陰陽和合的普遍特性及其辯證意義

摘要：中圓侍巍哲學具有吳獨特的智慧特枉，它集中表現在從隔陽對立面的罔一性、平衡性與和告性的堆度，探討了世界萬物的普遍本質和一般規律，凸顯了辯證思堆中的「和舍性」原則以壓「和實生轉」的系統創生性原則．與西方哲學件兢相比，它的獨特價值是不可替代的，在統一的人類辨證思堆的發展史上作出了特肆曲貢皴。本文從中田待撓哲學的「文本」出發，著重考察了陰陽和舍在自然、社套和人類精神世界中的普遍特性，評析了它駐具特色的辯證意義．關鍵詞；中國傳統哲學陰陽和奢普遣特性辯證意義每一種類型的文化都有自己獨特的哲學智慧，這尤為表現在辯證思維的方式或模式上。陰陽和台思想作為一種獨具特色的辯證思維方式，就集中體現了東方哲學的智慧特徵。與西方哲學傳統所不同的是，它從陰陽對立面的和合性和平衡性的獨特視角去觀照這個宇宙世界，從另一個側面揭示了世界萬物所具有的普遍本質和一般規律，在統一的人類辯證思維的發展史上佔有其獨特的地位。在現代條件下，對這一中華民族特有的思想寶藏給予重新審視和當代詮釋，對於拓展人們的辯證視野，推進馬克思主義哲學的中國化和中國哲學的現代化，都具有十分重要的理論和現實意義。一、陰陽范孵的提出恩格斯曾經指出,抽象的理性思維是人的一種天賦的能力，所以，早在遠古時代,就產生了陰陽辯證思想的萌芽。最早有意識地提出陰陽觀念的是《易經》。 「《易》以道陰陽」 （《莊子?天下》），這是先秦的思想家所公認的。但是，《易經》卻沒有明確提出「陰陽」範疇。真正明確提出「陰陽」範疇的是西周末年的伯陽夫。幽王二年，西周三川發生了地震，國入皆驚。周太史伯陽夫對此作出了獨特的解釋，他說：「周將亡矣。天地之氣,不失其序；若過其序,民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。」（《國語?周語》）這裡，伯陽夫用陰陽二氣的和合變動來解釋自然現象。他認為，天地之間，存在著陰陽二氣，只有陰陽二氣和合統一與和諧運行，才能維持自然界的平衡有序。地震就是由於陰陽二氣失「序」，使陽氣為陰氣所迫而不能流動和蒸發所致。伯陽夫對地震原因的這種解釋，用現代的觀點來看，顯然是不科學的。但是，在這種樸素的自然哲學中，卻體現了一種理性的精神和統一性的原則，這就是用普遍的陰陽和合的觀點來解釋自然和社會中的一切事物。在伯陽夫的時代，陰陽和台說已成為一種流行的思維理念，被廣泛用來解釋政治、經濟、軍事、藝術、醫學、農時、氣象等自然和社會現象，乃至成為人們認識事物和思考問題的一種指導原則和思維模式。正是在這樣的基礎之上,成書於戰國時期的《易傳》通過總結前人的研究成果，站在純粹哲學的立場，對陰陽範疇及其和合辯證關係展開了全面和具體的論證，使之最終上升到系統化的哲學世界觀的高度。《易傳》對陰陽範疇及其辯證關係的論證首先表現在它把陰陽當作一個核心的範疇提出來，並把陰陽和合思想作為貫穿全書的一條主線。如果說在《易經》中，陰陽觀念是潛在的或隱含的，在《易傳》以前的文獻中，陰陽觀念還寓於特殊的規定性之中，通過具體的感性事物表現出來｛那麼在《易傳》中，陰陽範疇及其觀念就以「純粹思想的形式」 （黑格爾語）出現了。在《易傳》中，作者列舉了很多的矛盾關係如乾坤、剛柔、動靜、吉凶、貴賤、進退、晝夜、寒暑、日月、幽明、善惡、辟聞、往來、屈伸等等。但最終都將其歸結為陰陽這一最高的範疇之中.因此,《易傳》指出：「乾坤，其易之門邪？乾，陽物也Ｉ坤，陰物也，陰陽合德而剮柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。」