之用[11]。
4. Kh. 358號文書載：「汝處寺主（Viharavala）正在揮霍和浪費自己領地的酒肉。」[12]
這4件文書分別記錄的是古代鄯善國佛教僧侶借酒、買酒、釀酒與飲酒的史實，是古鄯善國僧人普遍飲酒現象的具體反映。
在鄯善國周圍的吐魯番、于闐地區，在古代也存在著僧侶飲酒的記錄。
高昌各縣城均有釀酒的作坊，寺院是釀酒重地，從吐魯番出土文書中甚至可以看到僧侶租酒的有關記錄。如《高昌延壽十三年正月趙寺法嵩入乙未歲僧租酒條記》載：
高昌乙未歲僧祖（租）究（酒）□□下，趙寺法嵩叄斛貳斗，□軍鞏延岳、張慶俊、郭樂子、翟懷願、汜延……□□歲正月廿六日入。[13]
《高昌延壽十三年十二月趙寺法嵩入當年僧租酒條記》：
高昌丙申歲僧租□□住下趙寺法嵩叄斛貳斗，參軍張□□、□歡海、杜海明十二月四日入。[14]
從吐魯番出土的眾多租酒帳、入俗租酒條記、入僧租酒條記看，在高昌國時期，不論僧俗，都有以酒為租者。[15]
關於于闐僧人的飲酒問題，在敦煌出土文書中也有一定的反映，S. 3234V（8）《年代不明（10世紀中期）凈土寺西倉粟破》載：「粟三斗，沽酒，送路于闐僧用。」[16] P. 3763V《年代不明（10世紀中期）凈土寺入破歷算會稿》載：「粟二斗，六月十七日沽酒，看僧太子。」[17]這裡的僧太子指的其實是于闐太子，因為此人身為佛教法師，故有僧太子之謂。敦研001+董希文舊藏+P. 2629《歸義軍酒破歷》稱七月「廿六日，衙內看甘州使及于闐使僧，酒壹角。」[18]
在鄯善國東不遠處的敦煌及肅州（今甘肅酒泉市）地區，中唐至宋初這段時間內，也曾一度存在著僧人普遍飲酒的習俗。關於肅州僧之飲酒，史料反映不多，可見於S. 4899《戊寅年（978年）某寺諸色斛斗破歷》：戊寅年十二月「十八日，粟壹碩壹斗，麥三斗，付丑子卧酒，屈肅州僧用。」上文出現的沽酒，指的是支出原料在酒戶或酒店那裡換取酒。而卧酒呢，則指用自己的原料自己釀酒或在酒戶、酒店那裡釀造。[19]
與肅州相比，敦煌出土文書中有大量內容可反映敦煌地區僧侶飲酒的情況，特別是佛寺帳冊中數量眾多的寺院卧酒、沽酒、用酒及僧尼飲酒的帳目。就敦煌發現的寺院與酒有關的帳目而言，以其內容分類，大致可分為五種情況：
一、《付酒本歷》，指寺院為卧酒、沽酒支付麥粟的專帳；
二、敦煌寺院《破酒歷》，即酒的消費破用專帳；
三、《算酒歷》，即酒的收支結算帳；
四、《諸色斛斗破用歷》，即寺院的流水帳，其中有不少關於釀酒用酒及僧尼飲酒的記載；
五、《算會牒》，即決算帳目，其中亦有不少關於釀酒用酒及僧尼飲酒的記載[20]。
我們這裡以S. 6452(3)《壬午年（982年）凈土寺常住庫酒破歷》為例來觀察當時敦煌寺院的飲酒情況：
1. 壬午年正月十一日，酒壹瓮，大張僧正打銀碗局席用。十四日，酒壹角，東
2. 窟頭用。十九日，酒五升，周僧正、李僧正就店吃用。廿日，酒壹斗，二和尚就店
3. 吃用。廿五日，酒貳斗，僧正、法律就店吃用。廿六日，酒壹角，僧正三人、法律
4. 二人就店吃用。廿七日，酒壹瓮，李僧正就店對與音聲。二月六日，酒半瓮。七日耽
5. 佛人酒叄斗、丑撻酒叄斗。八日，又酒七瓮。十三日，酒壹角，李僧正
6. 種麥用。十九日，佛食酒壹斗，宋判官家送。廿四日，酒壹斗，周和尚淘麥用。廿九日，看刺史煮
7. 酒五升，煮油人吃用。三月四日，寒食酒壹瓮。五日，梁闍梨亡，酒壹
