人間佛教的制度變遷模式 ——當代中國四大寺廟的比較研究

人間佛教的制度變遷模式

——當代中國四大寺廟的比較研究

李向平高虹

[文章提要]

佛教作為一種文化現象和社會現象，深深嵌入中國的社會結構之中，並伴隨著中國社會變遷而不斷地發生變遷。二十世紀初葉以來，曾經有太虛大師倡導的「教理」、「教制」、「教產」三大革命，繼而是「人間佛教」主張的提出，更有佛教從出世向入世轉變傾向，從而為中國佛教進入社會各個領域提供了理論的基礎和制度變遷的考量。當代中國，處於社會轉型期的中國佛教及其寺廟，同樣也是為「契理契機」，適應社會結構的轉型，大多走上了從傳統叢林向現代教團演變的路徑。

這些變遷，反映在佛教的觀念改變、組織設置、寺廟管理、寺廟活動的制度框架以及制度模式的演變等方面。尤其是在制度變遷的過程中，佛教及其寺廟如何進入社會、參與社會建設，或者是佛教寺廟本身能夠成為社會建設的社會資源，正是本文要討論的問題。

為此，本文擬從宗教社會學的角度，對上海、河北、浙江、江蘇四地A、B、C、D四個寺廟進行個案式的比較研究，從制度變遷及其認同模式的兩個層面，比較研究當代中國佛教寺廟，從傳統僧團向現代教團變遷過程中的不同路徑，從而為當代中國佛教的社會建設路徑、甚至是作為「佛教社會」的建構、發展出中國佛教特有的佛教社會理論，提供一些可資參照的問題意識。

[關鍵詞]佛教叢林現代教團制度變遷佛教社會佛教社會理論

佛教作為一種文化現象和社會現象深深嵌入中國的社會結構之中。尤其是近代以來，中國社會風雲激蕩，在政治、經濟、文化方面均發生了巨變。佛教在此過程中為適應時代要求，亦經歷了從出世到入世的變化。近代太虛大師提出「教理」、「教制」、「教產」三大革命，在中國佛教發展史上具有里程碑式的意義。尤其是「人間佛教」的提出，為佛教從出世向入世轉變，從而進入社會領域提供了現實基礎。自此，佛教千年來所言的佛法「不離世間」、「不舍眾生」，便不再局限於心性覺悟和哲理討論的層面，佛教開始從精神領域真正地落實到人間社會。

當代中國正在步入一個新的轉型期，按照「契理契機」的傳統，中國佛教和寺廟紛紛走上了從傳統叢林向現代教團發展的道路。在弘揚「人間佛教」的實踐中一些寺廟積累了寶貴的經驗。如台灣星雲大師及佛光山教團、聖嚴法師及法鼓山教團、證嚴法師及慈濟功德會等。在此影響和諸多社會因素的促進下，大陸佛教寺廟也開始探索從以往注重寺廟內部個人精神的修持、用傳統經濟維持寺廟、用叢林制度管理佛寺的模式，向以信仰理性化、發展社會化、經濟多樣化、組織管理現代化等為特徵的現代教團轉變和發展的道路。

這些變遷，反映在佛教的制度建設、組織管理、弘法方式、經濟發展等方面。伴隨制度的變遷，以寺廟為中心構成的宗教組織，具備了更多社會團體的特徵。而佛教寺廟作為一種社會結構，它們作為一種宗教組織和社會團體，在參與轉型期中國社會的建構過程中，已經發揮出其應有的功能和作用。

在這裡，首先要說明的是，本文所言的「社會建設」中的「社會」一詞，是基於現代公民社會意義上的社會。關於公民社會或市民社會及其理論研究，學界對其論述在不同的歷史階段和不同的文化背景及國別下，其涵義、構成、作用和性質也都有所不同。然而，考察中國的歷史，在國家與社會之間，一直沒有形成適合於現代化發展的良性社會結構。也即是說，中國有「國家」而無「社會」。社會一直沒有形成獨立的、自治的結構性領域。國家權力的過度集中使得中國在現代化過程中，面臨諸多問題。「因此，在現代化基本問題的認定上，必須用『國家與社會的二元觀』替代『權威本位（轉型）觀。」結合中國的歷史和當前的現實，中國的公民社會被定義為：社會成員按照契約性規則，以自願前提和以自治為基礎進行經濟活動、社會活動的私域，以及進行議政參政活動的非官方公域。[①]

由此看出，具有某些共同的信仰和期望、感情和志趣、行為規範和價值取向，有著同樣宗教生活與滿足宗教心理的需要，而形成的各種宗教群體、以及他們為了信仰而有意識地建立起各種宗教組織和團體，可以成為建構中國公民社會的一個獨立的社會結構。

為此，當代中國佛教寺廟的制度變遷和社會建構，對此也能具有重大的理論和現實意義。理論方面，它有助於拓展研究領域，擴寬研究視角，將佛教從哲學的、歷史的、倫理的、文學的研究擴展至社會學、社會科學的研究領域；從現實來看，將宗教團體作為一種社會結構，對寺廟的制度變遷和社會建構進行更深層次的研究，可以為當前和今後中國佛教的發展方向、寺廟和僧團管理、以及佛教如何整合資源進入社會，為和諧社會、公民社會的構建發揮力量，提供理論支撐和現實指導。

因此，本文從宗教社會學的角度，對上海、河北、浙江、江蘇四地A、B、C、D四個寺廟進行對比研究。這四個寺廟，分別處於制度變遷的不同階段，這就使本研究選取的對象具有更多的普遍性和代表性。文章以制度變遷和社會建構兩個層面，考察了當代中國佛教寺廟從傳統叢林向現代教團變遷過程中的制度化和社會化問題。本研究意欲從當代佛教寺廟的制度變遷的背景下，梳理和發展出社會團體建構、佛教徒的信仰實踐渠道等層面的理論脈絡，從而為進一步討論佛教徒公民意識的形成和和佛教社會的建構路徑，為研究佛教信仰、人間佛教與當代中國社會的具體互動關係，為建設人間佛教及其「佛教社會」的佛教社會理論模式提供理論鋪墊。這既是文章所要體現的理論和現實關切，也是本研究的創新之處。

一、問題提出及研究樣本的說明

宗教作為人類社會中複雜的社會現象，不僅僅是一種主觀的觀念形態，而且是一種客觀存在的社會實體，成為社會組織系統中的一個子系統。信教者由於具有某些共同的信仰和期望、感情和志趣、行為規範和價值取向，有著同樣宗教生活與滿足宗教心理的需要，形成各種宗教群體，並為了達到這些特殊目的而有意識地建立起各種宗教組織和團體。宗教組織作為社會歷史的產物，與每個歷史階段的社會、經濟、政治、文化關係密切，具有社會屬性。宗教組織一旦建成，必須依靠一定的制度與手段加以維繫。同樣，對於佛教的發展而言，組織和制度的重要性不言而喻。

因此，我們選取了上海、河北、浙江、江蘇四地的四個處於不同變遷階段、具有不同特點的寺廟作為研究對象，分別以A寺、B寺、C寺、D寺來表示。由於這四個寺廟處在不同的變化過程和狀態中，所以具有更多的普遍性和代表性，似可反映出中國大陸佛教和寺廟的某些概況。

我們關注的問題是，中國佛教寺廟當前的生存和發展情況如何？為順應時代的要求，他們在日常事務、弘法事業、寺院管理和制度建設方面都發生了哪些改革和變遷，其方式如何？在他們發展的過程中還存在哪些問題，形成問題的主要原因及寺院未來的發展趨勢是什麼？如何以寺廟為中心整合社會資源，形成具有獨立結構的佛教組織或團體，如何使其活動成為「社會行動」，從而進入社會領域，在參與中國社會建設的過程中發揮應有的作用？

為解決這一系列問題，我們對這四個寺廟進行了普查性的問卷調研。樣本的基本情況介紹如下列表格：

表1寺廟被調查人員的年齡構成對比（%）

表2寺廟被調查人員的文化構成對比（%）

表3寺廟被調查人員的職務構成對比（%）

從這些特徵可以看出，上海的A寺，與其他寺院相比，人員年齡相對偏大，而C、D兩寺則以40歲以下的年輕人為主，B寺人員年齡分布相對均勻。從文化結構上看，各寺廟均以初、高中文化水平為主，但是A、B、C三個寺廟的文化構成相對高於D寺，即D寺人員的文化構成偏低，以初中為主，沒有本科以上學歷的人員。從寺院職務來看，除A寺的管理人員和職工在寺院中佔有相當比重外，其他三個寺廟仍以清眾為主。B、D兩寺沒有專門的管理人員。這可能與A寺處於上海地區，而且是現代化程度較高的都市寺院有關。以上是對研究對象基本情況和被調查人員的構成情況所做的簡要介紹。

通過對樣本的梳理和分析，結合我們對寺廟所做的參與式觀察和部分結構性訪談，以及對寺廟相關規章制度的了解，以下本文將對比四個寺廟，從制度安排和組織設置、管理的制度化形式、活動的制度框架、制度變遷的認知模式等四個層面展開論述。其中重點部分，將結合基於中國公民社會建構角度的思考，以體現本研究的雙重進路。

二、寺廟的組織設置和制度安排

宗教社會學將宗教組織定義為：「一種與統一的宗教信仰目標與行為體系相聯繫的、共同遵照一定的制度規範的信奉者所結成的社會群體。」[②]由於宗教組織是每一種宗教在社會上存在的載體，所以只有作為社會的組織實體，宗教才有其存在的意義，才能實現其社會功能與價值。因此，佛教寺廟以及佛教團體的研究，也應先從其組織設置和制度安排入手。