這就清楚地把乾坤置於陰陽範疇之內，並將其當作開啟《易》理之門戶。更進一步，《易傳》論證了「道」與「陰陽」的關係問題。在繼承老子關於「道」的思想的基礎之上，《易傳》指出：「形而上者謂之道；形而下者謂之器。」逮就明確地把「道」界定為與感性存在的「器」相對峙的事物發展的內在規律性。那麼，作為世界本質規律的「道」又是如何推動世界的變化和發展的呢？它運行的內在機制是怎樣的呢？《易傳》對此作了具體的揭示，這是其最為深刻之處。它指出：「一陰一陽之渭道。繼之者善也，成之者性也。」這就進一步把道的實質歸結為其內部的陰陽矛盾運動。「一陰一陽」是指事物內部包含著矛盾的對立面，它們相互依存和褶互補充，又相互對立和相互鬥爭，最後導致陰陽兩個方面的相互轉化，由此推動著事物不斷向前發展。陰陽矛盾運動就是 「道」自身的運動，４道」並不是一種虛無縹渺的東西，也不是一種脫離世界的神秘莫潞的「絕對」，它是存在於事物內部之中的陰陽矛盾運動。這就揭明了作為世界本質規律的「道」的內在根源及其運行機制。至此，由老子開其端的關於「道」的辯證法由於陰陽和合思想在《易傳》中的具體論證麗獲得了一次階段性的飛躍和螺旋式上升。在我國傳統哲學中，陰陽概念能夠從日常經驗語彙升華為哲學範疇不是偶然的，而是由我國特定的地理環境、相對穩定的農業生產方式、以宗法血緣關係為基礎的家長式統治形式以及嚴格的等級制倫理道德觀念等多種因索自覺和不自覺作用的結果。就中國的地理位置來說，東南為大海所隔，西北為高山所阻，屬於一個自我封閉型的內陸式國家，在漫長的農業杜會，由於交通的不便和信息的閉塞,長期和外面的世界缺乏聯繫和交往，因而無法從環境中獲取新的物質和能量，來打破這種封閉性的自我循環。就生產狀況來說，在數千年的奴隸社會和封建社會中，中國作為以農業立國的內陸國家，人們依賴土地，靠天吃飯，過著自給自足的生活，在簡單的再生產過程中維持著一種與大自然的相對穩定、和諧的關係。就社會狀況來說，傳統中國是一個以宗法血緣關係為基礎建立起來的國家，宗法關係廣泛滲透於政治、經濟、文化、倫理以及社會生活的各個領域，雖然整個社會具有嚴格的尊卑貴賤的等級差別，但卻籠罩在溫情脈脈的家族式親緣關係之中。～個民族的哲學世界觀和思維模式的形成和它賴以存在的生活環境和行為方式是分不開的，正是這種地理的、經濟的、政治的和倫理的原因，使中華民族在長期的生產和生活實踐中，形成了重中和、講和含的陰陽和合辯證思維，這是陰陽範疇及其思想得以產生和頑強發展的深層原因。二、陰陽和台的普遍特性黑格爾指出，哲學與之打交道的是「純概念」，即最抽象和最普遍的概念，亦即「事物本身中的共槽」。Ｄ３根據黑格爾對哲學概念的分類，我們認為「陰陽」範疇屬於本質關係的概念。黑格爾指出：「過渡到他物是『存在』範圍內的辯證過程，映現在他物內是『本質』範圍內的辯證過程。，，［」陰陽範疇所反映的正是這種「映現在他物內」的本質範圍內的辯證過程。但是，陰陽辯證思維所注重的卻是對立面之間和合和平衡性的一面。當我們用陰陽和合的觀點觀察世界的時候，就會發現世界上的任何事物都是陰廂和合體。從宏觀宇宙捌微觀世界，從自然界到人類社會，「都是陰陽，無物不是陰陽。」（朱熹《語類》第六十五）陰陽和台普遍存在於自然、杜會和人類的精神活動之中。在自然界，中國古代的哲學家認為，整個宇宙世界就處在一個陰陽和台而不相悖害的「太和」狀態。張載在其所著《正蒙?太和篇》中,對「太和」的宇宙本質作了簡練而又深刻的描述。他寫道：「太和所謂道，中涵浮沉，升降、動靜相感之性,是生姻俎、相盪、勝負、屈伸之始。」在張載看來，「太和」不僅是一種宇宙的表象，而且是宇宙的根本之道。