老子哲學的現代解說（7--9）

老子哲學的現代解說（7--9）

2011-10-30——11-03 曾飛老子哲學的現代解說（七） 2011-10-30 4.非以明民，將以愚之。

　　歷史學家李泰棻教授認為，老子思想中最反動的方面：一是愚民之說，「恆使民無知無欲」，再就是想把人類社會、進步國家，重返到部落割據的荒古時代。

　　《老子》三章確實說：「聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恆使民無知無欲，使夫智者不敢為，則無不治矣。」

　　《老子》六十五章也曰：「古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠矣！與物反矣。然後乃至大順。」

　　郭店《老子甲》曰：「絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有。絕為棄慮，民復季子。三言以為使不足，或命之或呼屬：視素保朴，少私寡慾。」

　　從字面上看老子確實是主張使人們「愚之」，而不主張「智」。但奇怪的是老子的「愚」與「智」到底指什麼，何以就沒人願意細究之呢？單憑字面來理解，以主觀的臆想代替作者的本意來立論，實在不是嚴肅的學術態度。

　　其實老子的所反對的「智」，是工於巧辯的智、自作聰明妄作條規的智，並非一切的智慧。老子稱「知天下然」，天下原本如此，人需要的是知其然，知道它原本是這樣，也就是知道它的規律性（道），並遵道行事。這樣的智慧才算得上是真正的智慧。而自己製作出條規或宏論用以巧言潤色，用以強辯，用以欺世盜名，用以滋事，或「人多智，而奇物滋起」（郭店老子甲），用在奇異不利國計民生的方面，就算不上是真正的智慧。因此老子多稱「知」，譬如「知天下然」，「知常，明也」，「知人者智，自知者明」表達真正的智慧，而這樣的智慧在世人看來好像是不太聰明善辯，似乎像是愚笨，所以老子自稱「我愚人之心也哉」。也就是常說的「大智若愚」的意思。既然老子十分明確地認為知人的人具有睿智，自知的人算是聰明，知天下原本如此的人聰明又智慧。而表面上又若愚，所以老子的揚愚貶智就在情理之中。也就是老子提倡大智若愚之「愚」，消除狡詐狡辯之「智」就合情合理。跟愚民政策根本相反。連大思想家老子自己都說像是愚人了，而主張對人們將以愚之，教化得像老子那樣真正聰明但又很像是愚笨的人，也就是「大智若愚」又有何不好？需要我們的學者們群起而攻之？總之，愚民政策的帽子實在戴不到老子頭上。一些專家認定老子主張反動的愚民政策，不知是沒有讀懂老子的書，還是另有偏見，就不得而知了。

　　5.小國寡民。

　　老子的「小國寡民」思想，學界幾乎一致持批判態度。

　　范文瀾先生在《中國通史》中介紹小國寡民的內容之後說：「老子想分解正在走向統一的社會為定型的和分離的無數小點，人們被拘禁在小點裡，永遠過著極低水平的生活，彼此孤立。……這種反動思想，正是沒落領主的思想。……老子小國寡民的政治思想是反歷史的。」

　　白壽彝先生主編的《中國通史》也說：「道家的社會政治思想，是主張奴隸社會向原始社會的逆轉。小國寡民，民至老死不相往來，是對原始社會的嚮往。與鳥獸同居，與鹿豕並，則是要退回到草昧未開的洪荒之世。」[

　　任繼愈先生在《中國哲學發展史》中說：「老子的社會歷史觀是不現實的，……老子為了反對當時的剝削制度，從而反對一切社會制度；為了反對剝削階級的文化，從而反對一切文化；為了反對欺詐和不信任，從而反對一切知識。這是老子的錯誤所在。老子提出的解決方案錯了，卻不能說老子對不合理現象的攻擊也錯了。」

　　《老子》八十章曰：「小邦寡民。使有十百人之器而勿用。使民重死而遠徙。有舟車無所乘之，有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」[注2]而郭店老子無此說。可見這是後來李耳等補入的章句。張舜徽先生認為這是「述古之辭」，「周秦諸子中類此者眾，不獨老子書中有之」。諸如《莊子？胠篋篇》云：「昔者，容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死而不相往來。」文與《老子》相類，但明確標明指的是「昔者」、「當是時也」，即遠古軒轅氏、伏羲氏、神農氏時代居民安居樂業的情景。此外，《淮南子？齊俗篇》云：「鄰國相望，雞狗之音相聞，而足跡不接諸侯之境，車軌不結千里之外者，皆得其所。」《論衡？說日篇》也云：「古者質樸，鄰國接境，雞犬之聲相聞，終身不相往來。」同為稱述遠古之辭。