當代中國的社會轉型，是政治、經濟、文化等領域總體性變遷的過程。在這個過程中，一項最基礎的變革便是「國家—社會」關係模式的調整，其表現是國家政權不再直接控制社會各個領域，而是從中不同程度的秩序重建，從而使經濟活動、文化活動和社會公共活動，均從政治的總體性控制下分離出來，能夠大致按照自身的運作邏輯、相對獨立發展。而要實現這一過程，首先需要的就是社會組織的建構及其運作。

中國宗教在當代的發展也必然與這個總體性變遷過程緊密相聯。宗教獲得了相對擴展的生存和活動空間，佛教及其寺廟組織也從空間相對狹窄的傳統叢林，走向空間相對擴大的佛教團體或組織。

在傳統社會中，佛教的宗教活動基本上是圍繞寺廟而展開的，寺廟是佛教活動的主要場所；在制度設計方面，唐朝之前以由上座、寺主和維那組成的「三綱」為主。唐以後，百丈懷海禪師初創禪林清規，使寺院制度漸次發展為完善的叢林制度。在此體系中，主管一寺的住持也稱方丈，是整個叢林制度的核心；其下又設四大班首、八大執事作為輔佐；再次是東、西兩大執事僧。這種組織設置和制度安排一直延續至今。A、B、C、D四個寺廟都不同程度的保留、沿用這一叢林古制。其基本情況及其組織形式如下表：

表4寺廟的組織形式對比（%）

尤其是B、C兩個寺院，具有明顯的傳統宗派特點，其寺廟組織的設立，也較大程度上沿襲著傳統叢林的機構設置。相對於它們，A寺作為都市寺院，則發生了較大變化。在保留叢林傳統，做到「管好僧」的同時，該寺成立的寺務委員會、寺務處、人事處、財務處、弘法部等現代化科層式機構，並在制度化和規範化的保障下「管好寺」。所以，寺廟的制度變革反映在組織形式上就是叢林特點不再占絕對主導地位，寺廟呈現出一定宗教組織的特點。即A寺體現了傳統叢林制度與現代行政制度的雙重結合，將管僧和管廟在制度方面予以結合，這一方面構成了當代中國佛教寺廟組織化、社團化的變遷趨勢，另一方面也構成了寺廟制度變遷的內在動力。相比之下，D寺則處於A寺和B、C兩寺的中間狀態。

就制度安排方面，各寺廟都具有相應的管理性的規章制度。尤其是A、B兩寺在這方面比較突出。如A寺以國家有關宗教法規為基礎，按照中國佛教協會制定的《全國漢傳佛教寺院共住規約》制定了《A寺僧伽共住規約》十二條；結合本寺實際情況制定了《寺務處辦公制度》、《僧眾制度》、《職工守則》《人事管理制度》、《佛事管理制度》等等；這些制度，條理縝密，互有關聯，囊括了寺廟事務的方方面面，構成了A寺的行政制度管理網路，為寺廟的規範管理提供了制度化的保證。

根據現實需要，B寺也制定了《共住規約》、《客堂規約》、《入寺指南》、《客堂管理細則試行》、《雲水僧掛單須知試行》、《居士住宿須知》、《新立居士住宿須知》等等。值得一提的是，B寺考慮到禪宗寺院的歷史傳承及其未來發展，同時還制定了《宗風十要》。其中，既有對禪宗宗風的傳承，也有寺院組織的制度安排，同時包含了寺院今後發展的制度設計。總體上看，它涉及到寺院發展的總綱和宗旨；寺院弘法活動的主要形式和僧才的培養；法脈的傳承和民主的體現；僧團管理的理念、原則、方法、目標；寺院財產的管理和要求；對僧人儀規和宗教生活的規定；對宗風特色的強調等。特別要指出的是，該寺近年來以弘揚宗風為己任，把叢林傳統與現代管理制度結合，使B寺已經發展成為當代中國獨具特色的禪寺之一。

因此，在制度化、規範化、現代化基礎上發展起來的寺廟組織，在發展形態方面，它們存在於都市之中，多少區別於普通鄉村或山林寺廟。普通鄉村寺廟或山林寺廟的信徒大多來自於鄉鎮居民，而寺廟的組織形式也比較單一，佛教信仰的個人性、修持型信仰是其突出特點。而A、B兩寺以其宗教信仰、人文資源、參與社會、國際交流等方面的優勢，表達為更有影響力的文化學術功能、宗教旅遊功能、社會慈善功能、社會組織功能等，吸引較多的城市市民和知識分子進入此一宗教活動場所，從而構成了融合性、多元性、重弘法、重文化、重交流、重大眾參與等社會組織特徵。可以說，當代寺廟不僅作為一個宗教生存的空間形態而存在，而且也是城市市民所信奉乃至創造的一種佛教信仰的實踐形式。這是從其組織設置和制度安排上，我們能夠發現傳統寺廟向著當代寺廟的一種轉型。

當然，對於寺廟的差異，不同的人存在不同的看法。有人認為，這些差異，是組織設置和制度安排造成的，有些人則不同意上述觀點，認為還有其他原因。

表5城鄉寺院區別因素的對比（%）

從表5可以看出，寺廟的管理方式、地區差異、寺院的經濟實力和影響社會的途徑，普遍被看作是城鄉寺院區別的主要因素。當然還有信眾不同、信佛方式不同等原因。因為A、C兩寺分別位於經濟發展較快的上海和浙江，所以這兩個寺廟也比較看重經濟實力對寺廟的影響。由於A、B兩寺所呈現的制度化特徵和現代組織結構特徵，這兩寺都比較重視寺廟的管理工作。同時，處於大都市上海的A寺也強調了地區差異對寺廟的影響。D寺似乎受地區差異和經濟實力的影響更大，因此，D寺認為該兩項是關鍵因素，該寺並不認為管理方式和寺院領導會對寺廟產生影響。這也和D寺的制度化程度偏低、組織結構傳統比較單一、發展處於較低階段緊密相關的。

更進一步說，寺廟的組織和制度層面的變化，是當代佛教變遷的核心問題。它們決定或制約了寺廟發展的變遷與發展。因為，當代整個中國社會的變遷，都在經歷著一個由小群組織向大群組織，從一個彌散現狀變成組織緊湊的現代社會的這樣一個歷程。作為深受中國傳統禮俗社會制約的中國佛教，也正圍繞這個中心，在適應著大群社會、抽象社會的建構過程中、不斷地改變自身的存在形式。像A寺這樣的制度化和科層化的設置，可以將「管好寺」和「管好僧」兩個層面相結合，緊湊的組織設置和工作分工，可以大大提高辦事效率，從而整合更多的社會資源，擴大寺廟的社會影響力。這種組織設置和制度安排，有助於將傳統叢林只注重寺廟這一空間建築格局和小群體的規範和約制，轉向現代組織更大範圍的管理和資源整合，為佛教進入社會領域做好資源的整合與組織的保障。

三、寺廟管理制度的多元特徵

宗教活動場所作為一種具有傳統宗教特徵的社會組織，在其存在和發展過程中，應當將傳統佛教寺廟的活動邏輯和當代社會組織的制度邏輯相互結合。只有這樣，人間佛教的進一步發展，才能構成一種以寺廟為中心，以信徒組織為基礎，有效整合社會資源，使寺廟的宗教—社會活動模式，把寺廟活動都納入制度化、組織化、規範化的體系當中。這樣，佛教寺廟就可以作為參與公民社會建設的一個具有獨立組織特徵的社團組織，並且能夠執行一定的組織職能，完成特定的組織目標，自然形成為按一定的宗旨和程序建立起來的利益共同體。這就要求寺廟在管理部門的設置與分工、組織的運行、宗教活動的管理等多個方面，具備一個社會組織的基本要求。

（一）寺廟管理的制度化形式

在寺廟當前的管理方式中，叢林管理仍舊得到較多寺眾的普遍認同。

表6寺廟管理方式的對比（%）

但是，A寺佔主導地位的是「政府與寺院管理的結合」和「叢林管理」，這種管理方式，體現了當代組織管理與政府行政管理、傳統叢林制度的結合和兼用。從其管理方式中，可以體會出寺廟組織的權力結構運作，說明寺廟的活動已經具有一定的制度化結構。儘管寺眾對於寺廟管理方式的看法不一，但是A寺的雙重管理模式已經將其「宗教—社會」活動納入制度化的形式，使得寺廟已經基本建構了一種「組織活動」或「團體行為」的制度平台。A寺「這種『雙重管理』方式，正是寺廟的管理機構依據本身的權力體系，緊密結合與本寺廟價值方向、規範秩序的正當行為，通過相應的規訓、制度而實現的群體活動形式。」[③]

B寺具有較強的佛教禪宗特色，反映在管理方式上則是以傳統叢林制度作為寺廟主導的管理手段。特別是對於「社會團體管理」和「公司管理」，該寺是極不認同的，在此層面，調查數據顯示的比例為0。該寺的管理活動主要圍繞寺廟來進行，對於寺廟以外的信眾和信仰組織則採取鬆散的管理方式，或者說沒有納入寺廟管理的範圍中。值得思考的是，B寺的組織設置中也有「寺務委員會」、「寺務處」、「人事處」等行政機構設置，但在走訪的過程中了解到，該寺的行政機構人員構成大致與傳統叢林的權力系統相重疊。即叢林的三綱、四大班首、八大執事依舊是寺務委員會的成員，傳統叢林制度以方丈為中心的單一性權力安排並未得到太多改變。這反映出現代佛教組織中制度型科層權威與宗教專業型權威之間的複雜關係。

