印度佛教產生的背景

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佛教在印度興起的契機

　　一印度地域

　　印度的地形，位於亞洲大陸的南部，突出於印度洋的半島，面積有四百十五萬平方公里。印度北部被稱為世界屋脊的喜馬拉雅山和興都庫什山等山脈把它與大陸的其它部分隔開，東臨孟加拉國灣，西瀕阿拉伯海，南以科摩林海與印度洋相對。這樣的地理條件對印度獨立的文化體系形成很大作用，這一文化體系表現印度的孤立性，與西洋對立的東方文化圈內，它與波斯、中國是有區別的。

　　從印度半島自身的構成，地理特色有三個部份：　　（1）印度河流域：北部、西部以克什米爾及巴基斯坦的山嶺，南部包括拉賈斯坦沙漠地帶。　　（2）恆河流域：由恆河和朱木拿河、恆河和布拉馬普特拉河互交會而成，形成不等四邊的印度斯坦平原。　　（3）溫德亞山脈以南的地區：橫斷半島中央部的溫德亞山脈以南的地區，為三角形的德干高原。

　　二風土特色

　　印度地形從熱帶到溫帶過渡地帶，一般說屬於熱帶地域。它與亞洲大陸和印度洋的特殊關係，在一年的一半時間東北風向海洋吹，這季風相應，印度季節大體分為暑季（三月至五月），雨季（六月至九月）、涼季（十月至二月）三季節，對居民日常生活有很大影響。有人認為，氣季酷熱，高度濕潤，大氣清澄乾燥三種情況，給予了居民以被動的、忍從的、思索的性格。

　　三人種的複雜性

　　印度的民族包括捫達人、達羅毗荼人等原著民族，入侵的雅利安人和本系統的其它族人，雅利安人與原居民混血。情況極為複雜，難以想像。　　達羅毗荼人在上古，他們用石器及銅器、青銅器生產，主要務農，並馴養牛羊等牲畜，手工業及商業也相當發達，城市設計水平高，然而這種文化到了公元前二千紀上半葉衰落。至公元前二千紀中葉就滅亡，原因至還不能確證，但有一假說為　　被入侵操印歐語系的雅利安人所滅，雅利安人原居波蘭到中亞之間廣大平原，在公元前二千紀至一千紀年，一支南下印度河上游，一支向西南進入波斯，還有一支遷入亞細亞。自從雅利安人入侵印度後，印度的歷史文化發生了變化，此後印度歷史，開始有了文字數據，這主要靠吠陀文獻。

　　四吠陀時代的社會

　　雅利安人早期歷史和公元前二千紀中葉後，印度歷史的最古資料是「吠陀」。吠陀文字屬印歐語系，稱吠陀梵文，吠陀原意「知識」，共有四部吠陀：「梨俱吠陀」最古，形成於公元前一千五百年至一千年，文獻為對神的讚歌的合集，其中對自然現象、威力，如風、雷、雨、電等構成要素，以抽象觀念等予以神格化，作為崇拜對象。諸神被配置於天、空、地三界，據稱有三十三位神（或作三千三百三十九位神）。吠陀設祭壇，祭祀獻牲，奉敬多神中的一神，在祈禱中期待得到現實利益。梨俱吠陀的思辨，首先讚頌宇宙由「造一切者」、「祈禱之主」、「黃金之胎」等創造的「創造讚歌」，其次是讚頌從布路沙（原人）產生萬物的「原人讚歌」，最後則是讚頌宇宙的本原是「彼之唯一物」的「無非有歌」，至此而達到「極限」。

　　「挲摩吠陀」、「耶柔吠陀」、「阿闥婆吠陀」大約形成在公元前一千年至六百年，所收內容包括獻祭儀式頌詩、儀法、咒語等，他們所反映的時代稱為發展期吠陀時代。每部吠陀經都有各種注釋性的散文集，被稱為「梵書」，後面部份叫《阿蘭若書》《森林書》，其後，還有評註性的附加部份稱為《奧義書》，含義深奧的哲理。