　　總之，老聃無此辭，而李耳說遠古的社會符合道，也無過失，無須上升為老子的「社會歷史觀」，並以「復古」論之。

　　至於社會和組織的「小國寡民」，也就是分散的小組織構成，也並非不值得重視的見解。其一是，小組織靈活、效率高，由小組織構成的聯合群體具有很高的活力。在動物界由較少細胞組成的螞蟻和蜜蜂的成功（起碼比由大量細胞組成的恐龍成功）可以印證，在企業組織中有溫州企業集群的成功可以印證。其二是古代與自然和諧共存的純樸社會，在經過物質生產高度發達，人類對自然嚴重破壞之後，回歸到更高層次的與自然和諧共存的純樸社會具有極高的現實意義，它可以使人類社會處於「不盈」狀態而不致過早衰亡。因而《老子》在敘述遠古的社會符合道的情景時，使用「使」、「復」的字眼，其間蘊涵著深層次復歸的憧憬，也應是高瞻遠矚，而非復古的哲學思維了。其三，更加深層的意義還在於人類社會如果過度同一化，而不做「不相往來」的某些必要區隔，社會將迅速陷入死寂退化的陷阱，而毀滅人類自己。和動物群因為基因庫過小而日趨衰亡一樣，人類文化也會因為文化基因庫過小而日趨衰亡。因此保護文化多樣性的必要區隔就有深層次的重大意義。湖南大學教授張松輝博士在《重評老子的「小國寡民」思想》一文中就提出了這樣的觀點：受到一致批判的「小國寡民」思想有許多值得肯定之處。「小國寡民」不是原始社會，而是經過文明發展後對自然的自覺回歸。提出這一思想的主觀動機是為了恢復社會生活的和諧，從客觀效果上看，可以緩解人類對自然的破壞，也可以推遲人類衰敗的時間。因為科學技術無法為人們帶來預期的幸福，所以其反科技思想也有值得借鑒之處。

　　6.功成身退。

　　歷史上的許多著名到家人物都遵循老子功成身退的哲理，在大功告成之後急流勇退。

　　《老子》九章曰：「持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退天之道。」說的是：持著器皿使之滿溢，不如停止。捶打刀劍使之鋒利，不可能長期保持。積滿財寶，沒辦法保守。富貴而又嬌侈，反而給自己留下禍害。大功告成後自己就適時退出符合自然規律。

　　老子從有生就有滅，有成就有敗，有進就有退的哲理，主張功成適時身退，才能免於敗滅。《史記》、《漢書》都記載張良因為「多病」，隱居深山老嶺里辟穀修鍊。張良固然有身體多病的原因，更為本質的原因卻來自政治方面。歷朝歷代君臣間「同患難易，共榮華難」的悲劇又將在新生的劉漢王朝內重演。於是張良以「功成身退」為上策，退避山林，其間消極因素居多。相反，身為儒將的諸葛孔明，則不信此道，堅持「鞠躬盡瘁，死而後已」，其晚年景象一樣不盡人意。因此使得道家的「功成身退」歷來含著許多辛酸和凄涼，與老子「功遂身退天之道」的豪壯相去甚遠。其實老子並沒有錯。錯的是歷代當權者多不肯遵從「功遂身退天」的規律，寧可背道而行，演出一出出歷史悲劇。因而，使本該領導者、治理者、學者等都共同遵守的「天道」讓道家的忠實門徒獨自去遵守，自然會含著避禍的消極因素而飽含凄涼。無如中外，政治家、企業家、科學家、文藝家等名人都身歷此坎，而身敗名裂者不計其數。這病因在於社會組織缺乏適應規律的體制，確保功遂身退，使組織順利發展，身退者又能夠確保繼續完成自己的總結、傳承、指導的重要任務，利己利人，利於組織。

　　治理者慎時度勢，知進退，不居功自傲自取失敗。這個道理顯然於今仍然有效。組織建立相應的制度則更是當務之急。當今這方面的楷模要數鄧小平，當他完成撥亂反正，把中國引入健康發展的大道之後，急流勇退，扶持、指導新一代改革者擔負歷史重任，極好地遵循事物發展的規律而行事，並且及時確立了相應的體制，這於中國於自身都堪稱成功和偉大。因此，對於治理者和研究者來說「功遂身退天之道」不是空言。身退不再是消極保生而已，還有總結、傳承和扶持教導一代的任務需要身處這一階段的人來完成——遵循道，於國於身有利。