同時，這也說明了，基於職位的科層制權威和基於專門技術的專業型權威，是當前人間佛教進行組織管理的兩種不同形式。然而，「但在現代組織中，正式權威並不準確地附著於組織中的職位，而是附著於專家。」[④]然而，「宗教組織中的『專業權威』來自宗教儀式，組織中的『社會關係的儀式化』是宗教權威建成的前提。」所以，宗教組織需要的是能夠在其功能和所需技術上以及心理特徵上，都能適合當代佛教組織科層制職位的特定人員配備。如此建立起來的佛教組織的科層權威，則能夠將寺廟的社會功能表達得更加充分。至於B寺目前尚不完全具備這些因素，加之行政制度的缺乏和對科層權威的認可尚未樹立，所以，B寺的管理仍舊體現出比較明顯的叢林管理特徵。

C寺與B寺的情況大體相同，但由於C寺處於浙江這一改革開放較為前沿的地區，經濟發展相對較快，加之該寺年輕人佔大多數，思維較為活躍，他們對於寺廟管理方式的看法也呈現了多元化特徵。如對「叢林制度與公司管理的結合」、「社會團體管理」、「公司管理」等。這些觀點也從另一個角度反映了當代寺廟制度變遷引起的認同和觀點多元化傾向。

D寺目前仍是按照鄉村寺廟的管理方式，沒有設置類似於「寺務委員會」、「人事處」等行政機構，管理人員為0，所以該寺普遍認可「叢林管理」、「寺廟自治管理」和「佛教協會管理」的方式，這也是該寺制度變遷較為緩慢的反映。但是，該寺年輕人占絕大多數，雖然他們普遍知識水平不是很高，他們對於「叢林制度與公司管理的結合」、「政府管理」、「社會團體管理」、「公司管理」的認同卻不低於其他三個寺院。這與該寺希望改變當前發展較為落後、經濟相對缺乏、影響社會的途徑相對較窄等狀況有關，與他們希望能獲得更多的政府政策和經濟支持有關。

總的來說，調查數據說明，文化程度和對寺廟管理方式的看法有較強的關聯。文化程度較低的人更傾向於「叢林制度與公司管理相結合」；中等文化程度的人傾向於「政府與寺廟管理相結合」和「叢林管理」；文化程度較高的人傾向於「政府與寺廟管理相結合」。文化程度越高的寺廟成員，對於寺廟管理的「雙重管理」特徵的認識越清楚。這表明，文化程度也是當代寺廟制度變遷中的一個重要變數，文化程度越高，對於寺廟管理的制度要求越是明顯。

在此項調查中，需要我們特別注意的是，四個寺廟對「政府管理」一項的認同比較低。這與轉型之前的中國現實狀況形成了鮮明的對比。在中國歷史上，宗教總是涉及了太多的政治因素，尤其是在國家取代社會的傳統社會格局中，宗教無法作為一種社會的制度設置進行自己的活動。而我們所做的寺廟調查數據顯示，政府管理已經不再較多的佔有佛教寺廟管理的資源與領域。這說明，轉型中的中國政治權力已經從上述諸多領域中撤離，使得佛教寺廟獲得了比此前更多的社會空間。但是，這並不意味當代中國就已經形成了一個與國家劃界、分權的社會領域。在當前中國的體制下，佛教寺廟如何處理和建構屬於自己的社會空間，依然是一個具有是否現實意義的話題。而建構中國的公民社會，甚至是需要佛教寺廟為公民社會的建設提供一定的社會資源，在法律的框架內，使信徒們能夠自我組織、而使寺廟的管理和運作基本交由宗教組織自己。

與此相關的是，寺廟管理部門的設立和分工也是考察寺廟管理的一項重要內容，也是民主管理的體現。當前，對於寺廟的制度建立和民主管理，人們形成了一定的共識。

表7管理部門設立與分工對比（%）

很明顯，A、B兩寺的部門設置，是傳統叢林和現代組織的結合，因此，在認可傳統等級制發展的同時，兩個寺廟也都比較認可行政組織劃分和上下等級制度存在的必要性。我們知道，傳統叢林的權力體系是建立在個人修持或個人魅力的基礎上建立起來的。而行政組織劃分產生的上下級等級制度是科層制的特徵，是對於科層制下各種職務的權威的認可，這種權威並不來自個人及個人魅力的有無或個人修持能力的高低，而是來自寺廟組織或者制度給予的權力。這既體現了A、B兩寺作為現代組織的特徵也是兩寺制度化的結果。相對來說，C、D兩寺缺乏管理的制度化和現代化，在傳統叢林管理方式的運作下，表現出對傳統等級制發展的較強認可，分別為28.1%和23.5%。

對於寺廟管理部門重要性的認識，與當代寺廟制度化和各部門地位與功能的確定緊密相連。在調查中，我們對於寺廟各部門的重要性進行了廣泛的調查，由於數據較多，我們根據數據繪製了柱狀圖，從中可以更直觀地反映出不同寺廟對於不同部門重要性的不同看法。

圖1寺廟裡被認為很重要的部門對比

從上圖中，我們可以看出，在寺廟裡，普遍被認為很重要的部門是大殿、禪堂、庫房、客堂、人事部門、財務部門、寺務處和寺務委員會。具體到每一個寺廟，則體現出一定的差異。

對A寺來說，很重要的部門主要是大殿、客堂、財務部門、寺務處和寺務委員會，均超過了80%的比例。尤其是對寺務處重要性的認可達到了90%。這說明對於A寺，其管理和活動多是出自於寺務處的決策和運作，寺廟管理的核心部門已經是寺務處、寺務委員會、財務部門、人事部門等當代社會組織，這也是寺廟對當代行政管理的實際需要，偏重於寺廟管理的制度設計。而大殿、禪堂、客堂、庫房這類叢林傳統的事務型分工是對於僧人和職工行為的規約，在繼承叢林制度的同時，它們也已經在當代寺廟中再度制度化，並依次獲得了相應的地位和功能確定。

對B寺來說，很重要的部門主要是大殿、禪堂、客堂和財務部門。作為中國禪宗某個宗派的祖庭，B寺對禪修十分重視，禪修是B寺僧人和到該寺廟活動的在家信眾的主要活動形式，也是該寺保持宗門特色的主要手段，所以對禪堂重要性的認同達到90%以上。與前面的分析相印證的是，雖然B寺設立了寺務處、寺務委員會等行政機構，但在寺廟實際的管理過程中，並未得到有效運作，所以，對這些部門的認同低於50%。

對於按照傳統叢林制度管理和活動的C寺來說，大殿和禪堂才是他們認為最重要的部門。這一方面反映出C寺注重禪修的特點，屬於修持型的寺廟。另一方面也反映了該寺活動形式單一、管理手段較為傳統保守，與外界聯繫的渠道不多的狀況。

對於同為按照傳統叢林制度管理和活動的D寺來說，禪堂卻是他們最不重視的部門，對禪堂重要性的認可卻不到20%。大殿、客堂、財務是他們最關注的部門。結合前文對D寺某些特點的分析，可以說，受到地域、經濟、政策等限制，處於發展相對落後狀態的D寺，希望通過旅遊或公司化管理等手段，走經濟型而非修持型或文化型的發展道路。

（二）寺廟組織的運作機制

在寺院的管理過程中，難免會出現一些依據原有規章制度難以解決的問題，而這些問題的解決基本上要通過一種臨時的協商行為，甚至要修改某些規章制度來改變問題的形式。可以說，寺廟制度的運轉機制如何，關鍵在於對運作過程中所遭遇到的問題的處理。可以說，問題的解決如何，直接與寺廟的制度建設和組織管理的進一步完善緊密相關。調查結果顯示，影響寺院制度正常運轉的若干變數，主要是制度式的協商行為，參與寺院管理制度的調整和修改，僧人的素質等。

表8協商行為及規章制度的制定和修改的對比(%)

與上述大多數寺眾認為的「民主管理很重要」相應，如果寺廟中遇到問題，寺眾參與協商的比例較高；在寺廟管理制度的制訂和修改方面，B、D兩寺高於A、C兩寺。究其原因，是因為B、D兩寺中，執事占所有僧眾的比例較高，他們有更多參與機會寺廟問題的協商和制度的制訂和修改。可以說，寺廟中的職務與參與寺廟決策和組織運作的機會密切相關。

是否參與寺廟問題的協商和管理制度的制定和修改，「表面上看這些現象僅與管理過程相關，但是對於寺廟的組織結構而言，其實是寺廟行政秩序如何體現的問題。寺廟的成員或者一般寺眾能否參與寺廟的管理過程、參與寺廟管理制度的修訂等等，這是一種團體秩序的行為體現，與一般的宗教行為不同。」[⑤]因為，「規範團體行為的秩序應當稱作行政性秩序。規範其他社會行為並保障行為者取得通過這一規範而開闢的機會的秩序，應當稱作調節性秩序。如果一個團體僅僅以第一種秩序為取向，它便是行政性團體；如果一個團體僅僅以第二種秩序為取向，它便是調節性團體。」[⑥]

