荀子性惡論批判

荀子性惡論批判

余東海

前言

《性惡篇》是《荀子》一書第二十三篇，系統地闡述了荀子的性惡論，並對孟子的性善論進行了批判。這是荀子思想的核心，是其哲學思想、政治思想的基石和出發點。

荀子知道墨子宋子慎子申子惠子莊子各有其蔽，不知道自己也有蔽，其蔽與莊子正好相反，莊子是「蔽於天而不知人」，荀子則是蔽於人而不知天，即蔽於習性之惡而不知天性之善。

天性即天命之性，即人之本性，自性。此是生命之本質、之實相、之本來面目，為學問之頭、文化之根、道德之源----人的一切智慧品德無不來源於此紮根於此。對自性的認知，是判斷一個人文化造詣道德水準的最高標準。荀子之所以在儒門中地位不高，被視為儒門中的外道，原因就在他見性不徹。

人性觀的錯誤是最根本的錯誤。性惡論錯認本性為惡，讓道德修養和禮樂文化成了從外部強加的外加法，並從根本上剝奪了生命的偉大、人性的美好和人格的尊嚴，對人的尊嚴構成了根本性、實質性的摧殘。這就錯大發了。

孟子說：「言人之不善，當如後患何？」這句話大有先見之明，簡直就是給荀子量身定製的。荀子言人之本性不善，後患何其大也。他自己雖然守住了禮，兩大弟子淪為法家肆無忌憚，導出暴政流毒無窮。

性善論性惡論，都是就本性而言的。至於習性有善有惡，正常人都知道，何況儒家聖賢君子。或問心有善惡否？程頤說：「在天為命，在物為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善，發于思慮則有善有不善。若既發則可謂之情，不可謂之心。」（《近思錄》）心本善，天地之性也；有善有不善，氣質之性也。

氣質之性有善有惡，儒家對人類惡習的認知特別深刻，所以對制度法律的作用也非常重視。因為習性易惡，故需良制良法，限制其惡；因為本性至善，故可啟蒙教化，引導向善。

不識本性至善，攻擊子思孟子，這兩大錯誤從根本上限制了荀學的品質，對之不宜過於拔高。荀子為儒門外道，《荀子》為儒家副經，這個定位，我自以為如理如實。

儒學外王統於內聖，內聖外王統一。孔子說：「吾道一以貫之」，這個一，是仁，是「性與天道」。荀子不識性，以性為惡，便自絕了內聖之路，實質上也就偏離了外王大道。《荀子》一書作為外王學經典，存在致命缺陷，在品質上猶遜於《春秋繁露》和《白虎通》。注意，說荀學品質不高，只是儒家內部而言。比起其它諸子百家包括道家雜家來，荀學又是很優秀的。

【原文】

人之性惡，其善者偽也。

【批判】

首句開章明義。偽是人為的意思，後天加工、改造。故下文說「器生於工人之偽」。 唐楊倞註：「偽者，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽，故偽字人旁加為，亦會意字也。」徐鍇曰:「偽者,人為之,非天真也。」古文中，「為」與「有為」同義，所以「偽」就是「有為」。

「人之性惡，其善者偽也。」意謂惡是出於本性之自然，善是出於對本性的改造。本性為惡，這一判斷從根本上錯了。天命之謂性，天命之性當然是至善，焉能說為惡？當然是天真，如何說人為？正確的說法是：人之性善，其惡者習也。喜怒哀樂之未發謂之至善，發而中節謂之善，發而不中謂之不善。

性善論性惡論，都是就本性而言的。荀子這裡的性就是指本性。《荀子·正名篇》說：「生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。」荀子對「性」下了兩個定義：一是「生之所以然者謂之性」，一是「性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。」

「生之所以然者」，意指生命本質。徐復觀先生認為「此處『生之所以然者謂之性』的『生之所以然』，乃是求生的根據，這是從生理現象推進一層的說法。此一說法，與孔子的『性與天道』及孟子『盡其心者知其性也』的性，在同一個層次，這是孔子以來，新傳統的最根本地說法。」（黃彰健《孟子性論之研究》引徐著，轉引自梁濤《即生言性的傳統與孟子性善論》）荀子所說之性，與孔子的「性與天道」及孟子「盡其心者知其性也」一樣，都是指本性。

荀子關於性的第二個定義，一般將該句理解為：「本性是由陰陽二氣相和產生的」，或「本性的陰陽二氣相和所產生的」梁濤先生解釋是：「性在和諧狀態下，精神與外物相合感應，不經過人為努力或後天教化，自然產生出來的就是性。」（梁濤《即生言性的傳統與孟子性善論》）