　　[注釋]

　　[注1]「使民不亂」句它本或作「使民心不亂」。帛書作「使民不亂」，據以寫正。「則無不治矣」之前，它本有「為無為」，但帛書乙本無，據刪，語氣才貫通，是句總結前言。

　　[注2]「十百人之器」依帛書甲乙本寫正，它本或作「什伯之器」義難通。「十百人之器」，居民組織所用之器，即武器之謂。

老子哲學的現代解說（八） 2011-11-01 四.老子道德經解說

　　《道經卷上》一章

　　道可道，非恆道。名可名，非恆名。無名，萬物之始；有名，萬物之母。恆無欲也，以觀其眇；恆有欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾妙之門。

　　【大意】

　　「道」可以道說，不是所謂的永恆的道。「名」可以指稱，不是所謂的永恆的名。無名的狀態，是眾名物的本源；有了名，才在觀念中生成眾名物。保持無慾望的心境，用以觀察無名狀態的精微之理；保持有慾望的心境，用以審察無名狀態的呼吼。道與名兩者的源出相同，不同的名稱都用來指稱相同的無名狀態。抽象了又抽象，正是形成眾多精妙之理的門徑。

　　【解讀】

　　《列子？楊朱篇》引老子曰：「名者實之賓。」道和名都是觀念性的所謂的「名」，而無名的狀態才是「實」，也就是實存的本源。「名」只是「實」的映像。因而也就不可以把道理、名物當成永恆不變的「絕對真理」、實體、本源來頂禮膜拜。根據老子的哲理，實踐活動才是「實」，一切理念都只是實之賓，必須「返本歸根」，返回到實存的實踐活動上來，不可脫離實際胡亂指點江山。

　　同時，無慾望的心境，有利於觀察無名狀態的精妙之理，而不至於受主觀因素的干擾而受到扭曲；有慾望、有目的的心境，有利於選擇無名狀態傳出來的信息，強化我們的主觀能動性，更好地依照事物的規律性來完善治理 ，成就事業。

　　【附註】

　　《老子》經文據張舜徽《老子疏證》，中華書局，一九八二年版。有重新寫正之處，在附註中說明因由。本章「無名，萬物之始」句，河上公、王弼均作「無名，天地之始」。《史記？日者傳》引作「無名者，萬物之始也」。帛書《老子》甲、乙本（下文簡稱為帛書）並作「無名，萬物之始」。《莊子？齊物論》曰：「天地與我並生，萬物與我一。」其用法與《老子》類，是以「天地」指稱我之外的實存，以「萬物」指稱我之中的觀念。萬物、天地對舉，是名實對舉。老子嚴格區分名實，故以帛書之句為優。「恆無欲也」句也依帛書，有虛詞「也」，故以「無欲」連讀，不以「恆無」斷句。「以觀其所噭」句，「兩者同出」後諸句也依帛書；刪去「同謂之玄」句，此句與上下文不貫通，帛書無此句，據刪。「妙」或作「眇」。妙、眇古人通用。張炳麟《小學？問答》：「妙有兩誼，一為美，……然凡杪、秒、眇、篎諸字，皆有小誼；故漢世多言微眇，也無失也。」筍悅《申鑒》：「理微為之妙。」是以《老子》中的妙、眇、小均有理微之誼。

　　二章

　　天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無之相生，難易之相成，長短之相形，高下之相盈，音聲之相和，先後之相隨，恆也。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，為而不侍，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

　　【大意】

　　天下的人都知道了美之所以是美的，就顯現了什麼是惡；都知道了善之所以是善的，就明確了了什麼是不善。有與無的互相生成，難與易的互相映襯，長與短的互相比較，高與低的互相充實，音與聲的互相協和，先與後的互相跟隨，這些相反相成的道理是永恆不變的。所以聖人做事情處於無為的狀態，實行無需說教的引導，聽任事物自己運行而不言語，作為而無需陪伴，大功告成而不據為己有。正是因為不據為己有，所以成功也就不會遠離自己而去。

　　【解讀】

　　老子認為諸如相反相成這樣的道理都是永恆不變的，因此治理者也就可以利用事物的這些永恆不變的規律，讓事物自己依照不變的規律發展，產生我們需要的結果。而不必強作胡為，胡亂指教，毫無意義地陪伴強迫事物按照個人的意願去運行。治理者有了這種順從事物的規律性來作為的「行不言之教」的治理方法，也就不會眼睜睜地讓成功遠離自己而去。