正是在這種「道」的作用之下，整個宇宙量現出一幅動靜相感、陰陽相盪、運行有序、和諧發展的生動圖景。至於自然界的具體對象,大至日月星辰,小至一革一木，皆有陰陽之理。朱熹曾說：「元一物不有陰陽、乾坤。至於至微至細，草術禽獸，亦有牝牡陰陽。」（《語類》第六十五）從古代哲學家所列舉的例子來看，他們所看到的陰陽矛盾往往停留在事物的外在形態和自然屬性上,如男女、雌雄、牝牡、正反、內外、屈伸、往來、動靜、語默等等，對於由事物的內在要素或內在對立面所構成的種種陰陽和台關係，他們的探討反而較少。這是由古代辯證思維的樸素性和直觀性的特點所決定的。但是，他們卻天才地猜測到了整個自然界處在永恆的運動和變易的過程之中，而這種運動和變易在總體上又是高度地和合或和諧的。這一思想後來被近現代的科學發展所證明。正如恩格斯在《自然辯證法》中所指出的：「宇宙中的一切吸引運動和一切排斥運動，一定是互相平衡的。因此，運動既不能消滅也不能創造這一定律，就採取這樣的表達方式：宇宙中有一個吸引運動，就一定有一個與之相當的排斥運動來補充，反過來也一樣；或者如古代哲學在力的守恆或能量守恆定律在自然科學中形成以前很久所說的，宇宙中一切吸引的總和等於一切排斥的總和。」［３１人類社會是一個矛盾關係十分錯綜複雜的領域，但在總體上是～個陰陽辯證和合的有機系統。生產力和生產關係、經濟基礎和上層建築之間就存在著這種和合與平衡的關係。在一定的生產力的基礎之上，必然要求有一定的生產關係與之相適應；同樣，在一定的經濟基礎之上，必然要求有一定的上層建築與之相適應。它們之間就存在著一種「動的平衡」關係。在人類精神生活領域,真善美和很惡丑之間、認識的主體和客體之間、知和行之間，都存在著陰陽和合的辯證關係。朱熹曾論證了善惡的和合關係。在他看來，善惡就人性而言，本於一體，「如惻隱之心仁之端本是善，才過便至於姑息；羞惡之心義之端本是善，才過便至於殘忍。」真假、美醜關係亦是如此。直觀的認識往往把它們看作是彼此外在對立的東西，但辯證地分析就會發現它們共處於一個陰陽和合體之中。例如，善惡就共處於「人性」這個和合體之中，是人性之矛盾的表現；真假就共處於人類認識的和台體之中，是人類認識過程的矛盾表現；美醜共處於～個自然對象或精神對象的和合體之中，是這一和合體在人的審美意識中的矛盾的表現。就知與行的關係來看，它們之問也存在著陰陽的和合和轉化關係，因為只有求得和保持知與行的和合一致與相互轉化，才能獲取真理並實現其價值。陰陽和合作為一切事物的普遍本質特性，它的內在根據首先在於萬物都是多樣性的統一，只有在陰陽的對立和矛盾中才能形成和台統一體。在實踐活動中，古代哲人很早就認識到，專一的東西是不可能構成和合體的，只能機械堆積成一種聚合體，或者仍舊回復到原初的狀態，所以，「若以同稗同，盡乃棄矣。」 只有異質要素的結合，才能創生出新東西。其次，陰陽和合作為一切事物的普遍本質特性，其內在根據還在於異質差分元素只有「序化」，組合成有機的陰陽和合體，消除彼此外在對立的狀態，才能維持和合體的存在和發展。因此，中國哲學家認為， 「有序」是事物陰陽和合的標誌．「天之生物也有序，物 之既形也有秩」 （張載《正蒙?動物篇》），「有序」正是陰陽和台體能夠生生不息的內在根源，也是陰陽和台之所以構成萬物普遍特性的本質根據。７８三、陰陽和合的辯證意義對於中國傳統哲學中陰陽和合思想的辯證意義。長期以來，並沒有真正給予它～個客觀科學的評價。無論在過去，還是在今天，西方乃至中國的學者之中，仍有一些人沒有充分認識到陰陽和合思想的辯證價值，甚至對之進行有意無意的貶損。黑格爾就是代表性的人物之一。