兩個定義有所不同，第一個性指本性，第二個性指本性的作用，包括自然情性和生理本能，但都把性限定在先天自然狀態。荀子不識本性，故誤把自然情性和生理本能當成了本性。

【原文】

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

故枸木必將待檃栝、烝矯然後直；鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者聖王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於治，合於道者也。今人之化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

【批判】

荀子認為，人自降生時起，就有耳目之欲和聲色之好，就好利和疾惡（妒忌憎恨），這就是人之本性。其實，這些都不是本性而是習心習性。孟子所說的良知良能和四心，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，也都屬於習心習性。習有善惡之別，妒忌憎恨是惡習，良知良能和四心屬於善習。

荀子這裡犯了兩大錯誤：一是誤認習性為本，二是誤認慾望為惡。耳目之欲和聲色之好，非善非惡，也可以說是超善---超然於善惡概念之上。沒有食慾，生命無法維持；沒有色慾，人類如何延續？所以不能以欲為惡。

慾望，發而中節則善，發不中節則不善，所以不能放縱而需要節制，需要師法、禮義來校正和約束。慾望需要節制，習性需要導良，善習需要培養，這是理所當然的，但不能將它們視為人之本性。

有學者根據《明夷待訪錄》開頭一句話：「有生之初，人各自私也，人各自利也。」將黃宗羲說為性惡論者，也是錯將自私自利視為惡了。其實黃宗羲的人性觀與孟子一致，是徹頭徹尾的性善論者。本心本性本來至善，不良習欲方為惡源，這個觀點在其著作《孟子師說》中有大量闡說。

【原文】

孟子曰：「今之學者，其性善。」

曰：「是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。」

孟子曰：「今人之性善，將皆失喪其性故也。」

曰：「若是則過矣。今人之性，生而離其朴，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也。使夫資朴之於美，心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。」

【批判】

「禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。」這麼說禮義的修養和形式，可以，但荀子不知道禮義的精神，正是「天之就」（天然而成）的本性，即天命之性，性與天道。禮義修養可學而能，禮義形式可事而成，禮義精神則不可學不可事。董仲舒說：「王者有改制之名，亡變道之實。」禮制因時而改，天道萬古不易。

很多學者認為孟子是性善論的始作俑者，其實不對。孔子和歷代聖賢都是性善論者，關此，有詩經、尚書、易經、論語、郭店楚墓竹簡等等很多經典依據，東海會在《性善論：仁本主義人性觀》中一一提供出來，同時深入揭示性惡論的錯誤和流弊。

「今人之性善，將皆失喪其性故也。」意謂當今人的本性原是善的，由於都喪失了他們的本性所以變惡了。這是荀子引用的孟子的話，沒有錯，荀子反駁的話才是錯的。「今人之性，生而離其朴，離其資，必失而喪之。」這個判斷不符合事實。人之初，性本善，性相近，習相遠。沒有天生的惡人，人的惡化都有一個過程。

「飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休」，這是人之常情，荀子以之為惡，實屬看朱成碧，指鹿為馬。「子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄」，也是人情之常，人倫之常，天性之常。孟子說「辭讓之心，人皆有之。」王陽明說：「知是心之體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。」（《傳習錄》）怎麼能說是「反於性而悖於情」呢？

「今人之性，生而離其朴，離其資，必失而喪之。」一些學者抓住這句話中的「朴」，否定荀子的性惡觀。孟子主性善荀子倡性惡，素有定評。可五四至今時有學者起而否定，似乎二程、朱熹和歷代儒家主流都誤判和冤枉荀子。疑古、翻案之風，清儒已肇其端，五四更激其濁，一發而不可收拾，百年來幾乎無古不疑，無案不翻。某些儒家學者也多少受了影響，亦熱衷於疑傳統之公論，翻古人之定讞，甚無謂也。

【原文】

問者曰：「人之性惡，則禮義惡生？」應之曰：「凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於陶人之偽，非故生於人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之徵也。

故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。

【批判】

凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。」大錯。聖人（聖王）制訂禮樂制度和禮義規範，但禮以義起，禮本於仁義，本於「性與天道」，所以禮義既「生於聖人」，也「生於人之性」。

《禮記》中，有「禮必本於大一」、「禮必本於天」、「禮本於義」、「仁者義之本」等說法。大一、天、仁、義都是禮之本。大一、天為仁之形而上。大一，即《易經》的乾元，相當於道家的太一、太極，是禮制的最高源，也是王道政治和禮樂制度的形上依據。

荀子說：「故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。」東海學舌而針鋒相對：聖人養性而成德，德成而生禮義，禮義生而製法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾者，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，德也。聖人者，養其性、得乎道者也。

何謂聖人？荀子說「聖也者，盡倫者也」，其實倫理、天倫仍屬外在，盡倫盡制皆屬禮制。但荀子這麼說，是性惡論的必然。既然認定本性本心為惡，就不能「盡心盡性」和「從心所欲」。所以在荀子那裡，聖賢只能盡倫不能盡心，聖德是外鑠而不是盡心的結果。