但在當代公民社會的建構過程中，佛教寺廟欲作為一個獨立的結構參與其中，就必須從單純的寺廟向教團類型的社會組織轉變。同時，寺廟制度性的參與行為必須要體現行政性秩序和調整性秩序的雙重整合，從而保證寺廟組織能夠正常運轉。因為作為一個規範性組織的寺廟，必須用行政性秩序來規範組織內所有成員的行為組合方式，同時還要調節性秩序來保證該組織成員體現自己的價值理念。像A寺那樣在寺廟管理和僧眾管理上的制度分層，就說明該寺的運作機制是制度行為，僅用傳統叢林制度來操作就不足以管理好處於轉型期和複雜社會環境中的寺廟了。

對於寺廟管理最重要的工作的調查和對比，也體現了寺廟的制度化程度和是否具有現代組織化特徵。

表9寺廟管理最重要的工作對比（%）

針對A寺，由於組織化和現代化程度較高，該寺將「完善制度」作為日常管理工作中最重要的工作。在此基礎上，僧人的素質、依法管理、領導水平、健全組織、現代管理也受到一定的重視。由此看出，該寺呈現出某些現代組織的特徵，如權力等級化、規章制度逐漸完善化、依法管理而非人格化等，初步具備了一個當代都市寺廟所必須具備的社會組織結構。在A寺的組織形態中，既有佛教叢林制度的傳統遺存，又有當代社會組織的運作機制。

對於相對傳統的B、C、D三個寺廟來說，佛學水平、保持叢林傳統和僧人的素質是他們最關心的因素，這些也是叢林權威建立的基礎以及這些寺廟活動的主要形式。與其他三個寺廟最大的不同是，對於D寺來說，做法事得到相當的重視。可以看出，D寺仍舊以傳統佛教活動為中心，傳統佛事活動依然還是寺廟經濟的主要來源。

關於寺廟管理過程中存在的最主要的問題，不同寺廟也有不同的現實情況。如下表所示，制度建設和文化教育水平是四個寺廟均存在的問題，也得到所有寺廟的重視。尤其是A寺對制度建設問題的重視，似可反映出其在制度變遷過程中的組織化程度較高的原因。作為修持型寺廟，B、C兩寺對文化教育水平的強調是高於其他寺廟的，這與他們承擔的文化教育功能、佛教弘法功能具有很大的關係，也突出了其較強的宗派特點。尤其值得關注的是，D寺對經濟的強調和重視，高出其他寺廟對經濟的關注，成為D寺自身最關心的問題。一方面說明，該寺的發展和變遷的確受到經濟因素較大的制約，另一方面也再次印證了D寺欲走經濟發展型道路的傾向。

表10寺院管理過程中存在的主要問題（%）

四、制度化的寺廟活動

從寺廟活動來看，主要是以寺廟為中心的宗教活動和經濟活動。這兩大層面的活動是寺廟生存和發展的基礎和方式，也是當代佛教寺廟進入社會建構的途徑。因此，在下文中，將通過重點論述四個寺廟的活動和制度框架，從中逐漸呈現出寺廟在參與構建當代中國公民社會過程中，所能發揮的功能以及佛教寺廟作為一個獨立的行動單位進入社會的路徑問題。

（一）以寺廟為中心的宗教活動

總體來說，宗教活動是基於佛教教義，也是寺廟日常生活和活動的方式，同時它也是對自身宗教身份認同的手段。從活動範圍和內容來看，主要包括寺院內的活動與面向寺院外大眾的社會活動兩個層面：寺院中的活動主要是宗教教義上規定的基本活動與宗教管理的日常活動，其主要目的是表達信仰與組織的日常運作；而寺院外的活動則更多是對社會產生影響，光大教義並促進組織發展。從調查來看，宗教活動在寺廟的日常運行過程中佔有非常重要的地位。

表11寺廟內的宗教活動對比（%）

從上表中我們看到，早晚課、佛七是各個寺廟裡非常重要的宗教活動。而作為專業化教團，上海的A寺也將做法事當作寺廟社會服務和經濟來源的主要形式之一。而禪宗寺廟的特徵明顯、以禪修活動作為主要內容的B、C兩寺，都把一年之中的打禪七活動，放在一個較重要的地位。而禪七、用齋過堂等傳統叢林活動內容，並沒有引起像D寺的重視，相比之下，他們更注重做法事。至於寺廟管理層面，僅僅是由於民主思想在寺眾中的形成，所以每周一次的例會在幾個寺廟還是較重要的活動。只是B寺的寺務會議稍少，或沒有那麼頻繁，但B寺在日常活動中當然也存在民主議事制度的。

在寺廟從事的社會活動方面，也正如太虛大師倡導的「人間佛教」要求佛教不能局限於寺廟內的活動，而必須走出寺廟，積極地與社會其他群體、組織進行平等互惠的彼此溝通，從而獲得進入社會的組織形式。這就是人間佛教的社會化要求。這種社會化注重社會群體及其社會關聯的社會形式，要求佛教組織或團體以非國家權力也非市場經濟運作模式、按照自身的行動邏輯，進入社會，與其他社會群體進行交往，它是外在於國家和市場之外的社會性表達結果。循此邏輯運作，中國佛教徒可以將信仰落實於生活，把信仰自我社會生活的實踐內容，真實實現自利利他、做人成佛的社會使命。

因此，寺廟外的活動成為當代佛教寺廟光大教義並促進組織發展，進入社會生活，擴展生存和發展空間，參與社會建構的主要途徑。所以寺廟外的宗教活動也是我們研究的重點。通過對當前寺廟所進行的諸多活動的考察，我們希望能夠從中總結出當代寺廟活動所呈現的特點，也希望通過四大寺廟的對比研究，體現出制度變遷和制度化建設對寺廟活動的影響。同時，以寺廟制度變遷為背景和基礎，我們希望能夠從更深的層次和角度探討宗教組織對中國公民社會建設所具有的功能和建構的途徑。

寺院外的活動，主要是一些影響社會的活動。

表12寺廟組織社會活動的內容對比（%）

從表中看出，當前寺廟為中心開展的社會活動還是以弘法性文化教育和宗教活動為主體，這些活動包括佛學講座、佛教道德、閱讀佛經、進香禮佛、做法事、皈依佛門；其次才是基於佛教理念進行的各種社會公益活動——辦學校、辦醫院、慈善服務，從中可以體現佛教「慈悲」、「救苦」、「平等」等理念。

在以寺廟為中心開展面向社會大眾的活動方面，A、B兩個寺廟的活動較為突出。而與傳統佛教建寺于山林和鄉村不同，處於國際化大都市上海的A寺，在社會改革與變遷的過程中，出於滿足都市化進程中人們的精神尋求和社會認同的需要，轉變傳統佛教邊緣性、政治性的特徵，逐漸呈現出都市化的特徵。利用身處都市的便利文化條件，該寺與高校合作，成立了「覺群文化研究中心」，以辦學的形式弘法，拓寬道德教化的狹窄路徑；他們還組織在家居士，按照不同群體組成研修重點不同的佛學共修班，增加了在家居士參與佛教活動的機會。同時他們還設立了出版機構、成立了佛教研學團體、創辦了期刊雜誌，並加強僧教育，充分體現了「教育興寺、文化立寺」的宗旨。在社會慈善服務方面，A寺充分發揮地域優勢和資源優勢，調動財力、物力、人力資本，積极參与社會公益事業，光大佛教教義的同時也引起了強烈的社會效應。由於A寺各項制度較為健全，以上各項活動的開展，均可得到制度化的管理、監督和保障機制，從而使得各項活動可以有機、有序地開展。具有都市化的組織、都市化的信徒、都市化的文化、都市化的經濟等特徵的A寺，本著「以慈善回報社會、以文化提升品位、以服務樹立形象、以學修提高素質、以教育培養人才、以佛法覺悟群生」的發展理念，基本成為一個文化型的寺廟和現代化的教團。

與A寺向文化型寺廟發展的方向不同，作為禪宗歷史上某重要宗派的B寺欲走修持型寺廟的發展道路。該寺自中興以來，實踐人間佛教，提出以覺悟人生、奉獻人生為宗旨的生活禪，在生活中修行，在修行中生活。以此理念為依託，寺院進行各類弘法活動，並自1993年開始與該省佛教協會共同舉辦生活禪夏令營，廣泛受到社會各方面的親切關注。

生活禪夏令營是面向在家信徒的新型弘法活動，有諸多活動形式，或為講學，或為專修（禪七、凈七），意在向青年教友提供一次體驗叢林生活、親近三寶、堅定正信的機會，以展現生活禪的內涵。參加生活禪夏令營的以知識界教友為主，更有利於發現人才、培養人才，為未來佛教事業的發展提供人才準備。同時，寺廟也想通過這一活動，藉助十方大德的認同和參與、研討與切磋，試圖探索傳統的佛教禪學與當代社會生活的切入點，以利於進一步發揚佛教優良傳統，把人間佛教思想落到實處，為現實人生勤懇奉獻。夏令營教導營員在生活中修行，在修行中生活，從而將信仰落實於生活，將修行落實於當下，將佛法融化於世間，將個人融化於大眾，從生活禪到禪生活。同時，B寺創辦佛學院，出版宗教刊物及學術刊物，舉辦佛學講座，參與慈善公益事業，開展國際交流活動，通過多種方式嘗試擴大對外交往和影響力。