他不懂中文，只能通過少量的譯作來了解中國哲學，而這些譯文又極不準確。例如，「陰」、「陽」這一對至關重要的範疇，本來是高度抽象的「純概念」,絲毫不比「矛盾」範疇的抽象程度低，但競被譯成了「黑暗」與「光明」這樣可感知的表象；老子《道德經》中的「萬物負陰而抱陽」，竟被譯成了「宇宙背靠著黑暗的原則，宇宙擁抱著光明的原則」。０３（Ｐ１２８）黑格爾怎麼可艟讀鷹中國哲學呢？同時，黑格爾也是為了迎合他在歷史領域建構所謂「世界精神」漫遊史的需要，對中國古代哲學極力予以貶低。在他看來，中國的古代文明作為精神發展的起點，雖然提出了抽象的思想和純粹的範疇，達到了對於純粹思想的意識，但是並不深入，「只停留在最淺薄的思想裡面」，這些思想的規定誠然也是具體的，「但是這種具體沒有概念化，沒有被思辨地思考，而只是從通常的觀念中取來，按照直觀的形式和通常感覺的形式表現出來的。「 （Ｐ１２０－－１２１）他還武斷地說，中國人的哲學思想還「停留在感性的或象徵的階段」，抽象的東西總是放在接近感性的對象里。［４３（Ｐ１２３）這些對中國哲學的評價顯然與中國哲學的實際相去萬里，倒真是「最淺薄」的。這種淺薄既源於他對中國哲學的無知，也源予他的西方中心主義的偏見。但是，因為黑格爾是一位大哲學家，有些人就以為他的一切見解都是深刻的，以致對他的這種淺薄的偏見也奉為圭臬，甚至有些中國學者也認為中國傳統哲學只有經驗的表象思維，並沒有純粹的哲學思想，其實這種觀點不過是拾黑格爾的牙慧。今天，當我們在評價中國傳統陰陽和合辯證思維的時候，首先必須破除對中國哲學的這種根深蒂固的錯誤偏見，以真正科學的辯證的態度對待中國傳統哲學，給予其應有的歷史地位。馬克思主義的辯證法並不排斥矛盾的同一性與和台性。在《哲學的貧困》中，馬克思在談到矛盾的辯證運動時指出：「對立面互相均衡，互相中和，互相抵消。這兩個彼此矛盾思想的融合，就形成一個新的思想，即它們的合題。」［５］因此，在「和合」問題上，馬克思主義唯物辯證法與中國傳統的陰陽和合辯證思維亦有相通之處。那種認為馬克思主義唯物辯證法就是 「鬥爭哲學」，因而是與「和合」、「中和」不相容的觀點，不過是對馬克思主義唯物辯證法的一種錯誤的「附加」。但是，無論是黑格爾還是馬克思，他們所強調的重點卻是矛盾的對立性，突出的是「否定性」原則。在《反杜林論》中，恩格斯就直截了當地稱自己的辯證法為「矛盾辯證法」。列寧更進一步提出了矛盾鬥爭性的絕對性和同一性的相對性原理。這些都說明了馬克思主義的辯證法所堅持的是「否定性」的思維原則。中國傳統的陰陽和合辯證思維在觀照的側重點和思維原則上，有其自身的獨特性質。與西方哲學傳統不同，它所堅持的是「和合性」原則，所側重的是陰陽矛盾的統一性和互補性。首先，陰陽和台辯證思維所貫徹的是「和合性」原則。從矛盾的對立和鬥爭的角度講，事物內部新與舊、肯定與否定兩個方面和兩種力量的較量和衝突，是其變化和發展的內在根源，這是不可否定的客觀真理。但是，從矛盾的統一與和台的角度講，事物內部兩大基本要素的和諧、平衡與協同，也是其存在和發展的前提和根據。實際上，事物發展既離不開衝突和鬥爭，也離不開和合與平衡；在衝突中有和合，在和合中有衝突，二者是相互滲透，相互促進、互為前提的。誠然，不可否定矛盾的衝突與和合之間也存在著矛盾，往往和合需要用鬥爭的手段去解決，而鬥爭也需要和合來朴充，這一切都是由具體的實際情況來決定的。中國傳統哲學的獨特價值就在於對對立面的和合性做了較為具體和細緻的研究。例如，它認為陰陽對立面是互依、互補的。所謂互依，不僅僅是指對立雙方正相反對，互以對方為其存在的理由,「沒有你就沒有我．