　　雅利安人意為出身高貴，他們指原住民是黑色，沒有鼻子，稱原居民為「蔑戾車」，意指蠻人，或稱「達薩」，意為敵人。早期吠陀的雅利安人沒有城市，依畜牧為主，向神禱告主要是盼望神賜給牛，發起戰爭主要目的為奪牛。進入印度河流域後漸學農耕，手工業也發展，被征服的「達薩」成為奴隸。《梨俱吠陀》的末卷，首次提到社會地位四個等級，即婆羅門（祭司）、剎帝利（武士）、吠舍（農民、手工業者）、首陀羅（非雅利安人的部落平民，地位低下）。

　　進入後期吠陀，四等級的發展成為種姓制度，雅利安人東遷至恆河流域，利用鐵器及耕牛務農，手工業及商業生產力提高，商人地位也提升，奴隸制度已確立，有血緣為組織的原居民部落瓦解了，以軍事首領通過戰爭目的在掠奪，擁有很多土地及奴隸，軍事領袖成為當地世襲的統治者。　　四種姓中婆羅門為最高，掌握神權及教育權，主持宗教祭祀，教授吠陀經典；剎帝利掌握軍政權；普通的村社農民、牧民、手工業者、從事商業的廣大平民階層，成為吠舍種姓；其後從吠舍種姓中也形成具有眾多土地財富的奴隸主，但吠舍絕大多數為小生產者，有些也淪為奴隸，吠舍種姓以納稅及布施等形式供養前兩個種姓。首陀羅包括被征服的土著居民，失去村舍，不能獨立從事生產，成為奴隸，不能接受教育和參加宗教祭祀儀式。

　　五婆羅門教

　　根據吠陀文獻，早期雅利安人崇拜自然神，認為宇宙萬物，一切自然現象皆受神靈支配，以為祖先神靈不滅，英雄人物死後進身為神祗，崇拜泛神論，有天神（生主，後稱梵天）、雷電神（因陀羅，為戰神）、司法神（婆樓那）、日神（計有蘇里耶、薩毗陀羅、普善等）、火神（阿耆尼）、風神（伐由）、雨神（帕闍尼耶）、酒神（蘇摩）、祖先神（闍摩）等等。　　雅利安人的原始宗教，在吠陀本集後面附有《梵書》、《森林書》、《奧義書》，一部分為祭祀、用具、咒語等的規定和解釋，也有一部分充滿哲學，探討宇宙和人的本質，人與自然關係，提出「梵天」創造世界和人類及萬有，一切社會現象。婆羅門壟斷講授、解釋吠陀經典，主持祭祀，掌握天文、地理、曆數，祭司為世襲。

　　認為吠陀經典傳承天意，是一切知識本源，社會法則依據，借仙人之口傳到人間，約在公元前二世紀至公元二世紀的《摩奴法論》，按，指梵天從火神、風神、日神擠出以〈梨俱〉、〈夜柔〉、〈沙摩〉為特徵的永恆三吠陀，還說：法（按此處相當於行為規範）的根是全部吠陀。

　　祭祀獻供，祈求現世及來世利益，吠陀文獻中有不少關於王室獻祭儀式，舉行力欽祭，每年連續十七天，認為這種儀式可增加中年國王的力量，而且可成為有權勢的大王。國王加冕時舉行灌頂。舉行馬祭，為期三天，預備儀式則持續一年以上至二年，參加儀式有四個祭司，國王的四個妻子，四百名侍衛及大批觀眾，每次獻祭殺大量牛羊牲畜為祭品，還須向祭司獻巨額酬金。《摩奴法論》列舉祭詞有梵祭、祖先、天神、精靈、人祭（供養客人），天神祭是把供品投入火中，稱「燒供」，傳說獻給太陽，可使太陽生雨，此外，還有谷祭、季末祭、冬至夏祭，蘇摩祭等。在早期佛教經典《阿含經》中，可看到佛陀對婆羅門教獻祭宰牲的批評。

　　吠陀文獻以神的名義對社會的種姓制度作肯定，宣稱梵天（或由梵天創造原人補魯灑）用口創造婆羅門，用手創造剎帝利，用雙腿創造吠舍，用雙腳創造首陀羅。婆羅門從事教授吠陀，主持祭祀，接受財物布施，剎帝利進行統治，作戰和懲罰罪犯，吠舍從事畜牧業、農業、商業、放債，首陀羅從事工業及作奴隸。《摩奴法論》關於四種姓的地位和職業說法，婆羅門至上，有理智，人最優秀，世上任何東西全是婆羅門的財產，有資格享有一切。原始佛教經典《中阿含經》、《雜阿含經》多處提及佛與弟子反對婆羅門（梵志）種姓至上的觀點，針對當時婆羅門到處宣揚自有「清凈」、「第一」、「最尊」、「他人卑劣」而提出批評。