從A、B兩寺的社會活動中，我們可以感受到佛教寺廟欲在社會、大眾的新型認同方式中，再建構一種現代佛教的新型發展方式，從而改變中國傳統的神秘超度、福佑私人的認同方式，改變神秘主義、私人行為的信仰邏輯，期許把信仰的表達置於現代社會行動中。這種新型發展方式，才是具有現代社會性和公共性的信仰方式，才是真正的人間佛教、大眾佛教和社會認同的現代佛教。「在大眾佛教的神聖資源配置中，寺廟的弘法利生、信徒的個人功德都可以在制度化的寺廟佛教及其與現代公民的個人信奉層面，共同建構一個以佛教功德為核心的社會群體——亦可以稱之為『教團』組織。」[⑦]

然而遺憾的是，B寺並未能藉助生活禪夏令營這一很好的信仰資源的動員模式，將在家居士組織起來，形成穩定的社會群體，也沒有建立起類似以寺廟為中心，以佛教功德為核心的現代教團。雖然參加每期夏令營的營員很多，但夏令營一旦結束，這些營員便解散了。有關學者對B寺進行的深入調研顯示，該寺舉辦的生活禪夏令營具有較強的政策性因素，其所在省份和地市的宗教管理部門對生活禪夏令營的舉辦以及內容和形式都有較多的考慮，B寺本身也受到眾多條件的限制。[⑧]加之生活禪制度性的缺失，這一組織形式及其十幾年來的活動成果均沒有得到較完整的保留。因此，「當以寺廟為主體的人間佛教在踐行其人間佛教的理念的時候，如何能夠把利益人群的理念逐步落實到民間社會之中，其間依然需要某種制度、組織的支撐。否則，佛教信仰一旦從寺廟進入人間，佛教就分散化了，變成『信仰但不歸屬』的個人化形式。」[⑨]

（二）寺廟組織的社會公益活動

四個寺廟組織的公益慈善活動，主要圍繞下列內容展開：

表13公益事業的主要內容對比（%）

「救苦救難」、「自利利他，利樂有情」、「慈心示愛，悲心拔苦」等一直是佛教教義的主要內容。公益慈善事業歷來都是佛教寺廟社會活動的主要形式。面對困難人群，如鰥寡孤獨，失學兒童、失業家庭、殘障人員等；尤其是面對大的災難，如地震、雪災、洪澇災害等等，佛教寺廟和組織總是參與救援和捐款救濟的一支重要力量。當然，在和平、穩定時期，寺廟也參與諸多服務社會、辦學、辦醫院的公益事業。這些都充分體現了非營利組織在社會公共事務中發揮的重要作用。可以說，與傳統佛寺注重宗教內省和個人精神修養不同，當代佛教寺廟呈現出更多社會化的特點。馬克斯?韋伯曾說：「一個人的經濟行為也只有在他考慮了他人行動時才是社會行為。」[⑩]所以，傳統叢林的宗教內省和個人修持活動，不能成為「社會行為」的體現形式，它們並不以他人的行動為取向。「只有寺廟組織的社會公益活動才是社會行為。這些活動均出自寺廟的制度設定，從而可以被理解為是一種制度性的『社會行為』，因為它們是寺廟領導班子依據自己的權利、為貫徹當代寺廟的價值秩序的組織行為。所以，寺廟的社會活動可以被稱為一種宗教與社會的『雙重性社會行動』」。[11]

然而，對以上調查項目的觀察以及生活中的體驗可以發現，寺廟組織參與的這些社會公益活動，已經不局限於所謂宗教的信仰及其表達，它們為人們提供更多的是社會交往模式和組織整合行動，通過加入「慈善功德共同體」，所有參加這種互動形式的人，更夠彼此熟悉，彼此交往，能夠作為兄弟姊妹在一起「團契」，分享共同的生活經歷。

總之，公共慈善活動一方面光大了佛教教義的，同時也為大眾提供了進行社會交往制度性聚合的空間；另一方面，其公益性質的體現說明宗教組織或宗教場所本身所具有的非政府、非營利的第三部門特徵，它可以被認為是設定於第三部門領域之中的團體性、制度化的宗教活動空間。雖然當代中國宗教仍具有「官督民辦」的特徵，[12]但是在今後一個相當長的時期里，社團式的宗教活動方式將成為中國當代宗教的基本發展方向。「因為公民社會是社團的總和，其之所以能夠形成，正是這些社團的作用。」[13]因此，在中國公民社會的形成過程中，以寺廟為中心，組合了在家居士的佛教團體，從其社會關聯方面而言，它將有助於國家和社會的良性互動，有助於當代中國佛教社團在與國家、市場、社會有機聯繫的第三部門中發揮自己的社會功能。[14]

（三）寺廟的經濟活動

關於寺院經濟方面，以寺廟為主體的經濟活動是寺廟組織的經濟資源，它關係到寺廟的自治自理，也是一種理性化的社會行為。韋伯認為：「行為『理性化』的一個基本要素，就是對約定俗成的風俗的內在服從，讓位於對利害關係格局的有計劃的適應。」[15]寺院經濟與寺廟組織結構和制度的建設及更新緊密相關。「它既服從於個體性宗教活動的內在要求，同時也是寺廟組織適應社會過程中最基本的社會行動方式。」[16]

傳統的寺院經濟模式，主要關注於資源的募集，寺院與信徒的關係也建立在法布施和財布施的對等交換和互動之上。改革開放以來，中國社會尤其是經濟方面發生了巨大的變化，佛教在宗教服務和經濟活動上日益呈現出專業化的特徵。尤其是現代佛教團體的興起改變了傳統寺院的生存空間和發展模式，現代化工商社會的經濟資源也不斷充實、供應到佛教寺院里。一些大型的、都市的寺院更具便利的條件，以各種弘法事業為機緣，籌集活動所需經費，利用計劃性與營銷性經濟策略，發展寺院經濟。與古代寺廟依靠土地收入、富豪捐獻、朝廷扶持不同，當前佛教寺廟的經濟資源更多地來自宗教禮儀服務等經營活動方面，如旅遊、飲食等。同時有研究表明，寺院經濟活動制度化程度也與寺院社會活動形式的專業化程度緊密相關。

從統計來看，基於傳統寺院經濟的理念，做佛事和經營傳統素齋仍是寺院經濟的主要內容。同時我們也看到，與社會經濟發展相關聯的，寺廟裡對經濟內容的看法以及現實經營已經呈現出多元化、現代化的趨勢。做生意、辦公司、有價證券等已經被一些寺廟所關注。

表13寺廟經濟的主要內容對比（%）

尤其是A寺，受上海經濟發展的影響和資源優勢，藉助提供宗教服務，開發了更多的經營形式。其經濟資源以及經濟自治已經基本具備了有合法組織和制度認可的利益團體特徵。在服務內容方面，如汽車、手機開光，新年敲鐘，旅遊住宿、消災祈福慶生等等，一方面擴大了寺廟的經濟來源，提高了寺廟的經濟收入，另一方面，也滿足了都市信徒不同的宗教需求。目前該寺形成了以法物流通處、素齋部、上客堂為主的三大經濟支柱部門，對這些經濟實體也按照市場經濟模式進行管理。如現代會計核算制度、崗位責任制、租賃制、承包制、目標管理制、競爭機制，取得了良好的經濟效益和社會效益。利益團體化的宗教經濟實體，為A寺奠定了雄厚的物質基礎，成為寺廟主要的經濟基礎。

不過，B寺的運作方法則不同。他們認為，此類服務是迎合市場而進行的商業服務，對於宗教和寺廟這類神聖資源來說，是極大的浪費和某種意義上的褻瀆。在B寺來說，其經濟的主要來源，更多的是十方信施的供養和布施，占整個經濟的46.9%。而C寺各項經濟內容在寺院經濟中所佔的比重，則比較能代表當前中國寺廟的普遍情況。D寺則更偏重於做佛事。

為此，基於寺院經濟及其經濟活動方式的不同，人們對於寺院經濟發展目的的認識，各寺當然就會存在著認識上的差異。

表14寺院經濟發展的目的對比（%）

普遍來看，目前各寺廟基本上以寺院自養自治、為社會服務、為社會公益事業，作為發展經濟的主要目的。但是作為一個都市化、現代化、多元化、制度化程度都比較高的寺廟，A寺對「從事經營」的認識，明顯要高於其他三個寺廟。在調查中，我們也了解到，對於寺院經濟發展目的的認識，跟人們在寺廟的職務相關。不論執事還是清眾，都以寺廟自養、服務社會和社會公益事業為發展經濟的目的。而寺廟內的管理人員和工作人員出於自身利益和不同身份造成的不同立場，更傾向於從事經營和獲得利潤。

五、寺廟運作及其認知模式

隨著時代的變化，寺廟形式的宗教活動場所，必然要在傳統叢林制度的基礎上，吸納當代社會組織制度，以適應社會的變遷。時代發展要求當代寺廟不但能夠進行傳統認同的宗教活動，還要能夠組織、進行當代社會所需要的社會公共活動，並由此類活動集合成為一種制度，以制度的框架規範所有寺院成員的活動形式以及參與寺院活動的組織形式。

因此，寺廟功能的多元化、對佛教組織屬性的認識差異也是當代中國佛教寺廟制度變異的顯著特徵。結合對A、B、C、D四個寺廟的實際考察，除了正常的宗教活動外，當代寺廟均參與了多種社會公益活動，這就使得它們不再停留於單純的叢林舊制，而逐漸向功能多元的宗教——社會組織發展，最終將會使得它們既是一個佛教寺廟，又是一個社會組織或社會團體。制度的變遷使人們對寺院的認知發生了變化。主要體現在以下方面。