　　【附註】

　　「為而不侍」句據帛書寫正。它本或作「為而不恃」，語義難明。帛書甲、乙本並無「生而不有」句，與敦煌本合，據刪。

　　三章

　　不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恆使民無知無欲，使夫智者不敢為，則無不治矣。

　　【大意】

　　不特別推崇賢達，使老百姓不至於紛爭；不特別貴重難得的財物，使老百姓不至於盜竊；不特別顯現各種慾望，使老百姓不至於騷亂。這樣，聖人的治理天下，是凈化老百姓的心思，實惠他們的溫飽，減弱他們的欲求，強化他們的骨氣。經常使民眾處於無狡智無淫慾的狀態，使得那些自認為有智謀的人也不敢妄作非為，則沒有不大治的。

　　【解讀】

　　老子在後文明確主張棄智棄仁義，把仁義孝慈一類說教視為一些智者強迫民眾接受的一種「智慧」來加以反對。因而，這裡是主張放棄那些自作聰明，不肯順從道的所謂「智慧」，而主張保持順從道的「若愚」的狀態，扶助萬事依規律自自然然地運行，使老百姓自自然然地生活，天下自然而然大治，這也就是所謂的無為而治。老子爾後又主張「大智若愚」，自己不妄出主意，不妄作為，只求遵循規律辦事，因而似苯而大智。老子反對的是自作聰明的狡智，贊成的是能夠認識規律，能夠依照規律辦事的大智慧，這種大智慧時常因為不能被人們所理解，反而被認為是愚笨的表現。對治理者來說，用強調辦事要「實事求是」不要自作聰明來形容老子的這一思想就比較明了。同時，遵道，按規律辦事才能管理好企業 ，治理好社會，成就事業；依靠狡智，單純用權謀不可能管理好企業，治理好社會，成就事業。有如特別推崇所謂的賢達名流，期望依靠他們的「智慧」來管理好企業， 治理好社會，成就事業就只能是一種不切實際的幻想。只有營造了讓企業的員工，讓民眾都有充分發揮積極作用的良好環境，讓他們能夠以順乎自然的方式來發揮作用，企業或社會才能夠真正治理好。

　　【附註】

　　「使民不亂」句它本或作「使民心不亂」。帛書作「使民不亂」，據以寫正。「則無不治矣」之前，它本有「為無為」，但帛書乙本無，據刪，語氣才貫通，是句總結前言。

　　四章

　　道沖，而用之有弗盈也。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮，似或存。吾不知誰之子？象帝之先。

　　【大意】

　　道好比器皿之中的虛空，但用起來卻有不會窮盡之妙。道是那麼地幽深，好像是萬物的宗源。挫去它們銳角，解除它們的紛繁，協和它們的光芒，混同它們塵微，如此抽象而得的「道」是那麼虛空縹緲，只是似乎存在。我不知道它到底與誰相像？其實，它像天地的祖先。

　　【解讀】

　　來自無名狀態的信息經去銳除繁，和光同塵的一番處理而得到「道」的觀念；老子的「道」於是有了「整體的規律性」的含義。而道這種觀念，像天帝的祖先即無名的狀態。這就否定了老子的「道」是所謂的「世界本源」的說法，也否定了「天帝」是始源的迷信。肯定了「道」是虛的抽象觀念，而它只需與無名的狀態相像、相符合就可以了。因此，理念這種抽象的觀念，並不是實踐行為的始源，反而是它的正確反映，它必須與實踐相符合，才具有理論的指導作用。切不可犯現今所說的「本本主義」，強要 人們的行為無條件服從權威理論。而應當明白治理之道，治理理論都必須與治理實踐相符合，經得起時間的檢驗才行。這樣的理論才有助於我們改善治理。而不是迷信權威理論，「削足適履」，以至於有害於我們的治理改善。

　　【附註】

　　《廣雅？釋言》：「子，似也。」誰之子，與誰相似之誼。

　　五章

　　天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。

　　【大意】

　　天地無所謂仁愛之心，把名物當作與自己不相干的芻狗。聖人也無所謂仁愛之心，把老百姓當作與自己不相干的芻狗。天地好像是冶鑄用的吹風之器，其間雖然虛空，但不可窮盡，運行變化而不斷生成。以其多說話而一再窮盡困窘，還不如信守行事 切中於道的原則。