沒有我就沒有你」；而且指對立雙方天然親和，「你依賴我，我依賴你」，如君臣、父子、夫婦關係即是如此。所謂互補，即指陰陽對立的兩個方面在性質和功能上能起到相互補充的作用。如「寬以濟猛,猛以濟寬，政是以和。」（《左傳?昭公二十年》）按照今天的話講，就是法治與德治、物質文明與精神文明都是互動互補的關係。在這些問題上，中國傳統的陰陽和合辯證思維，都給人一些新的啟迪。其次，陰陽和合辯證思維所突現的是「和實生物」 的刨生性原則。「和實生物，同則不繼」，我國古代哲人在生產和生活實踐中，很早就認識到，不同的元素結合在一起，就會刨生出新物質。對此，我國古代哲人有深刻的體認，並從生產實踐、政治人事、音樂藝術乃至烹飪調味等諸多方面作了十分其體和詳盡的論證。從現代的觀點看，這種觀點與系統論基本思想是相吻合的。正如耗散結構理論創立者普里高津所說的，由於現代科學的發展成果更符合中國傳統哲學關於整體性協調性的思想，所以，「我們已經走向一個新綜合，一個新歸納，它將把強調實驗及定量表述的西方傳統和以『自發的自組織世界』這一觀點為中心的中國傳統結合起米。」「１這也就是為什麼中國傳統哲學的價值日益引起西方世界重視的根本原因。參考文獻1.黑格爾 邏輯學 19662.黑格爾 小邏輯 19803.恩格斯 自然辯證法 19714.黑格爾 哲學史講演錄 19595.馬克思.恩格斯 馬克思恩格斯選集 19956.劉長林 中國系統思維 1990和合概而言之，所謂和合的和，指和諧、和平、祥和；合指結合、融合、合作。 中華和合文化源遠流長，和、合二字都見之於甲骨文和金文。和的初義是聲音相應和諧；合的本義是上下唇的合攏。殷周之時，和與合是單一概念，尚未聯用。《易經》和字凡兩見，有和諧、和善之意，而合字則無見。《尚書》中的和是指對社會、人際關係諸多衝突的處理；合指相合、符合。 和合思 想 ２０世紀是衝突、對抗、科技的世紀，是強吃弱、富掠貧、大凌小的世紀，其性質是以民族的、種族的、政治的、軍事的、經濟的對抗為主導。２１世紀將是和平、融合、生態、信息的世紀，強與弱、富與貧、大與小衝突融合，其性質是以民族的、宗教的、科技的、經濟的融突為主導，歸根結蒂是以文化為主導。因此，２１世紀是文化衝突與文化融合的世紀，即文化融突的和合世紀，亦可謂是文明融突的和合世紀。縱觀歷史，人們可以發現這樣一種文化、政治和經濟現象：每個世紀末的９０年代，諸多國家往往在各個層面上表現出世紀末的那種機遇與危機、繁榮與衰退、雄心與意冷、希望與危險、革新與守舊等錯綜交織的情境。１６世紀９０年代的西班牙，１７世紀９０年代的荷蘭，１８世紀９０年代的法國，都不同程度地存在著這種狀況。１９世紀的９０年代，作為全球主導力量的英國，看到了自己有喪失主導世界的危險。美國在擺脫了一場金融恐慌以後，１８９３年在芝加哥舉行了第一次世界博覽會，集中展示了科學技術和物質文明的發展，使得美國人形成了下個世紀必定是美國的世紀的信念。在此錯綜複雜的關係中，後冷戰時期能夠影響２１世紀前程的主要特徵有：一是冷戰時期的軍事、政治、制度的兩極（二元）對抗，轉變為多極（多元）衝突；兩極（二元）的軍事競賽，轉換為多極（多元）的經濟競爭；強調兩極對抗、鬥爭的文化，變易為多元文化方式的自由選擇。二是對遭受２０世紀兩次大戰，全面對抗和冷戰苦難的人們來說，他們從心底里企盼２１世紀是一個和平、安全、發展、文明的世紀，這是世心所向，不可逆轉。三是現代高科技的發展，信息高速公路的全球互聯網路的飛速發展，地球的物理時空被信息時空所代替，「地球村意識」愈來愈強化。 