　　在吠陀本集的附屬文獻中，《梵書》多說祭儀，《森林書》注重祈禱，唯《奧義書》最富有哲理，但種類多，據說有二百餘種，現已匯為總集或為百零八書，或百二十書，自古認為最有價值的不過十餘種，中國近年所出版的由徐梵澄譯的《五十奧義書》收有五十種奧義書，其中有些古奧義書認為在佛教產生之前已經存在。我們可從一些重要篇章括出以下的宗教觀點。

　　宇宙萬物有統一本質「性靈」，就是「自我」，因它清凈無染，稱為「梵」，是世界萬有、動物、人，一切自然的社會現象為依據，本原，在時間是永恆，範圍是無邊際，稱「大梵」，每個人都有自己本質「靈性」，也是「自我」稱「小我」，每個人的「自我」與「宇宙自我」並無二致，是合一的，此即「梵我一如」，對一個人來說「生命氣息」為重要，視為人的根本，「自我」的本來含義是「氣息」、「呼吸」，然而表述「自我」以「生命氣息」表示「性靈」、「靈魂」本質。

　　把「宇宙自我」人格化，稱「梵天」、「自在天」，說梵天造就了日月水火，世間萬物及人類，甚至說眾天神、鬼怪都是梵天造的，從「萬事萬物」，皆出乎自我。「大梵」就是因陀羅神，就是諸天，也創造「十大仙」、「眾天神和天神的住處」。認為「大梵世界」至真、清凈，是「永生」的所在，眾生之所以不能到達這一境界，受到「虛偽迷誤」，想回歸「大梵世界」，就應修持「貞行」，即祭祀、玄默（禪定）、齋戒、隱居林間修行等，唱贊《奧義書》。

　　六業報輪迴

　　業（羯磨）指人的行為，婆羅門教宣傳人的善惡業為將來帶來不同果報，有殺生者，死後轉為下等種姓或畜牲、植物。如習吠陀、苦行、行善，死後轉生為上等種姓，以至成為天神，與「大梵」合一，從「梵我一如」個人的靈魂（我、自我）與宇宙靈魂同等，自然自我清凈無染。對於業與靈魂的關係沒有詳說，以種種理論來表顯婆羅門至上的種姓等級制度作辯據，廣大下層民眾不為滿意，到公元前六至五世紀，婆羅門教面臨各種新思潮挑戰。

　　七沙門思潮

　　公元前六至五世紀，恆河流域農業、工業，商業很大發展，勢力的增長，舊有的階級制度發生變化。在佛教的原始經典（如《阿含經》）中關於當時的階級或身份，舉出六種：「王族、婆羅門、庶民、隸民、屠夫、清道夫。」並且記載，即使是出身為隸民的擁有財寶、米穀、金銀的工商業主，也得到來自王族、婆羅門、庶民的敬意。相對在婆羅門種姓當中有亦醫生、傭人、樵夫、商人、牧人、屠夫、獵人、商隊的嚮導，婆羅門種姓的敗落由此略見一班。

　　這種社會環境促成了自由革新思潮產生，傳統的權威衰落，社會上形成新的統治階級領導集團。佛教文獻中提到作為新統治階級的組成包括：受過灌頂的剎帝利國王、地方豪族、將軍、村長、行會首領、氏族首長。

　　據佛教的原始經典、阿育王碑文和希臘的拉丁文獻等推論，在初期佛教時代（公元前五至三世紀），與婆羅門教對立的新的精神指導者「沙門」，處有強力的地位。

　　沙門是這個時代革新思想家的總稱。他們遊歷各地或在森林修行，或在村落說教，作為說法的報酬，人們布施他們食物，他們依此維持（乞食）生活。他們因生活表現不同而被稱遊行者、遁世者，苦行者、行乞者（比丘）等，作為團體的指導也尊稱為沙門。沙門是僧伽，宗教的共同體之主，教團之主。古代的婆羅門社會主張血統的純粹，婆羅門種姓自認為諸種姓中地位最高，而沙門共同體卻不問階級和身份，都允許出家，佛教和耆那教的創始人都出身剎帝利種姓。這時代，農村社會姑且不論，在城市中，剎帝利取代婆羅門提高了地位，國王雖被認為是社會上最高統治者，但不被認為是神聖的。他們對宣說人人皆應尊奉之法的沙門，親自拜訪受教。