　　【解讀】

　　天地並無所謂「仁愛」，而是把萬物都當作祭祀用的祭品那樣，莫不相關，任其自然。聖人也無所謂「仁愛」，而把百姓都當作祭祀用的祭品那樣，莫不相關，任他順從於道自然發展。事物依照自己的規律運行，與聖人的意願並不相干。所以老子認為「希言自然」，少說空話是本應如此的事。重要的是「從事於道者，同於道」，能夠得當地把握住中正之道，「允執其中」，順從於道，才能成大事。所以老子主張以其多說空話而一再窮盡困窘，還不如信守切中於道的原則而能夠真正辦實事， 成就事業。治理者如果偏信「有理走遍天下」的所謂道理，而企圖以講理來管好企業，管好社會，那麼就會一再窮盡困窘，因此還是以順從人性的規律來進行管理，信守「得道者多助」，依順事物的發展規律而獲得成功要來得實際可行。

　　【附註】

　　「芻」，《說文》：「割草也，像束草之形。」劉師培曰：「案芻狗者，古代祭祀所用之物也。」即古代祭祀，以芻狗為祈福之用，示意而已，實不相干。「中」，矢至的曰中。行事如矢中的，要在切中目標，並無窮盡之的必要。或釋中為沖，或釋中為中正之道，與文意反不合，是捨近求遠，不可取。

　　六章

　　穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。

　　【大意】

　　幽深的思維不死滅，那就是所說的抽象的生殖器官。抽象的生殖器官的門戶，那就是所說的「天地」這個根源。思維綿綿不絕，好像存在，用起來又不會窮盡。

　　【解讀】

　　老子指明了觀念的產生不但依賴於活的思維器官，而且活的思維器官敞開門戶，從「天地」所指稱的無名狀態的實存那裡獲得思維的根源。思維好像存在，但不是實存本身，更不會是所謂的世界本原。但它又很派用場，使用起來得心應手，不會窮盡。對思維的作用作了很貼切的描述。因此思維和它的產品——理論的作用應當有恰如其分的評價：並非決定一切，成為一切行為的本原， 但又很派用場，使用起來得心應手，不會窮盡。因此治理者重視治理理論，但又不迷信，把治理理論作絕對權威來頂禮膜拜。按照老子的這種觀點，正確的態度也就應該是：治理理論來自治理實踐，又指導治理實踐，也需要經受治理實踐的檢驗。

　　【附註】

　　「穀神」，它本或作「浴神」。謙之案：「作"穀神』是也。」《列子？天瑞》篇引《黃帝書》曰：「穀神不死，是謂玄牝。」谷，傅弈云：「幽而通也」。高誘註：「勤，盡也。」老子哲學的現代解說（九）2011-11-03 七章

　　天長地久。天地所以能長久者，以其不自生，故能長生。是以聖人退其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。

　　【大意】

　　天地能長久存在。天地之所以能長久，是由於它並不自益其生，所以能夠長生。所以聖人不先顧自己反而能夠領先，把自身置之度外反而能夠使自身生存。這不正是因為他無私，所以才能成 全他的私嗎？

　　【解讀】

　　天地依照規律運行，並無自益其身的「作為」，但恰恰是由於它不可能做出自益其身的妄為，才能自自然然地依照規律運行，因此能夠長久。老子以此領悟到不可以私慾而妄為，不自私妄為 ，老老實實順從規律辦事，反而能夠成全自己的私利。因此治理者也不可因私慾而不顧規律妄為。排除私慾的干擾，老老實實依規律辦事，自己的私利反而能夠同時得到保障。

　　【附註】

　　奚侗曰：「天地生養萬物，不求自益其身，故超然於萬物之外，而能長生。」以天地生養萬物，不求自益其身，悟聖人也應生養萬物，不自益其私，而能「退其身而身先，外其身而身存」。

　　八章

　　上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善人，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

　　【大意】

　　最完善的作為就像水那樣。水最善於有利萬物而不與之爭利，自處於眾人所厭惡的位置，所以最接近於道。居住善於選擇適宜的地點，思維能做到深刻，與人交往懂得待人的道理，說話有信 用，當政懂得如何能大治，辦事有才能，舉止合時宜。正因為不與人硬爭，所以才沒有憂患。

　　【解讀】

　　老子把最妥善的行為比喻成水，水不僅利它物不與之硬爭，同時還順從往低處流的自然規律，從而立於不敗之地。這是「無為」思想的具體化，由此得出「不爭」行為規範。治理者也應如是 ，利眾物而不與爭，順規律辦事而不強求。