【原文】

凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願埶，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

【批判】

「凡人之欲為善者，為性惡也。」這樣的說法顯然不符合邏輯。如果性本惡，為善之欲就無從產生，為善就沒有內驅力。貧願富，賤願貴，理所當然；薄願厚，惡願美，狹願廣，則是想當然，兩者沒有可比性。東海曰：凡人之欲為善者，為本性善也。因為習性易惡，所以人有為惡的不良習慣；因為本性至善，所以人有為善的潛在衝動。

「故富而不願財，貴而不願埶，苟有之中者，必不及於外。」這可不一定。道德與富貴與不是一回事。道德苟有之中，必及於外，有其德必有其言，必有其行，道德上升無止境。同時，這句話暴露了荀子對人慾認識的膚淺。有「富而不願財，貴而不願勢」者，但更多的是渴望富上加富、貴而更貴者。

告子的「仁內義外」論遭到孟子批判。荀子的惡真善偽、惡內善外之說，意味著仁義皆外，比告子更錯。荀子說：「今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。」這是以禮義為外鑠。其實人性固有禮義，君子求則得之，小人舍則失之。孟子早就說得明白：

「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。」（《孟子·公孫丑上》）

兩相對比，誰優誰劣，誰對誰錯，一目了然。朱熹《孟子集注》引程子曰：「荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。」此言堪稱歷史定論。

【原文】

孟子曰：「人之性善。」曰：「是不然。凡古今天下之所謂善者，正理賓士也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理賓士邪，則有惡用聖王，惡用禮義哉？雖有聖王禮義，將曷加於正理賓士也哉？今不然，人之性惡。故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是聖王之治而禮義之化也。今當試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

故善言古者，必有節於今；善言天者，必有徵於人。凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。」今孟子曰：「人之性善。」無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去聖王，息禮義矣。性惡則與聖王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後始出於治，合於善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

【批判】

百年來反儒派和特色自由派，常拿類似問題責難儒家：既然人性本善，為什麼人間還有那麼多罪惡？既然人性本善，還要制度法律幹什麼，去掉制度法律試試？這類問題就源自這裡。

「今誠以人之性固正理賓士邪？則有惡用聖王、惡用禮義哉？雖有聖王禮義，將曷加於正理賓士也哉？」如果認為人的本性本來就正理賓士，那還用得著聖王、用得著禮義嗎？即使有聖王禮義，又能在正理賓士之上增加什麼？正理賓士，行無傾斜為正，不失其道為理，細大不逾為平，禮無悖亂為治。

「今當試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。」現在嘗試去掉君王的權勢，取消禮義的教化，廢除法度的治理，沒有刑罰的禁止，站在一邊觀察天下人民的交往。如果那樣，強者損害弱者而掠奪他們，勢眾者凌辱人少者而侵擾他們，天下悖亂而相互滅亡，就立而可待了。

不明本習之別，不知習性易惡，就會不斷重複這類幼稚的問題。

「今人之性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後始出於治，合於善也。」人民有賴於聖王之治，禮義之化，是因為習性易惡，並非本性不善。孟子說：「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」（《孟子盡心上》）豪傑之士，其人之性固正理賓士，所以不待聖王之治禮義之化，也可以出於治合於善。

【原文】

問者曰：「禮義積偽者，是人之性，故聖人能生之也。」

應之曰：「是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，辟則陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉！凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯禹，曷貴君子矣哉！凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則聖人之於禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！所賤於桀跖小人者，從其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。天非私曾騫孝己而外眾人也，然而曾騫孝己獨厚於孝之實，而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。天非私齊魯之民而外秦人也，然而於父子之義，夫婦之別，不如齊魯之孝具敬文者，何也？以秦人從情性，安恣孳，慢於禮義故也，豈其性異矣哉！」

【批判】

「夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，辟則陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉！」這個比喻似是而非，比喻本身也不成立。一切人類文明，無非良知之光。歸根結底，瓦埴器木，就是陶人之性、工人之性的作用。道德、政治、制度之文明，更是聖人之性的作用，良知光明的體現。

「凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。」沒錯，堯舜與桀跖、君子與小人本性相同，但不是同惡而是同善。但堯舜君子之所以尊貴和可貴，並非能化性起偽，而是能「求其放心」。孟子說：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放則知求之，有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」（《孟子·告子上》）

【原文】

「塗之人可以為禹。」曷謂也？

曰：「凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使塗之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然。塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使塗之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。」

曰：「聖可積而致，然而皆不可積，何也？」

曰：「可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，可以為小人而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有遍行天下者也。夫工匠農賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。」