　　在沙門之中，有些圍繞著世界和人生的重大哲學、果報、生死輪迴、精神解脫等宗教理論、思考、辯論，提出各種的宗教理論和實踐方式。佛教經典把婆羅門教及以外的沙門學派，稱為「外學」或「外道」。在佛教創立時有很多外道，有的佛經說有九十五種外道，有講九十六種，甚至有四十九千邪命外道，四十九千外道出家。其中有六人的學說影響較大，在佛經稱為「六師外道」。

　　八六師外道

　　1.富蘭那·迦葉（不蘭迦葉）　　姓迦葉，從母得名富蘭那。否認因果報應論，認為是無因無緣論和無道德論。他說：「無福無施，無今世後世善惡之報。」〈《增一阿含經》〉因為萬有無生無滅，事物之間不存因果聯繫，自然行善得善報，行惡得惡報的業報輪迴論就不能成立，他說：「一個人無論是自己去殺害眾生，還是教人殺害眾生，都不算作惡。自己或教人去偷盜、淫佚、妄語、放火，也沒有罪，不會有報應。相反，到處布施行善，也沒有福報。人們道德好壞是自然的，是無因無緣。」

　　2.末伽梨·俱舍梨子（末伽梨瞿舍梨）　　從母得名俱舍梨子，末伽梨是字。認為人的一生是命運決定，個人意志和行為是宿命論，因此從事任何道德修行和行善都沒有意義。他說：「無力，無精進，無士夫方便，無士夫精勤等等的一切人，一切眾生，一切神，無方便，無力，無勢，無精進，無堪能定分，相續轉變受苦樂六趣」；「苦樂常住，生死定量。」〈《長阿含經》〉。

　　還否認善惡因果報應和三世輪迴論，反對婆羅門倡祭祀布施，他說：「無施無為，無祭祀法，亦無善惡，無善惡報，無有今世，亦無後世，無父無母，無天，無化眾生。」《長阿含》《沙門果經》。實際否定婆門教宣揚的梵天創世說法。末伽梨被認為是古印度重要的哲學派「邪命外道」創始人。邪命外道是佛經中的譯法。原意「嚴格遵守生活規則的人」。這派別在後世與佛教、耆那教都有較大的影響。

　　3.阿耆多·翅舍欽婆羅　　阿耆多是字，欽婆羅是粗敞衣名。認為人從「四大」地水火風構成，否認靈魂存在。他說：「受四大取命終時，地大還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風，皆悉壞敗，諸根歸空」，「若愚若智取命終者，皆悉敗壞為斷滅法。」《長阿含經》《沙門果經》。也反對善惡果報和輪迴理論，對婆羅門教的祭祀及當時的苦行法，持否定態度。他的學說以四大因素作為世界的本原和基礎，具備唯物主義。被認為古印度唯物主義派別「順世論」先驅者。

　　4.婆浮陀·伽旃那　　亦作迦羅鳩馱?迦旃延。迦旃延是姓，從母得名迦羅鳩馱，他認為構成世界和生命的七種因素：地、水、火、風、樂、苦、命（靈魂）。它們獨立永恆地存在，不生不滅。眾生的身體也由這七種因素構成，但他們之間有空隙存在，並未形成有機的整體。因此用刀殺人，刀只是在七種原素間的隙中穿過，「容刀往返，亦不害命，於彼無殺無殺者」《雜阿含經》。他既承認地、水、火、風，四大因素是世界的基礎，又承認樂、苦、命，這些精神因素為世界的基礎，在哲學上是二元論者。

　　婆浮陀·伽旃那又否認因果報應，眾生受苦受樂皆由定命論，不可改變。他說：「無力，無精進人，無力，無方便，無因無緣眾生染著，無因無緣眾生清凈。一切眾生有命之類，皆悉無力，不得自在，無有冤讎，定在數中，於此六生中受諸苦樂。」《長阿含》《沙門果經》。既說命運決定一切「定在數中」，又說無因無緣，實屬矛盾。但他說七種因素，對印度的勝論派有很大影響。