　　【附註】

　　高延第曰：「幾，近也。水柔而處下，又能滋養萬物，受天下之垢，故近於道。」嚴可均曰：「政善」，河上作「正善」。謙之案：「作政是也。《老子》書中政正兩字互用。」

　　九章

　　持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退天之道。

　　【大意】

　　持著器皿使之滿溢，不如停止。捶打刀劍使之鋒利，不可能長期保持。積滿財寶，沒辦法保守。富貴而又嬌侈，反而給自己留下禍害。大功告成後自己就適時退出符合自然規律。

　　【解讀】

　　老子從諸實事中悟出有生就有滅，有成就有敗，有進就有退的哲理，主張功成適時身退，才能免於敗滅。治理者更應慎時度勢，知進退，不可居功自傲自取失敗。

　　【附註】

　　高延第曰：「揣，擊冶也。捶擊刀劒使之鋒利則易折缺。日中則移，月滿則虧，人事也然，故曰天之道。」

　　十章

　　載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄監，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為 玄德。

　　【大意】

　　按照「一」的法則將「朴」載於「神」，能不偏離嗎？練氣功恢復青春活力，能恢復到嬰兒那樣的狀態嗎？滌洗心靈之鏡，能沒有疵瑕嗎？愛護民眾治理國家，能堅持無為嗎？五官聰敏，能 保持柔弱靜默嗎？明察秋毫，能放棄智慧嗎？生成之益養之，生成卻不是實存，歸屬卻不是依賴，宗屬卻不是宰割，這就是所謂的抽象而得到的「德」。

　　【解讀】

　　老子列舉了諸如抱一、致柔、無為、玄監、為雌、棄智等哲理，這些「名」以映「實」，但永遠不可能做到絕對的相符合。充其量只是得之其一隅，反映了「實」的一部分特性。這樣的哲理 雖然不能夠整體地反映「實」的特性和規律，但仍然不失其有所得：於是老子引入了「德」的範疇，把心靈的一隅之得叫做「德」。這種「德」和「實」的關聯性老子形容為：它由「實」生 成之並益養之，生成了也僅僅是一種虛的「名」，並不是實存的實體，它歸屬於「實」卻不依賴於「實」，宗屬於「實」卻並不是從「實」宰割出來的一個部分實體。總之，老子很生動地描 述了作為一種觀念性的所謂「德」與無名狀態的所謂「實」的關係，「德」也是一種「名」，「名者實之賓」，名以映實。因此治理者對於治理理念的觀念屬性，以及它與治理實踐的關係， 應當有清晰的認識。不可陷入惟理是從的惟理主義，須注重實踐第一的原則。

　　【附註】

　　河上公曰：「營魄，魂魄也。」 載營魄就是將某種東西載入於魂魄之上的意思。「滌除玄監」句，「監」字它本作「覽」。依帛書寫正。高亨註：「監是古鑒字，鏡也。」管子曰：「德者， 得也。」神得自實也。玄，抽象。玄德，抽象而得的觀念就稱它為「德」。

　　十一章

　　三十幅共一轂，當其無有，車之用也。埏埴以為器，當其無有，器之用也。鑿戶牖以為室，當其無有，室之用也。故有之以為利，無之以為用。

　　【大意】

　　三十條車輻共湊於一個輪軸，依持它的空無，構成車的功用。和土做成陶器，依持它的空無，構成器皿的功用。開鑿門窗建成房間，依持它的空無，構成房間的功用。所以實存雖是利器，空 無才產生功用。

　　【解讀】

　　實有和空無的相互關聯，見諸如車輪，實體構成功用的依託，而車輪中間的空洞承受車軸，才產生了能夠轉動的功用。按此哲理，治理者就不應當只看到實實在在的硬體，而看不到似乎是虛 空的軟體，只有有了軟體才能夠使硬體發揮它的巨大作用。

　　【附註】

　　「當其無有」句或以「當其無」斷句。河上公說：「無有謂空處。」《考工記》注也云：「利轉者，以無有為用也。」無有是空無的意思，應以「當其無有」斷句為妥。利，銛也。《說文》 段註：「銛者，臿也。」 臿，挖土的工具。用，《說文》解為：「可施行也。」由此，「有之以為利，無之以為用」的含義是指「有」只是工具，「無」才使工具能夠得以施行，產生功能。

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