【批判】

荀子說：「塗之人可以為禹。」孟子說：「人皆可以為堯舜。」（曹交所說，孟子認同，詳見《孟子告子下》）。兩人觀點相同，但立足點不同。

孟子立足於性善論，人人皆有良知，故主張集義養氣，盡心養性；荀子立足於性惡論，人性本惡，其善者偽，故主張化性起偽，通過後天的學習努力改變本性之惡。問題是，如果本性為惡，意味著仁義禮智信都是外鑠的，成德成聖就是違反本性的，就要與本性作持之以恆的鬥爭。那麼，化性起偽的原始動力從何而來？

荀學是外鑠之學，自外而內，雖講禮義，無源無根，故學習荀學難以成德更不可能成聖。「聖可積而致，然而皆不可積，何也？」根本原因在此。孟學則是自明之學，自內而外，自小而大，上升無止境，「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」（《盡心下》）這才是儒家正宗，仁宅義路，成德成聖，歷代不絕。

【原文】

堯問於舜曰：「人情何如？」舜對曰：「人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者為不然。」

有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也：是聖人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩：是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔：是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也。

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉，而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解苟免，不恤是非然不然之情，以期勝人為意：是下勇也。

【批判】

荀子認為，通過化性起偽，可以成德成聖，開智發勇。智有聖人、士君子、小人、役夫之分，勇有上勇、中勇、下勇之別。本段分別介紹之。

荀子眼中的聖人之智是：話語多，既有文采又有合禮義，整天談論其主張的理由，說起來旁徵博引千變萬化，它的綱領始終一致。士君子的智慧是：話語少，但簡潔而精練，既有條理又有法度，就像用墨線比著一樣。荀子說得不錯，但他有所不知，聖賢君子最重要的是知天命。這才是最大的智慧。孔子說：「不知天命，無以為君子也。」不知本性，焉知天命哉。

【原文】

繁弱、巨黍古之良弓也；然而不得排檠則不能自正。桓公之蔥，太公之闕，文王之錄，庄君之曶，闔閭之幹將、莫邪、巨闕、辟閭，此皆古之良劍也；然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也；然而必前有銜轡之制，後有鞭策之威，加之以造父之駛，然後一日而致千里也。夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：「不知其子視其友，不知其君視其左右。」靡而已矣！靡而已矣！

【批判】

結尾強調賢師良友的重要性。人只有求賢師擇良友，才能懂得堯禹之道、忠信之義。這是環境影響決定的。靡，通摩，熏陶、影響義。重視詩友的引導和環境的熏陶，沒錯，但荀子忽略了人格主體的決定性作用。

這也是性惡論邏輯和事實的必然。不信本性之善，不能自明自立，縱有賢師良友，未必就能「身日進於仁義」，李斯韓非就是最好的說明。荀子引傳曰：「不知其子視其友，不知其君視其左右。」東海補充一句：不知其師視其弟子。不知荀子有知，何以答我。

還是孔子說得好：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語·述而》）真想求仁，沒有達不到的。能不能成為一個仁人，完全取決於自己。最壞的環境中，只要下定決心做一個君子甚至聖賢，就有機會做到。安頓身心的地方就在自己身上，不需要向外馳求。

孔子又說：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」（《論語·子罕》）志者，士心也。賢師良友可以激發士心，起的是輔助性作用。士心是內生的，植根於本性。它不是外加的，不是賢師良友給的。賢師良友是外緣外因，外因通過內因而起作用。如果說志是根，本性就是種子，賢師良友則是陽光雨露和合適的氣候。

尾聲

本文對「人之性惡」這個觀點，主要從四個方面展開證明：第一、人生而好利、有疾惡和好聲色。如果順從這種性情，必然產生各種矛盾，破壞正常秩序；第二、人之行善是師法教化而成。如果人性善，人自然會行善，不用師法教化而治，不用聖王制禮義而理正；第三、禮義不在人性之中，性是不學而能、不事而成者，禮義是積偽者。第四、塗之人可以為禹，是積偽的結果。其實，四個方面都不足以證成性惡論，東海已於各段{批判}中一一反駁。

荀子對孟子的批判都不中的，反而將自己的嚴重缺陷暴露無遺，孟荀高下於此而定。荀子一些門人在漢初頗有影響，如張蒼曾為漢朝丞相，浮丘伯講學長安，開創魯學。但漢儒對孟荀並無揚抑，也無人以孟荀後學自許。揚孟抑荀，始於韓愈，盛於宋明。

唐宋元明儒揚孟抑荀，並非個人好惡和私心作祟，而是秉公而言，依理而判，是是非非，如理如實。孟子直承孔子，允執中道，為儒家正宗；荀子歧出，應該有所肯定，不宜過度尊奉，不宜入道統譜系而與孔孟並列。揚孟抑荀，體現了理義和歷史的雙重公道。2016-9-21餘東海

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