　　5.刪闍耶·毗羅伲子。（散若夷毘羅梨沸）　　從母得名毗羅伲子，刪闍耶是字。迴避對事物作出肯定或否定，持懷疑論的觀點，如有人問因果報應，他回答：「此事實，此事異，此事非異非不異。」《長阿含》《沙門果經》。不主張積極修行，認為經過「八萬劫」（可概釋為無窮盡的時間）自然可達到精神解脫。

　　6.尼干陀·若提子。　　若提子從母得名，尼干陀是出家號，意為「脫離束縛」，從肉體及精神的束縛中解脫。本名筏馱摩那，是耆那教創始人，稱為「大雄」，相傳他出生於吠舍離的一個剎帝利種姓家庭。年三十齣家修行，四十二歳成道，在鴦伽、摩揭陀、跋蹉、拘薩羅等地傳教三十餘年。他在世時與釋尊大致相同。尼干陀認為構成世界的原素有靈魂（命）和非靈魂（非命）兩種。非靈魂的有物質和不定形物質兩種，物質由原子組成，不定形物質包括運動之因（法），靜止之因（非法），虛空和時間四種元素。物質由原子組成，帶有下降的屬性，而靈魂本身則具上升的屬性，可自由流動。眾生的靈魂由於受到由物質組成的「業」束縛而不能自由，不能從生死輪迴中解脫。從他的解釋中，在哲學上是多元論者。

　　尼干陀對世界基礎解釋，主張宿命論的業報輪迴的宗教理論。在《中阿含》《尼干經》。他認為眾生現世所受苦樂都由宿業（「本作」或「本作惡業」）決定的。由諸種因素「合會」造作的，要宿業達到解脫，是修種種肉體及精神苦行，如裸體不穿衣受日晒雨淋、絕食、常立不坐，睡刺床、火烤身等等，宣稱「若本作惡業」，「彼業皆可因此苦行而得滅盡。」《中阿含》《尼干經》。達到解脫，堅守五戒：無相害、不妄語、不偷盜、不淫、無所得（不積私財和不貪財利）。從行動、語言、思想三方面「不復作惡不善之業」，使靈魂不再受業力而輪迴於生死苦惱流轉中。　　在佛教產生前後，印度思想家百家爭鳴，上述六師思想是其中最具代表性影響大的學說。此外，還有很多思想學說流行。佛經上記載有「六十二見」及「二十二見」，耆那教經典記載有三百六十三種見解。可見當時各種思想家，提出了種種主張，從所看到的資料分析，當時爭論焦點總歸三個問題。

　　第一，世界和人類是如何形成？決定人、事現象根本是什麼？有的主張「大梵」（或稱尊佑），自在天創造世界和人類；有的以四大因素解釋世界萬物和人類的構成；有的以「宿命」決定；有的主張「無因無緣」論；有的對世界永恆或不永恆（常、非常）、有限或是無限（有邊，無邊）等問題爭論。　　第二，人有沒有靈魂？有沒有業報輪迴？除了阿耆多?翅舍欽婆羅的樸素唯物論外，一般的承認人有靈魂（命、想），圍繞人死靈魂滅或不滅（死後有想、無想、斷滅）的問題提出很多見解。

　　如承認有靈魂，人死後將到何處？轉生到不同地方的力量是甚麼？業報輪迴，在吠陀本集中沒有提出業報輪迴思想，後期《奧義書》才開始接觸這些問題，直到佛教產生之前，對此說還沒有系統，似乎「輪迴」一詞也剛提及。當時社會對業報輪迴普遍關注，思想界的爭論十分激烈。提及業報輪迴必然聯繫到道德行為問題。因為輪迴要有一個主體，他生前的業力，將決定他輪迴趣向，六師中的耆那教尼干陀對靈魂和業報作出了解釋，否認業報輪迴者持無因論，有的否認有過、現、未三世的存在。

　　第三，怎樣擺脫現實苦難的精神解脫？婆羅門教以最高修行目的回歸「大梵」，其次通過業力轉生為神；六師中尼干陀主張「苦行」、「持戒」來解脫；有的以認為自由自在的生活就是涅盤解脫；有的以為修持禪定達到精神解脫就是涅盤。　　在沙門中，流行種種修行方法，其中大部分都屬於苦行。《中阿含》《獅子經》記載佛陀在世時「外道」的諸種苦行方法，計有裸體、有以樹葉為衣，有不食魚肉，甚至連水也不喝，有的一天只喝一、二口水，有以六七日吃一頓飯，有以只吃野果樹根，有以披頭散髮，有以剃髮，有以拔髮，有以站立不坐，有以光蹲著，有以卧刺床等等形式，也有在深山野林靜坐修禪觀。