8. 瓮。七日，酒壹瓮，東園造作人吃用。八日，酒捌杓，李僧正屈人用。
9. □酒壹斗，大張僧正淘麥用。酒叄斗，北園造作人吃用。九日，酒
10. □杓，十日，酒叄斗，北園造作[人]吃用。十一日，酒叄斗，河母造作用。
11. 十 (或廿)三日，僧正亡，著主人酒叄斗送槃用。李僧正酒壹斗，造鞍匠吃用。
12. 廿五日，酒壹斗，大張僧正東窟來迎用。廿八日，北園造作酒半瓮。廿九
13. 日，酒叄斗，音聲就店吃用。同日，酒壹斗，李僧正造鞍局席用。
14. 四月二日，酒壹斗，尚和官渠來吃用。四日，酒貳斗，破歷用。七日，酒
15. 壹瓮，刺史亡用。九日，酒五升，二和尚就院吃用。十六日，酒壹斗
16. 就店二和尚吃用。廿三日，酒壹斗，李僧正淘麥用。廿五日，酒壹
17. 斗，東窟上用。廿六日，酒壹瓮，大張僧正盡局席用。廿八日，
18. 酒一瓮，眾僧吃用。廿九日，酒壹斗，宋僧正就店吃用。五月
19. 一日，酒壹斗，張僧正、李校授就店吃用。三日，酒壹斗，迎
20. 少張僧正用。四日，酒壹斗，二和尚就庫門吃用。七日，酒貳斗
21. 磑頭吃用。八日，酒貳斗，東窟用。又來酒半瓮，眾僧吃用。
22. 又酒壹斗，小張僧正淘麥用。廿一日，北園造作午料酒一瓮，
23. 夜料酒柒杓。廿二[日]，酒貳斗，又沽酒粟四斗，指撝、孔目、僧正三人、老宿、法律
24. 等吃用。廿六日，酒壹角，弘兒丑撻圈園門吃用。六月三日，
25. 酒叄斗，買舍造文書用。十日，酒叄斗，僧正、法律就倉門吃用。
26. 廿一日，酒貳斗，李僧正東窟來迎用。七月十三日，酒五升，煮
27. 油人吃用。十四日，酒一角，東窟上用。酒壹瓮，小張僧正看
28. 使君用。粟一斗，大眾東窟來迎用。十六日，破盆酒兩
29. 瓮。十八日，造亟午料酒一斗。十九日，午料酒壹角。廿日，午料酒
30. 壹斗。廿一日，午料[酒]壹斗。廿二日，午料酒壹斗。又夜間局席
31. 酒壹斗。又手工價酒壹斗。廿三日，鐵匠陳丑子造作酒
32. 壹斗。廿四日，安教練轉局來粟貳斗沽酒用。使君脫
33. 孝，沽酒粟貳斗。廿八日，屈董都料沽酒粟貳斗，造破歷
34. 酒貳斗。八月六日，顯德寺人助酒壹瓮。十六日，酒貳斗，東
35．窟看大張僧正用。十七日，酒壹瓮，安國寺人助用。廿日，酒
36．壹斗，李僧正造後門博仕吃用。廿五日，西窟造作酒
37．叄斗。十月五日，北園造作酒壹角。六日，掘蔥酒壹斗。八日，
38．酒壹斗，李僧正、張僧正、高僧正、索法律等就院吃用。同日
39．夜間，酒壹角，周僧正東窟來迎用。酒五升，李僧正就
40．少汜家吃用。十三日，酒壹斗，張僧正、僧子、法律吃用。十
41．四日看木酒壹斗。夜間來，酒壹斗。十六日，粟二斗沽酒看待僧錄，大師來，酒壹
42．斗。十七日，酒壹斗，宋判官家送。廿二日，酒壹瓮，翟家人助
43．用。廿四日東河庄著木酒壹角。又來酒壹斗。廿八日，周和尚
44．鋪暖房酒壹斗。十一月一日，李僧正鋪暖房酒壹
45．斗。二日，酒壹角，楊孔目、周、李就店吃用。四日，酒壹斗，
46．周李就店吃用。十三日，周和尚麥酒叄瓮，李和尚麥
47．酒兩瓮，大張僧正麥酒壹瓮，小張僧正麥酒壹瓮，
48．高僧正麥酒壹瓮。十九日，麥酒壹瓮，僧正法律等吃用。
49．廿五日，酒壹斗，大張僧正東窟來迎用。冬至，麥酒
50．壹瓮。十二月二日，酒壹斗，二和尚羊司就店吃用。三日，酒
51．壹角，三界寺二張僧正、周和尚、法律等就店吃用。