（一）對寺廟發展的評價

對於經歷從傳統叢林向社會組織發展過程中的當代寺廟來說，其組織運行過程中要與環境不斷地進行互動，以求得組織的進一步發展。尤其是二十年來，這種變化更加迅速。

表15對寺廟發展的總體評價對比(%)

整體而言，各寺廟均發生了較大的變化，人們對寺廟發展呈滿意和比較滿意的態度。尤其是B寺，作為中國禪宗史上的一座重要祖庭，近代以來，卻由於歷史原因，屢遭重創，逐漸破敗。1998年5月，由省人民政府正式下文，批准B寺作為宗教場所開放，交該省佛教協會管理，並逐步籌資修復，在佛教前輩的帶領下，歷時幾年，昔日的荒村破院一變而為殿宇莊嚴、環境幽雅、佛唱悠揚、香客雲集的清凈佛地。B寺的中興和發展，在國內佛教界乃至國際上產生了廣泛的影響，受到眾多關注。所以，B寺被認為是有巨大變化的，佔到93.5%。而D寺僧眾認為寺廟有變化但仍有很多需要改進的地方，尤其受經濟、地域等的影響，對寺廟的滿意度不是很高。另外，據我們的了解，滿意程度跟寺眾的文化程度有關，文化程度越高的人，對寺廟發展的滿意度越低，這說明，文化程度高的人對寺廟發展的要求越高。

對於影響佛教發展的因素，各個寺廟均認識到「寺廟管理方式」對於寺廟發展的重要作用，這一點得到較高認同。對於「領導人水平」最為看重的B寺，這與B寺作為較為傳統的修持型寺廟，寺眾更看重個人魅力和修行能力，將此作為是否認同寺廟領導人和其權威的標準有關。同時，對於「居士的活動和影響」的看重，也反映出「生活禪」夏令營等面向社會大眾的活動對該寺產生的重大影響。對「文化教育水平」的強調，C寺最為突出。這與C寺寺眾年齡結構和文化結構有很大關係。如前介紹，C寺年輕人居多，且學歷構成較高，加之C寺也是注重禪修的寺廟，因此，他們對於「文化教育水平」十分看重。對D寺來說，寺廟的經濟實力是一個寺廟發展的關鍵，處於較偏僻、經濟發展較落後地區的這個小廟，將發展經濟作為寺廟的主要方向，日常的宗教活動內容和形式都圍繞此目的展開。

表16影響寺廟發展因素的對比（%）

（二）信息獲取和處理方式的轉變

時代的變遷使得寺廟不再是處於僻靜山林和鄉野的宗教建築形式，人間佛教的發展也使得佛教和寺廟不再與世隔絕、不問世事。人間佛教讓佛教走進大眾的生活，從叢林轉向宗教團體。而現代社會，以寺廟為中心的宗教組織並不是孤立地存在，而是處於一個由其他組織構建的大的社會環境中。尤其是處於當代這個高科技的信息時代，從組織運行的角度來看，宗教組織不斷地獲取信息與處理信息、與外界進行溝通是一個非常重要的環節。從中不但能看到制度變遷對信息獲取和處理方式產生的影響，也能透出一個寺廟發展的程度和狀況。

表17獲取信息的渠道對比（%）

從表中看出，A寺以報紙、電視、網路、政治學習等作為獲取信息的主要渠道，而傳統的通過朋友、同參、兄弟寺院的方式已經不再占重要的地位。這說明現代化的傳媒手段已經進入寺廟併產生了較大影響。C、D兩寺也注重利用現代手段獲取信息，同時，傳統的方式也依然發揮較大的作用。而B寺仍以同參、開會為主，其他現代傳媒方式對B寺的影響較少，尤其是電視幾乎不被他們利用。通過調查發現，對信息獲取方式的選擇與寺眾的年齡、文化程度和寺廟裡擔任的職務有關。

普遍來說，年輕人及文化程度較高的人傾向於利用電視、網路、報紙等現代手段獲得信息。而年齡大、文化低的寺眾，受到自身條件的限制，很少利用現代媒體。執事的信息主要來源於電視、報紙、網路與政治學習；清眾的信息主要來自於報紙、電視、網路以及朋友；管理人員的信息主要來源於電視、報紙、領導；一般職工的主要來源有報紙、政治學習、領導、網路、電視。法師與職工的信息來源有些類似，但職工更強調領導和政治學習的影響。

另一方面，對於已經獲得的信息，如何處理也是非常關鍵。

表18對信息的處理對比（%）

對於信息的處理，寺廟基本上是開會討論，體現了當代寺廟管理的民主化特徵，遇到特殊情況由領導強調執行並配合決策參考。制度化程度越高的寺廟，對信息處理的隨意性越小，即「隨便說說」、「個人決定」、「不關心」的比例很小。

另外，對於處理信息的過程，文化程度不同也造成了認知的差異。從初中到大學本科，開會討論都是主要的處理方式；而小學文化的人則比較隨便，基本上是隨便說說或者不關心；而研究生文化則更多選擇「由領導強調執行」。說明在具體方式的認知上存在著明顯的差異。

同時，寺院職務的差異對處理信息的方式也有影響。其中，執事與一般職工更傾向於「開會討論」；清眾與管理人員雖然「開會討論」處理信息的比例較高，但其他方式如「決策參考」或「由領導強制執行」的比例較高。說明雖然處理信息方式逐步多樣化，但執事與一般職工的信息處理更為民主化，而其他職務的信息處理則更為隨意或傳統。

（三）對信仰的認識

佛教信仰既是佛教文化的一種表現形式，又是個人在精神上的宗教體驗。在現代社會，隨著社會的發展、寺廟制度和管理方式的變遷，佛教信仰逐漸與傳統教義有了一定的差異，這種差異表現在信徒對於佛教信仰的基本看法上。

表19對佛教信仰特點的認識對比（%）

從上表可見，「信仰是個人的精神覺悟」、「信仰是公益慈善事業」、「信仰是社會的事業」的認識佔了相當的比重，說明人們對於信仰的認識還是很準確的。涉及佛教信仰究竟是個人還是社會的事情這個問題，普遍的寺眾人為，宗教信仰從某種意義上是個人的事情，但也會產生一定的社會影響，因此，既是個人的事情，也是社會的事情。尤其對於倡導「大眾覺悟、大眾成就」的B寺，更是把佛教當作一項社會事業。與過去人們將信仰看作關心死後的事情，一味的進香禮佛相比，當代佛教信仰呈現出更多的社會化和理性化特色。

關於佛教信仰的表達也隨時代的轉換而發生改變。現代社會的信仰，需要一定的組織方式或形式才能充分表達出來。在調查中，A寺將「寺院」看作是最能體現信仰的組織形式，其後依次是「愛國愛教」、「佛學講座」、「社會公益事業」與「慈善捐款」等具體的方式；然後在組織形式上，「佛教團體」（9.3%）、「佛學院」（4.1%）以及「佛教協會」（2.6%）等的比例都比較小。說明雖然表達宗教信仰的渠道逐步趨向多樣化，但是傳統的寺院還是最主要的組織形式。B寺最為看重佛教團體的力量，認為團體的凝聚和大眾的行動，才是最能體現信仰的組織方式。愛國愛教也是B寺非常重視，認為體現了佛教的道德教化功能的很好方式。「寺院」、「佛學講座」、「佛學院」是C寺認為能最好地體現信仰的方式。這也反映出該寺重文化的特點。D寺傾向於關注，佛學講座、社會公益、愛國愛教等。

表20最能體現信仰的組織方式對比（%）

信徒信仰精神的表達，已經受到了現代社會多種因素的影響，如年齡、文化、寺廟裡擔任的職務等。調查顯示，年紀輕的信眾，信仰表達越充分；隨著年齡增長，信仰表達的充分性有所降低。

另外，文化程度低的寺眾普遍認可佛學講座、佛教團體與佛教協會；而文化程度更高的人則認為是佛學院與愛國愛教以及社會公益事業。可以看出，文化程度低的寺眾更加願意聯繫的是寺院及其外部的社會組織，而文化程度較高的寺眾則更多地與社會相聯繫。關於職務的影響，作為法師的執事與清眾基本上能夠表達出很多；而作為職工的管理人員和一般職工基本上能表達出一些或不表達。

在宗教信仰中，對於信仰的懷疑本身也是很正常的，但如果能夠表達出來並得到開解的話，就會在很大程度上堅定這種信仰。在調查中，「不能夠表達懷疑」和「很少有表示自己懷疑的時候」的情況，說明消極應對的方式還是寺廟或團體經常採用的；而「鼓勵自己講出精神問題」與「為說出自己的精神困惑提供機會」、「多少可以講講自己的懷疑」的積極處理方式已經在當代佛教信仰中出現，但還需要進一步應用。A、B兩寺較多地採取消極應對的方式，而C、D兩寺較多地採取積極的應對方式，這可能和這兩個寺廟的寺眾年齡相對較小有關，他們思維更活躍，態度更開放。