　　大乘佛教的興起及主要早期大乘經典

　　一婆羅門勢力

　　從佛教成立期到孔雀王朝時期（公元前六至三世紀）的印度，從舊有的雅利安文化角度來看，是東方邊境之新開發地。摩揭陀為中心而發展其新興勢力的發展期，主要推動者是掌握強大權力的王族與都市資產階層。佛教與耆那教的急遽發展，可說是全靠這些新興勢力支持。當時，婆羅門教喪失其《奧義書》時代以前所表現的創造力，而採取守舊的立場，但其勢力不見衰微。他們在佔有國家的大部分且為生產基盤的農村社會，在社會或在宗教上，他們仍具有相當勢力。中央文化指導權也完全在他們的手中，國家的統一與安定也全部取於他們決定。婆羅門以研究「吠陀聖典」為中心，組織祭事學的體系（包括《天啟經》、《家庭經》、《律法經》、《祭壇經》）並整理音韻、韻律、天文、語源、文法等學問，此稱六種〈吠陀〉輔助學。同時在另一方面，對新開拓地區逐漸地扶植其勢力。

　　孔雀王朝崩後數世紀（公元前至公元二世紀），婆羅門勢力漸強大。再掌握社會、文化、宗教主權。概括起來說明：（1）社會上，以《家庭經》、《律法經》為權威而規制農村生活。（2）文化上，確立婆羅門使用梵語文化，以之為全印度的文化語言。（3）宗教上，將殘存在各地的部族信仰包括「吠陀聖典」權威，而編入正派之中。有關於第一點《摩奴法典》製作之後，分裂之諸國共同認之為比王權更有強力，印度社會以婆羅門為最高級，所謂階級制度乃告確立。這一制度是變現自由貿易，為農村式閉鎖社會的自給自足的經濟所維持。第二點，將鼎盛燦爛的笈多王朝，摩揭陀國的印度再統一。第三點，印度教的形成。

　　二大乘佛教的興起

　　受印度教的剌激，與印度教形成相對應。佛教在公元前二世紀開始掀起了新的動態。部派佛教以出家者為中心，此從阿毘達磨的研究，並漸趨向於專門化。其後，針對此點，新的運動是以在家信徒為中心而興起新運動。　　瞿曇佛陀入滅之際，荼毘的儀式委讓給在家信徒之手，根據信徒要求，佛舍利被分在八處，據初期經典所述，由各處立佛塔以供奉之。管理佛塔的事是在家信徒的任務，不久以佛塔為中心的信徒成為集團。相對於出家眾之遵守佛陀遺訓（以佛的教法為根本）而護持教團；守護佛塔者，則以遵守教法內容，不如以憧憬釋尊人格為信仰的依止處。如此憧憬與贊仰逐漸使佛陀超人化、神格化。此傾向，在大眾部系統的教理可看出來，但是其背後可能有在家信徒的鼓舞。

　　此種信仰的佛教，與印度教的巴克提崇拜類似，不僅是特殊的出家者，即使不能出家的大眾也同樣得拯救為目的宗教。這種拯救依據的就是佛陀的慈悲精神，從而產生了代替佛陀而實踐慈悲的理想化的人形象，即名為菩薩。菩薩原意為「求正覺者」，是對成道以前的佛陀的稱呼。在本生經中，進一步的使用佛陀前生（本身）的稱呼；並認為菩薩為眾生行布施等善行，功德累積，結果修證成佛陀。本生經是為了教化民眾而創造的故事集，而贊佛為基本論調。基於慈悲的布施，是「六波羅蜜」，以此可以不斷產生新的菩薩，所謂救濟眾生無非是實現發心之際所立的誓願（本誓），所謂慈悲行，即將得正覺之果德轉給眾生（迴向）。

　　這種新運動思想，為表現其獨特，編纂出新的經典，自稱其道為大乘，而把以往的佛教則貶稱為小乘。相對於利他為主的菩薩道，而以小乘為耽於自利的聲聞道。基於此一名稱，新的運動稱為大乘佛教。

摘自——《略述印度佛教史》許楚群