52．五日，酒壹斗，二和尚、校授等就店吃用。六日，酒壹
53．斗，眾法律東窟來迎用。十九日，張僧正友連亡，酒
54．壹瓮。[21]
從中不難看出，該文書所反映的寺院對酒的消費量是很大的，飲酒人員很多，而且都是公開的。
該文獻所記飲酒原因名目繁多，其中以迎來送往，招待客人用酒量最大，其次為過節，如寒食節：「三月四日，寒食酒壹瓮」；盂蘭盆節：七月十六日，「破盆酒兩瓮」，用於慰勞眾僧或供奉亡人；冬至節：「冬至，麥酒壹瓮」；其三為酬勞賞賜，如「酒叄斗，北園造作人吃用」、「北園造作酒半瓮」、「廿五日，西窟造作酒叄斗」。除此之外，還有許多飲酒的由頭，如悼念亡人、鋪暖房、淘麥用、「使君脫孝」等。還有一些飲酒名目用途不詳，如午料酒、夜間局席酒、手工價酒、造破歷酒等。諸如此類，不一而足。
飲酒地點，可以在酒店，也可以在寺院，本文書所涉寺院就有顯德寺、安國寺、三界寺、東窟（安西榆林窟）和西窟（敦煌西千佛洞）。
飲酒人員，有政府官員，如刺史、使君、指撝、孔目、判官，有石窟修造人員如都料、造作人及「造後門博仕」[22] 等，還有其他人員，如造鞍匠、鐵匠、煮油人等，除此之外，尚有各種僧侶，除普通僧眾外，高級僧侶中飲酒者亦不在少數，既有僧正、僧錄、法律、老宿，也有音聲、教練、大師、教授、闍梨、和尚等，說明在當時敦煌的佛教界飲酒已蔚然成風。正如鄭炳林先生所言：
敦煌僧徒基本上都飲酒，從高級僧官都僧統、都僧錄、都教授、都僧政、都法律、都判官到中級僧官教授、僧政、法師、法律、上座、寺主、判官，下至一般僧人徒眾等，敦煌文書中都有他們飲酒的記錄。[23]
敦煌地區的常用酒主要有三個品種，即葡萄酒、粟酒和麥酒。而出現在佛教寺院用酒帳目中的大多是粟酒、麥酒和粟、麥混合酒。[24]這與鄯善國寺院僧侶也大量飲用葡萄酒的情況是不同的。
敦煌自古以來就是漢族與少數民族的交匯之地，但佛教信仰長期以漢傳佛教為主，而在漢傳佛教中，酒是一直被嚴格禁止的。那麼，自中唐到宋初，敦煌何以出現了飲酒習俗呢？我認為可能是受吐蕃影響所致。吐蕃於貞元二年（786年）佔領中統治敦煌，[25]歷經晚唐、五代，到北宋景祐三年（1036年）曹氏歸義軍政權終結，前後歷時250年，期間吐蕃佔領敦煌62年（786～848年）。
在吐蕃統治敦煌之前，敦煌未發現僧尼公然飲酒的記錄，今天所知最早的敦煌僧尼飲酒事例即發生在吐蕃統治敦煌時期。S. 381《龍興寺毗沙門天王靈驗記》云：「大番歲次辛巳年閏二月十五日寒食節……當寺家人在外吃酒。」這件文書寫成於吐蕃統治敦煌時期，反映寺院有節日飲酒之俗。S. 2228《吐蕃辰年巳年（824、825年）某寺麥布酒破歷》更是記錄了當時敦煌佛教寺院大量用酒的史實：
1. 日□發布九疋，並付興胡胡充欠懸用。
2．斷麥五碩五斗，至秋還。其布納官用。又張老於尼邊買布一疋卌二尺，
3．至折麥壹碩五斗兩家合買，其布納官用。各半。
4．吊田秀婦平意布三丈三尺，其佈於寺家貸。又於寺家取布兩疋，
5．辰年十月折麥納官用。又於寺家取布一疋，智秀受戒時告裙衫用。
6．巳年四月九日，共曹延斷空設熱布一疋，墨兩挺已上，當家送納
7．又索家貸粉綢一疋，其綢四月十日卻對面分付惠照上座於
8．五月十四日，於李日榮邊買小釵子一弁，其釵子折麥十碩，
9．並漢斗。於陰興興邊付本身麥三馱，又對僧員岸付麥一石八
10．斗，又對僧覺義[付]麥三石，並漢斗，施本身麥六漢斗，□付磑課用。