表21寺廟或團體對信仰懷疑的做法對比（%）

（四）對宗教工作的性質、法師身份、僧俗關係的認識

作為一種信仰組織體系，當代中國佛教寺廟不僅為人們提供傳統意義上的信仰與精神寄託，在其運行過程中還存在著管理與控制的關係。這是制度變遷下引起的必然變化。因此，對於當代宗教工作的性質，人們的認識存在著差異。在調查中，A寺寺眾認為宗教工作就是管理工作的佔了大多數，即大多數寺眾對宗教工作的管理屬性的認識還是比較清楚的。究其原因，和該寺制度化程度較高，現代管理手段運用較多有關。而B、C兩個寺廟否認這一點。即認為宗教工作與管理工作還是存在一定的差異，二者之間的關係相對並不密切。D寺寺眾在這個問題上，肯定和否定的意見各佔一半。

值得指出的是，傳統叢林制度和現代社會組織制度的結合，使法師的身份也發生了一定的變化。對於法師的身份，大多數寺廟將其看作是有信仰和教職人員。尤其對信仰的強調可以看出，大多數人對於法師身份的認識還是跟宗教聯繫在一起的。A寺也有一些人將法師看作是宗教職業，甚至公司工作，這與該寺實現的科層制管理有關，使得人們將法師的宗教身份和管理身份相混合。另外，從表中看出，越是傳統色彩濃的寺廟，越強調法師身份中信仰的一面。據我們了解，文化水平較高的人更認可法師是「教職人員」。同時，對此的認識，作為法師的執事與清眾更認同「教職人員」這一說法；而職工中的管理人員和一般職工更認同是「宗教職業」。這說明法師本身還是注重弘法傳道的職業，而職工則更看重是一種普通的職業。

表22對宗教工作性質和法師身份的認識對比（%）

在佛教組織中，僧人與信眾之間的關係，是佛教中一種最基本的社會關係，其關係的性質決定了宗教組織運行的基本方式與基本原則。在調查中，更多的寺眾從信仰上認為是一種「精神導師的關係」和「教學相長的關係」；其次，還有從經濟上認為是一種「供養與被供養的關係」與「市場關係」；第三，還有人從平等的角度認為是「朋友關係」；第四，還有從等級關係上認為是「師生關係」與「領導與被領導關係」。但是對「市場關係」和「領導與被領導關係」的認同比例非常少。可見，大多數人對僧人身份的認識還是和宗教信仰聯繫在一起的。而且越是傳統的叢林，越傾向於認可僧人精神導師的地位。

表23對僧俗關係的認識對比（%）

（五）對佛教與市場經濟、宗教世俗化的認識

改革開放後，中國社會進入市場經濟的發展階段，這對於已經走進「人間」的佛教來說，也必然會產生影響。因此，如何對待這些影響則是佛教進一步發展所面臨的重要問題。在調查中，處於市場經濟發展前沿地區的A寺，對「佛教應當適應市場經濟的發展」和「寺院建設要依賴市場經濟」以及「僧人可以做生意」持較高的認同態度，也有人認為，富裕了才能有信仰。這些觀念與該寺的組織社會、制度化模式、叢林管理和科層管理的結合尤其是寺院經濟的發展有關，或者說，對待市場經濟的觀念與上述因素互為因果。與A寺相對，C寺有近一半的寺眾對於市場經濟的問題，持反對態度。他們普遍認為，信仰與經濟無關，僧人是不能做生意的。B寺對待市場經濟的問題，也不想A寺那樣持開放的態度，但也不像C寺那樣保守，一些人認為，處於什麼樣的環境就應該與之相適應，佛教也應當適應市場經濟的發展，這也是佛教隨緣、圓融特點的體現。也有些寺眾認為，市場經濟追求利益的最大化，是「貪」的體現，是惡的開始，是與佛教教義嚴重違背的，因此應該堅決反對。對待市場經濟的問題，D寺與B寺的情況比較相近，但是比B寺稍強調經濟因素對寺廟發展產生的作用。因此，D寺認為佛教應當適應市場經濟、依靠市場經濟的人還是比B、C兩寺多。對於僧人做生意也持比他們較為開放的態度。當然，對待佛教與市場經濟問題態度的差異，也是中國社會乃至中國佛教變遷與轉型時期的正常反映。

表24對待市場經濟的問題對比（%）

另外，對待這個問題的，不同人群也有不同的看法。年輕的僧人希望寺廟能藉助經濟獲得更大的發展。年老的僧人則排斥經濟問題。從身份上看，寺廟執事比較注重佛教與市場經濟相適應，一般清眾比較注重寺廟建設要依靠市場，這說明他們更關心寺廟的發展。寺廟內工作人員則更關注經濟效益。而普通信眾則認為，寺廟就是一塊凈土，不應該讓經濟因素充斥寺廟，「清靜佛地」是他們信仰的基礎。

隨著現代社會的發展，宗教與現實社會的關係越來越密切。馬克斯?韋伯曾說過，我們的時代，是一個「理性化」的時代，是一個「祛除巫魅」的時代。理性化已成為一些社會學家判定現代社會的標準，祛除巫魅也成為現代社會的主要特徵。現代社會以理性為特徵的科學技術的控制，以追求社會各種組織制度的理智化，最有效地控制自然以及便利人類生活的目標，無疑是對傳統宗教的經典教義、價值觀念、行為規範、社會功用等方面的極大挑戰。

需要說明的是，形成於歐洲近代啟蒙運動的「世俗化」概念，其核心內涵是強調政教的分離、社會的非政治化、教派多元化、信仰私人化等特徵。在世俗化的社會中，宗教制度和宗教信仰已經不再能控制一個社會的政治、經濟和文化領域。以政教分離為基礎，制度宗教已經失去對公共生活產生整體影響的作用，國家政治及公共價值不再承受宗教的左右。而由於中國語境中對待「世俗」一詞的理解與該詞在西方的宗教理論所不同，因此，時下學術界、新聞界、社會各群體對佛教世俗化的批評，實際上是對佛教界某些商業化或庸俗化現象的批評。如常遭到批評的「經濟搭台，宗教唱戲」。

然而，中國當代佛教的發展路徑，應該是人間佛教進入社會的社會化。在社會化的建構路徑之上，既要擺脫來自商業市場的誘惑，同時也要為自己設計一條社會發展的真實形式，同時也能把人間佛教之初衷，把佛教凈化社會人心的偉大使命，真正從上層建築落地，生長在民間社會。[17]按此思路，人間佛教發展的基本方法，既不是社會批評的商業化，更不是西方宗教理論所說的「世俗化」，而是指佛教在中國當代發展所呈現的社會化現象，應當是一種參入社會建設的社會化道路。

表25對宗教世俗化問題的對比（%）

從表格中看出，對於前四項內容，四個寺廟的意見差別不大。他們普遍認為應該愛國愛教、適應社會發展，為社會多做貢獻，這也體現了佛教的教義。關於合法有序、在法律許可的空間里發展，也得到較多的認同。所區別的是在佛教的社會化、都市化、職業化、行政化方面，四個寺廟存在一些明顯的差異。這一方面與各個寺廟制度化變遷的程度和寺廟組織、管理方式不同有關，另一方面也與他們所處的地理位置有關。例如，A、C兩個寺廟，處在都市，相應地對都市化比較認可，而B、D處於較為閉塞的小城市或偏僻農村，因為他們暫時不具備都市化的佛教文化、都市化的佛教信徒、都市化的佛教經濟等都市化特徵，自然對都市化採取否定的態度。

當然，西方宗教社會學意義上的世俗化，其結果必然導致政治、經濟、文化等的多元化，社會的分化和各領域的分割使社會組織和團體的邊界得到更加清晰的劃分。在當代中國，伴隨著「總體性社會」的解體，自上而下的社會格局也發生了改變，一個自下而上的公民社會雛形已然形成。國家權力已經撤出部分領域，讓權與不同層次的社會組織或宗教團體，讓他們遵循自己的運作邏輯和發展規律，自養自治、自我管理、自我發展，是公民社會得以形成的基本要求。對於佛教組織而言，按照佛教的行動邏輯，自主建構其活動空間，誠然也是當代中國佛教生存和活動的內在要求和必然趨勢。

六、制度變遷與寺廟類型

著名學者楊慶堃在《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》一書中，將中國的宗教分為制度性宗教和擴散性宗教，並且認為，制度性宗教在中國社會始終處於弱勢地位。[18]正是這種擴散性的特徵，決定了中國宗教組織化、制度化的缺失，也是宗教難以作為獨立、相對穩定的社會結構參與社會建設的原因。人是具有社會性的，這就使得人類具有了聚集和公共交往的需求。而中國幾千年來受到農耕社會和傳統儒家思想的深刻影響，其交往範圍往往限制在血緣、地緣和業緣的範圍內，而這種交往並非「社會性」或「公共性」交往的範疇。陌生人之間的聚會和交往在中國人的日常交往活動中占很少比重。這些社會文化因素，當然會使傳統佛教的發展具有了許多同樣的特徵。

轉型期的中國人已經看到了公共交往的必要性，同時也看到了基於一種共同信仰而構成的社會交往方式。但是，在目前社會中，人們還缺乏為此交往所提供的空間和橋樑。對此，哈貝馬斯在他的市民社會體系中,強調了將個體聯繫在一起的公共空間,或者說是活動場所。「交往」（communication）本來是哈貝馬斯批判理論建構中的核心術語。在哈氏的概念界定中，與追求功利目標的「戰略行為」不同，「交往行為」的目標是達至行動者之間的「相互理解」；在交往行為基礎上構建起來的世界是一個「生活世界」。[19]