11．後五月，付宋澄清酒半瓮。廿二日，付王□□麥半馱
12．廿五日，又付宋澄清麥六漢斗，又酒半瓮，付□□□布□□[26]
諸如此類的記載在此後年代的文獻中就經常出現了，歷中唐、晚唐、五代直到北宋初，敦煌僧尼普聽飲酒之習俗一直盛而不衰。吐蕃地區的僧人是有飲酒習慣的，這是藏傳佛教和漢傳佛教間重要的區別之一。吐蕃人把這種習慣帶到敦煌，自然會對敦煌漢族佛教界產生一定的影響。後來，漢人政權雖然推翻了吐蕃統治，但僧尼飲酒之風卻一直得以延續。更有甚者，即使尼姑也不乏飲酒者。如S. 6452(2)《辛巳年（981年）十二月十三日以後及壬戊年（982年）周僧正於常住庫借貸油麵物歷》即載正月十四日，「酒二斗，大乘寺用」；四月廿三日，「酒壹瓮，阿師子東窟頭吃用」；四月廿八日，「阿師子來吃用」。如所周知，大乘寺為敦煌五尼寺之一，阿師子是對尼闍黎的尊稱，說明尼姑飲酒亦為平常事。
眾所周知，佛教是主張「出世」的，它要求人們戒除「三毒」（貪、嗔、痴），擯棄一切慾望和追求，皈依於「三寶」（佛、法、僧）。飲酒作為一種物質欲，當然是應當擯棄的。佛教入門的最初五戒（不殺生、不偷盜、不淫邪、不妄語、不飲酒）即要求戒酒。五戒之中，前四種都屬於「性戒」，只有飲酒為「遮戒」。遮為防範之意，飲酒本身並不是罪惡，但飲酒容易使人神志不清，智慧不明，往往會招致其那四種罪惡的產生，觸犯其他的戒律，故需「遮」。在佛教經典中常有勸人莫飲酒的內容，如《大薩遮尼乾所說經·問罪過品第七》曰：「飲酒多放逸，現世常愚痴。忘失一切事，常被智者呵。來世常暗鈍，多失諸功德。是故黠慧人，離諸飲酒失。」[27] 在律部著作中，酒戒更是被反覆強調的大戒。《十誦律》卷17載：「佛言：『如是過罪若過是罪，皆由飲酒故。從今日若言我是佛弟子者，不得飲酒，乃至小草頭一滴亦不得飲。』佛種種因緣，訶責飲酒。」[28]梁武帝更是根據《大般涅槃經》、《楞嚴經》中主張戒食酒肉的內容特撰《斷酒肉文》，在全國推行斷酒之戒。[29]與戒酒相關的內容，還被歷代高僧大德編為歌謠供信徒傳唱，以示警戒。如敦煌出土的文獻S. 1073《和菩薩戒文》的唱辭寫道：
諸菩薩，莫沽酒，沽酒洋（烊）銅來灌口。足下火出焰連天，獄卒持鐧斬兩手。總為昏痴顛倒人，身作身當身自受。仍被驅將入阿鼻，鐵壁千重無處走。
這些內容說明，從經典到現實，戒酒都是佛教戒律中非常重要的內容，從某種意義上說，戒酒也是佛教慈悲精神的具體表現。
然而，我們從上引古代鄯善國境內出土的佉盧文文書和敦煌出土漢文文書中卻看到鄯善國與中唐至宋初的敦煌地區卻普遍存在著佛教僧侶飲酒的習俗，甚至還可以自己釀造葡萄酒。何以如此，值得深究。
佛教是一種適應性極強的宗教。在由印度向外傳播過程中，為了適應不同地區的實際情況，在教義、法門與戒律上都有所變通。尤其是其中的一些戒律習俗在發展過程中逐漸同當地的地域環境與禮儀制度結合起來，形成了一套不同於印度本土，易於被當地僧尼接受和遵守的戒律。鄯善國、于闐、吐魯番、敦煌、肅州等地僧侶飲酒習俗的形成就是佛教戒律適應當地社會生活的一個例證。
佛教戒律的推行往往要遲於佛教的流行。佛教傳入漢地始於東漢明帝年間，但律部經典的翻譯及實行受戒，卻肇始於三國嘉平（249～254年）中。據載，當時有印度僧人曇摩迦羅（法時）來到洛陽，見中國僧人只落髮而未受戒，即譯出《僧祇戒心》，欲以此為持戒的準繩。又請印度僧立羯磨法（受戒規則），創行受戒。[30]在此之前一百多年間，「沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐紿」，[31]破戒律之事當是很多見的。鄯善國僧侶之飲酒，或許就與當時鄯善國戒律未形成有一定關係。
那麼，吐蕃僧侶之飲酒，是不是也有這個因素呢？我認為肯定也有，但這隻能說明早期吐蕃的「有信無戒」。而事實上，吐蕃僧侶飲酒之風，自7世紀中葉佛教傳入吐蕃一直蔓延到14世紀宗喀巴推行宗教改革，實行酒戒才得以遏止。如果將這7個多世紀定為佛教戒律在吐蕃的成長期，未免歷時過長。其實，早在8世紀後期，吐蕃地區即已出現了剃度僧人出家的寺院——桑耶寺，而且也有了受戒出家的僧人。在佛教傳入百年後才有受戒之舉，與漢地情況頗類。所以，筆者認為，吐蕃佛教界長期盛行的飲酒之風當有更深層的原因，應與藏傳佛教對戒律的獨特認識有關。
清代著名法王周加巷在其所著《至尊宗喀巴大師傳》中指出，在當時西藏佛教界存在著不少破戒現象：
有一些人借口現在因為是聞思的時候，廢弛戒學沒有什麼關係。又有一些人說，由於是修密宗的時候，可以取酒和婦女等五欲為修道用，沒有什麼關係，而做毀壞戒律的行為……此外，有些自認為是密宗金剛乘的人，對飲酒及非時等，反而說，若不受用將成為罪過，是與誓戒相矛盾的……另外一些到山林禪寺中，寂靜地進修禪定的人們，則如是說：舍離飲酒和非時食等，這些是毗奈耶中所說，但是那時就聲聞眾而說的，是就小乘信解者而說的，對於達成及了知心的本來面目者，那樣做是纏縛，是無意義的。[32]
這裡所言雖為宗喀巴宗教改革之前藏傳佛教的破戒狀況，但基本上可以看作是從7世紀吐蕃皈依佛教戒律鬆弛問題的全貌。說明當時佛教戒律在西藏已有實行，但由於藏傳佛教密法盛行，那些修密法者認為酒對修上乘密宗的僧人是一種「方便」（即手段），不認為飲酒是破戒。有許多密宗大師都是飲酒的，如著名的喇嘛教寧瑪派（紅教）祖師蓮花生就是個極愛飲酒的僧人，傳說他曾在一個酒店連飲了七天七夜。還有一些人認為律屬於小乘，而自己信仰的是大乘，所以不必遵守這些戒律，而且還認為飲酒對修行者有所裨益，故而在一些宗教著作中對飲酒之事津津樂道，如著名的《米拉日巴傳》中寫道：米拉日巴的師父、喇嘛教噶舉派（白教）的祖師瑪爾巴不僅自己愛飲酒，還叫米拉日巴一起喝。後來米拉日巴在深山苦修，節制飲食，卻一直不能「攝界歸脈」。一天吃了妹妹送來的酒和未婚妻送的美味食物後，功夫陡然大進。打開師父所賜的秘卷一看，才知道修行到一定程度後，「要全靠好飲食」，而且還需「多少喝一點酒」，這樣才能把全身脈結打開，生出樂、明、無分別的境界，到達「涅槃」。米拉日巴由此領悟到修習最上乘的密宗，要「以妙欲為道」的奧義，終成正果。這種認識，自然會導致藏族地區佛僧飲酒之風久盛不衰。正是有鑒於此，宗喀巴才開始厲行宗教改革，抉擇正法，指定戒律，整飭僧眾，有效遏止了僧侶飲酒之風，使藏傳佛教得以重振。
李時珍《本草綱目·酒·發明》稱：「酒，天之美祿也……少飲則和血行氣，壯神禦寒，消愁遣興。」現代醫學的研究證明，適量飲酒可以促進消化，減輕心贓負擔，預防心血管疾病，而且還能加速血液循環，有效地調節和改善機體內的生物化學代謝和神經傳導，有助於人們的身心健康和延年益壽。適量飲酒既有益於身體，也是人生的一種樂趣。鄯善國地處西鄙，冬季氣候乾冷異常，飲用葡萄酒卻能幫助僧人滋養健身、抵禦寒冷，能使衣著並不豐厚的僧侶增加熱量，順利過冬。修行過程中既要遵守清規戒律，但也不能一味地照搬，需要具體問題具體對待，只有這樣才能集中心智研習佛法、延續慧命。這也算是僧人們在嚴酷的修行條件中開啟的善巧之門。