因此，通過將陌生人聚集在一起形成的「信仰共同體」，可以作為中國社會從差序格局向公民社會轉變的社會力量。公民社會的建構，需要無數個體生命的自願集合，自發組織、自主自助。至於宗教更適合作為此一橋樑和中介，藉助於信眾之間的相同信仰、彼此認同的組織優勢和宗教組織的社會動員優勢，能夠把不同的信徒組織成為一個體現平等、關愛、互相理解、互幫互助的「信仰共同體」，通過制度化形式建構成為一種結構性組織，鑲嵌進公民社會結構之中。

在這個方面，以佛教信仰為基礎而建構的「功德共同體」，似可與西方基督教的「團契」相類似。托克維爾在《論美國的民主》一書中，十分關心在民主時代怎樣才能維持一種普通公民的道德水準，怎樣才能使一個社會在一定的道德界線內維持其良性運轉。他高度重視宗教，認為宗教有助於孕育這樣的公民道德，而非通過信仰培養虔敬高尚的聖徒和偉人。他進而肯定了基督教團契的作用，認為它們是培養大眾公民道德的搖籃。[20]比較而言，經歷制度變遷的中國佛教寺廟以及佛教組織，同樣亦能夠整合信教群眾，並賦予他們制度聚合的基礎，既使他們獲得社會交往的空間，又使這一群體可以按照佛教自己的行動邏輯，參與中國公民社會的建構之中。

著名的法國漢學家謝和耐先生，在《中國五－十世紀的寺院經濟》一書中，曾經根據佛教僧人及其與社會分層的不同對應關係，把中國傳統的佛教寺僧可分為三類：1．官僧，由國家撥款供養，以負責完成皇家儀軌；2．私僧，由一些大戶官宦提供食住；3．民僧，由一般信仰社群的微薄捐贈維持，作為一個小團體而孤立地生活在鄉間。[21]與此相應，中國傳統的佛教寺廟也被分為官寺、私寺與民寺三種。[22]不過，應當指出的是，傳統的佛教寺廟在其存在形態上，具有官寺、私寺、民寺和商寺的分別，不過是這些寺廟及其組織在權力資源、經濟資源或文化資源的獲得方式上的制度差異。所謂的官寺、私寺與民寺以及官僧、民僧和私僧之間的分類方法，早已伴隨1949年新中國的建立而基本取消，佛教及其寺廟的發展形式，僅有地域上、空間層面如城鄉寺院的某些區別罷了。至於當代中國人間佛教及其所表現出來的修持型、經濟型、文化型、園林型等發展模式的分別，則可以說是傳統寺廟在人間佛教的變遷過程之中的一種制度化的實踐結果。

佛教經濟的發展、寺廟管理方法的改變、僧人行動模式的豐富、參與社會的積極效果……，已經在具體的社會事實層面，以佛教寺廟及其制度的變遷作為基礎，建構了組織結構與規範意義不一的佛教格局。在當代中國人間佛教的制度變遷過程之中，實際上已經多少呈現了修持型、經濟型、文化型、園林型等制度個性，甚至是出現了地域上的分別，如都市佛教、鄉村佛教等若干類寺廟模式的建構；與此相應，佛門僧人亦以其宗教行動為依託，分別湧現近代太虛大師所期待的那樣，具有不同所長的僧人類型，管理型、修持型、文化活動型、講經說法型、社會活動型、佛門領袖型[23]等等。這些現象，誠然是印證了當代中國人間佛教的變遷和進步，同時也充分說明了中國人間佛教的運作模式，正面對著社會功能與組織結構等若干層面的多元分化。

如同當代中國的經濟、政治、文化三大建設，必須落實到社會建設層面才能對所有的中國人具有普遍意義那樣，當代中國的人間佛教亦應當把佛教的制度建設、道風建設、文化建設，以及弘法利生、服務社會的諸項事業再度整合，立足於一個社會建設的層面，把佛教發展視為一個社會系統的整體運作。否則，當代中國人間佛教事業的進一步發展，就會遭遇瓶頸之限，缺乏更大進步的驅動力。

綜上所述，通過對上海、河北、浙江、江蘇的A、B、C、D四個寺廟的調查研究，它們大多是人間佛教在當代中國的制度變遷之果。它們或者屬於文化型寺廟，或者屬於修持型寺廟，或者屬於園林型寺廟，或者還依然保持著傳統寺廟的某些特點……。寺廟制度的變遷傾向及其結果，幾乎就直接制約著中國當代人間佛教的發展方向。因此，在制度層面，二十世紀「人間佛教」的提出以及時代的發展，已經當代為中國佛教提供了進入社會、進入大眾生活的價值理念與現實基礎。為了適應社會的變遷，中國佛教寺廟相繼發生了不同層面的改革與變遷——從注重個人修持的傳統叢林到整合社會資源的現代寺廟組織。所以，當代中國佛教寺廟發生的制度變遷，使寺廟走出相對閉塞的叢林，不再僅是空間意義上的寺廟建築形式。寺廟獲得了進入社會的組織基礎和制度保障，在管理、活動等方面呈現現代化、組織化、制度化、專業化、社會化等一系列特徵。這不僅使寺廟和僧人的管理和生活更加規範，還能更大程度上整合各種社會資源，擴大了宗教活動的社會空間。可以說，這種以寺廟為中心組成的現代化佛教組織，已經使人間佛教得以按照自己的行動邏輯，進入社會，將「人間佛教」真正落實在現實生活中。

從社會影響層面看，作為非營利組織的佛教組織，它們已能利用自己的經濟、社會、精神關懷等資源優勢，動員社會力量，參與社會公益事業。這既是弘揚佛教、服務社會，同時也是表達和實踐佛教信仰的基本方法。從其社會關聯方面而言，佛教社團的組成將有助於國家和社會的良性互動，當然亦有助於當代中國佛教社團在與國家、市場、社會有機聯繫的第三部門之中發揮自己獨特的社會功能。可以預見，佛教信仰及其「功德共同體」，正在構成一種穩定的價值體系和社會組織，成為當代中國社會建設的重要社會資本。

[①]鄧正來《建構中國的市民社會》，《國家與社會》，北京大學出版社，2008年，第3、7頁。

[②]戴康生、彭耀主編：《宗教社會學》，社會，科學文獻出版社，2000年，頁113。

[③]李向平：《當代中國佛教的制度變遷——以上海A寺的研究為中心》，《中國當代宗教的社會學詮釋》，上海人民出版社，2006年，頁183。

[④]彼得?布勞等著：《現代社會中的科層制》，上海學林出版社，2001年，頁72。轉引自李向平：《都市佛教的社會特徵》，《佛教信仰與社會變遷》，宗教文化出版社，2007年，頁74。

[⑤]李向平：《當代中國佛教的制度變遷——以上海A寺的研究為中心》，《中國當代宗教的社會學詮釋》，上海人民出版社，2006年，頁187。

[⑥]馬克斯?韋伯：《社會學的基本概念》，上海人民出版社，2005年，頁27、41。

[⑦]李向平：《少林寺現象及其引發的宗教社會學問題》，《佛教信仰與社會變遷》，宗教文化出版社，2007年，頁27。

[⑧]有關內容可參見FenggangYangandDedongWei：TheBailinBuddhistTemple:ThrivingunderCommunism，State,Market,andReligionsinChineseSocieties,EditedbyFenggangYangandJosephB.Tamney，Brill,LeidenBoston2005。

[⑨]李向平：《「信仰但不歸屬」的佛教信仰形式——以浙閩地區的佛教生活為中心》，《世界宗教研究》，2004年第1期。

[⑩]馬克斯?韋伯：《社會學的基本概念》，上海人民出版社，2005年，頁27。

[11]李向平：《當代中國佛教的制度變遷——以上海A寺的研究為中心》，《中國當代宗教的社會學詮釋》，上海人民出版社，2006年，頁190。

[12]李向平：《當代中國宗教透視》，載《世界眼光看中國》，上海人民出版社，2002年。

[13]何增科主編：《公民社會與第三部門》，社會科學文獻出版社，2000年，頁112。

[14]參李向平：《制度變遷與功能定位——當代中國宗教活動空間的社會組織特徵》，《中國當代宗教的社會學詮釋》，上海人民出版社，2006年，頁96-109。

[15]馬克斯?韋伯：《社會學的基本概念》，上海人民出版社，2005年，頁41。

[16]李向平：《當代中國佛教的制度變遷——以上海A寺的研究為中心》，《中國當代宗教的社會學詮釋》，上海人民出版社，2006年，頁190。

[17]李向平：《社會化，還是世俗化？-中國當代佛教發展的社會學審視》，《學術月刊》，2007年7月號，第56-61頁。

[18]參楊慶堃著，范麗珠等譯：《中國社會中的宗教——宗教的現代功能與其歷史因素之研究》，世紀出版集團上海人民出版社，2007年，頁268-307

[19]J.Habermas:TheTheoryofCommunicativeAction,Boston,BeaconPress,1984(Vol.1),1987(Vol.2)。

[20]參托克維爾著，董果良譯：《論美國的民主》，商務印書館，1988年。

[21]謝和耐《中國五－十世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第7頁。

[22]段玉明《中國寺廟文化》，上海人民出版社1991年，第320－321頁。

[23]中華宗教文化交流協會副秘書長劉威先生提出，寺院具有經濟型、靜修型、文化型、園林型，僧人具有社會活動型、文化學術型、宗教領袖型、閉關自修型等相關模式。本文參考了該說法，特此致謝。