佛教戒律強調禁酒，這是通常的情況，但佛經中也有飲酒無罪的教導。《佛說未曾有因緣經》卷下載：
爾時會中，國王太子名曰祇陀，聞佛所說十善道法、因緣果報，無有窮盡。長跪叉手，白天尊曰：「佛昔令我受持五戒，今欲還舍受十善法。所以者何？五戒法中，酒戒難持，畏得罪故。」世尊告曰：「汝飲酒時，為何惡耶？」祇陀白佛：「國中豪強，時時相率，齎持酒食，共相娛樂，以致歡樂。自無惡也。何以故？得酒念戒，無放逸故。是故飲酒，不行惡也。」佛言：「善哉，善哉！祇陀，汝今已得智慧方便。若世間人能如汝者，終身飲酒，有何惡哉！如是行者，乃應生福，無有罪也。夫人行善，凡有二種：一者有漏，二者無漏。有漏善者，常受人天快樂果報；無漏善者，度生死苦，涅槃果報。若人飲酒，不起惡業，歡喜心故；不起煩惱，善心因緣，受善果報。汝持五戒，何有失乎！飲酒念戒，益增其福。先持五戒，今受十善，功德倍勝十善報也。」[33]
這裡通過祇陀太子與佛陀的問答，闡釋了佛祖對飲酒問題的具體看法，認為在「五戒法中，酒戒難持」，主要擔心因飲酒而獲得罪過。但如果能像祇陀太子那樣，將飲酒作為修行的手段，「飲酒不起惡業，歡喜心故；不起煩惱，善心因緣」，那麼，飲酒不僅無罪，而且還能「益增其福」、「受善果報」，即使「終身飲酒有何惡哉！」易言之，只要飲酒後不作惡，保持神智清楚，能夠守持四大「性戒」，那就不能算是罪過。如此一來，飲酒不惟非罪，而且還可給身處慾望與戒律矛盾之中的佛僧內心世界帶來些許安慰。在五戒中，不殺生、不偷盜、不淫邪、不妄語屬於「根本戒」，其中並不包括戒酒，可見酒在佛教中未入深惡痛絕之列。《三國志·吳書·劉繇傳》附記笮融事迹說：「[笮融]初聚眾數百，往依徐州牧陶謙。謙使督廣陵、彭城運漕……每浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十里，人民來觀及就食且萬人，費以巨億計。」 [34]說明，即使在中原地區，佛教對酒禁戒也不是絕對的。佛教在禁酒問題上的善巧方便之門，使鄯善國與敦煌的僧侶可以公開飲酒而不致被視為離經叛道之舉，因為在佛教經典中畢竟是有據可循的。
鄯善王國的上層僧侶集團實際上是由一批僧侶地主構成的。他們在出家之後，不可能完全脫離世俗家庭，這一現象層出不窮，有家有室的出家人真是舉不勝舉。他們娶妻生子，不僅擁有家庭，而且還佔有土地和奴隸，依靠出租土地、剝削農民和低級僧侶來維持其奢侈富裕的生活；他們既肩負著牧師的職能，又兼任政府各種高官厚職，國王需要他們從精神領域維護王權，因而不斷鞏固上層僧侶的地位，為之享受奢華生活提供保障，上行下效，飲酒之風也由此形成並愈演愈烈。此外，在鄯善國僧侶界，還有許多僧尼是先出家，後來才成家的，成家後一般都不住在寺院了；還有一些人是就近出家，即選擇離家較近的寺院出家，雖然許多人在寺院掛籍，卻常年居住在俗家，與家人共同生活。[35]這樣，僧尼對世俗的家庭就有了難以割捨的牽掛，他們出家不離家，也與俗人一樣可為家庭置辦產業，甚至可蓄婢或牟利，並參與各種社交活動，如此一來，飲酒積習也更加難以擯棄了。
佛教世俗化的整體趨勢也影響並推動了鄯善國與敦煌僧尼的日常生活。佛教的產生、發展都根植於社會經濟文化生活的沃土之中，其思想根源存在於世俗社會之中，時刻受世俗社會思想和經濟發展等因素的影響。佛教在西域、敦煌紮根壯大，不得不迎合所處世俗社會環境的地理條件、風俗習慣、政治主張、人文思想和道德觀念等，因此，佛教世俗化的整體趨勢不可阻擋。從以上探討的僧尼飲酒的特殊現象，說明這一演進過程在鄯善、敦煌地區突出表現為守持佛理教戒與嚮往家庭生活的客觀矛盾，它的逐步融合與全面滲透的歷史過程，也為後世研究佛教世俗化，樹立了具有地域特色和民族特點的鮮明旗幟。美國著名文化人類學家L. A. 懷特有一句名言：「文化的目的就是滿足人的需要。」[36]此說正是鄯善國、敦煌佛僧之飲酒習俗之形成的絕佳腳註。
從上文的論述可以看出，在鄯善國、吐蕃及晚唐、五代宋初的敦煌，僧侶飲酒之風都很盛行。其中，鄯善僧多飲葡萄酒，而敦煌僧尼則多飲麥酒、粟酒。敦煌僧尼飲酒是受吐蕃飲酒之風影響的結果，而吐蕃盛行飲酒，除早期戒律不成熟這一因素外，主要與藏傳佛教僧侶認為飲酒不僅不違背戒律，而且還有助於修行這一認識有關。而鄯善國僧人之飲酒，當屬於另外一種情況，那就是當時佛教戒律在當地還沒有得到推行，尚處於「有信無戒」的狀態。至於吐蕃飲酒習俗與鄯善飲酒習俗有無關聯，因史料缺乏，我們不得而知。若考慮到敦煌與西域間長期存在的密切關係，[37]鄯善佛僧飲酒習俗在西域的遺風直接或間接地影響吐蕃也並非全無可能。
注釋：
[1] 李肖：《吐魯番新出壁畫「莊園生活圖」簡介》，《吐魯番學研究》，2004年第1期，第126～127頁。
[2] 中國文物研究所、新疆維吾爾自治區博物館、武漢大學歷史系編：《吐魯番出土文書》（壹），北京：文物出版社，1992年，第17頁。
[3] A. M. Boyer etc., Kharosthī Inscriptions. Discovered by Sir Aurel Stein in Chinese Turkestan,
[4] 林梅村：《沙海古卷——中國所出佉盧文書（初集）》，北京：文物出版社，1988年，第194頁; Kharosthī Inscriptions, p. 69. 本文書中的希（khi）及後文出現的米里馬（milima），均為佉盧文文書之重量單位，1米里馬等於20希。見楊富學：《佉盧文書所見鄯善國之貨幣——兼論與回鶻貨幣之關係》，《敦煌學輯刊》，1995年第2期，第88頁。
[5] Kharosthī Inscriptions, p. 208; Translation, p. 112.
[6] Kharosthī Inscriptions, p. 239; Translation, p. 132.
[7] Kharosthī Inscriptions, p. 102; Translation, p. 49.
[8] 馬雍：《古代鄯善、于闐地區佉盧文字資料綜考》，《中國民族古文字研究》，北京：中國社會科學出版社，1984年，第6～49頁。
[9] Kharosthī Inscriptions, p. 125-126; Translation, pp. 65-66.
[10] Kharosthī Inscriptions, p. 245; Translation, p.135.
[11] Kharosthī Inscriptions, p.246; Translation, p. 135-136.
[12] Kharosthī Inscriptions, p. 130; Translation, p. 70.
[13]《吐魯番出土文書》（壹），北京：文物出版社，1992年，第445頁。
[14]《吐魯番出土文書》〔壹〕，第445頁。
[15] 王素：《高昌史稿·交通編》，北京：文物出版社，2000年，第112～114頁。
[16] 唐耕耦、陸宏基編：《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第3輯，北京：全國圖書館文獻縮微複製中心，1990年，第445頁。
[17] 同上，第519頁。
[18] 同上，第274頁。
[19] 高啟安：《唐五代敦煌飲食文化研究》，北京：民族出版社，2004年，第319頁。
[20] 李正宇：《晚唐至北宋敦煌僧尼普聽飲酒——敦煌世俗佛教系列研究之二》，《敦煌研究》2005年第3期，第69頁。
[21] 同上引《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第3輯，第224～226頁。
[22] 博仕，即博士。在敦煌文獻中把各種具備過硬專業技術、可以從事高難度技術勞動並可以獨立完成所承擔的施工任務的手工業者統稱作博士，名目很多，如木博士、鐵博士、泥博士、抽梁博士、充起氈博士、開鋸齒博士及本文獻中的「造後門博仕」等。參見馬德：《敦煌工匠史料》，蘭州：甘肅教育出版社，1997年，第11頁。
[23] 鄭炳林：《唐五代敦煌釀酒業研究》，《敦煌吐魯番文獻研究》，蘭州大學出版社，1995年，第586頁。
[24] 高啟安：《唐五代敦煌飲食文化研究》，北京：民族出版社，2004年，第328頁。
[25] 關於吐蕃攻佔敦煌的時間，學界一直存在著多種說法，這裡取陳國燦先生之說。見陳著《唐朝吐蕃陷落沙州城的時間問題》，《敦煌學輯刊》1985年第1期，第1～7頁。又載《敦煌學史事新證》，蘭州：甘肅教育出版社，2002年，第472～485頁。
[26] 唐耕耦、陸宏基編：《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第3輯，北京：全國圖書館文獻縮微複製中心，1990年，第149頁。
[27]《大正藏》卷9《法華部》，No. 272，頁340c。
[28]《大正藏》卷23《律部二》，No. 1435，頁121b。
[29] [唐]道宣：《廣弘明集》卷26，《大正藏》卷52《史傳部四》，No. 2103，頁294b～303c。
[30] 杜斗城、楊富學：《嵩山與律學高僧》，《少林寺與中國律宗》，鄭州：少林書局，2003年，第1～2頁。
[31] [唐]僧祐：《弘明集》卷1,《大正藏》卷52《史傳部四》，No. 2102,頁4a。
[32] 法王周加巷著，郭和卿譯：《至尊宗喀巴大師傳》，西寧：青海人民出版社，1988年，第396～398頁。
[33]《大正藏》卷17《經集部四》，No. 754，頁585a-b。
[34]《三國志》卷49，北京：中華書局，1982年，第1185頁。
[35] Ratna Chandra Agrawala, Life of Buddhist Monks in Chinese Turkestan, Sarūpa-Bhārati or the Homage of Indology being the Dr. Lakshman Sarup Memorial Volume, Hoshiarpur 1954, pp. 173～181; 陳世良：《魏晉時代的鄯善佛教》，《世界宗教研究》1982年第3期，第87～88頁；夏雷鳴：《從佉盧文文書看鄯善國僧人的社會生活——兼談晚唐至宋敦煌世俗佛教的發端》，《絲綢之路民族古文字與文化學術討論會論文集》，西安：三秦出版社，2007年。
[36] 轉引自張猛、顧昕、張繼宗編著：《人的創世紀》，成都：四川人民出版社，1987年，第254頁。
[37] 參見巴桑旺堆：《藏文文獻中的若干古于闐史料》，《敦煌學輯刊》1986年第1期，第69～73頁；尕藏加：《藏文文獻中所見西域佛教之比較研究》，《敦煌學輯刊》1993年第2期，第50～57頁；楊銘：《唐代吐蕃與西域諸族關係研究》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2005年。
作者：楊富學 許娜 秦才郎加
原刊《敦煌佛教與禪宗學術討論會文集》，三秦出版社，2007年
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