史伯、晏嬰、管子、老子、孔子、墨子等都主張「和」或「和合」、「合和」，作為回應和化解天與人、國與國、家與家、人與人、人自身心靈，以及東西南北中不同文化、文明之間衝突的最佳方式。 西周末年，史伯批評周幽王排棄明智有德之臣和賢明之相，而寵愛姦邪昏庸、不識德義的人，是一種「去和而取同」的辦法。他認為只有聽取不同的意見，「以他平他」，而不光聽相同意見,「以同裨同」，才叫做「和」。和是人對於客體事物、社會政治、日常生活、養生衛體中衝突多樣性的融合的體認。晏嬰則從和羹、和聲、和味來說明政治要實行和政，而不是專政。 「和而不同」是國際社會中多極、多國之間互動、互補、互利、互尊的文化價值的選擇，是營造多極、多國間互相諒解、互相協調、互相幫助的國際環境的重要規則。軍事對抗，和合而解。對於民族的、宗教的、區域的衝突和戰爭，需要倡導一種和合精神，即「己所不欲，勿施於人」的價值。在世界多極化的格局下，國際社會的經濟競爭愈趨激烈，對多極化的經濟競爭，應該確立一種「己欲立而立人，己欲達而達人」的和合規則。如果各文明都遵照本文明的「黃金規則」，也即是實行和合規則：《聖經/路加福音》說：「你們要別人怎樣待你們，你們也要怎樣待他們。」佛教悉達多/喬答摩說：「以己比人曰，我如是，彼亦如是，彼如是，我亦如是。」穆罕默德也說：「你自己喜歡什麼，就該喜歡別人得什麼；你自己覺得什麼是痛苦，就該想到對別的所有人來說它也是痛苦。」拉比猶太教義創立者希勒爾說：「你不願施諸自己的，就不要施諸別人。」凡此種種都與孔子的「己所不欲，勿施於人」相契合。如此，各文明之間就可寬容諒解、同情接納，和平共處，和合共進。人類共同面臨著五大衝突（人與自然、人與社會、人與人、人的心靈和各文明間的衝突）和五大危機（生態危機、社會危機、道德危機、精神危機、價值危機）求生與必死的衝突，貧與富、貴與賤的衝突，哀與樂、善與惡的衝突，對人生生命構成一種精神上的壓抑性、緊逼性，由此而產生恐懼感、孤獨感、疏離感。因而，人便要求在精神生活結構方式上有所改善，以獲得心情的寧靜安詳，心緒的和平恬淡，心靈的和樂愉悅，這便是知有所定，慮有所安，神有所依，心有所寄。達到這個精神境界，便是和合。若不和不樂，便引起心情的不樂不和；「心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣」。它是對人類精神生活中之所以煩惱、苦悶、困惑、孤獨、空虛、痛苦的原因以及造成這種原因的自然、社會、人際、心靈、文明和政治、經濟、環境的關係的人類面臨著許多共同的問題。概而言之，即人與自然的衝突（生態危機）、人與社會的衝突（民族、種族歧視、戰爭、貧富差距擴大、販毒賣淫、恐怖主義等），人與人的衝突（道德淪喪、人際疏離等），心靈衝突（孤獨、苦悶、失落等），文明的衝突（各文明之間的價值觀念、思維方式所造成）。此五大衝突時時困擾著人類。羅馬俱樂部的報告中指出：人類正在迅速走向災難，「非物質的東西對他沒有吸引力，甚至連同自己的同類，他們也認為不值得考慮 ……他們之中有許多已成為數字而不是人」。人性在為進步而進行的瘋狂競賽中逐漸喪失。現代文明的發展，給人們提出了一系列關於安身立命的問題。緊張、焦慮、憂鬱、死亡……客觀地擺在人的面前，物質的滿足與精神的貧乏，道德的迷失與意義的危機，如一條條陰影纏繞在人的頭上。在當今科學技術不可能完全解決人生問題之際，和合學責無旁貸地肩負了這一課題。人與自然的關係，是人類面臨的永恆主題，它關聯人類活動的一切方面和層次。現代高科技的發展，給人類帶來空前的巨大財富，標誌著人與自然關係的拓展與深化；同時由於人的價值觀的誤導和科技的異化，也給人類帶來無窮的災難，如生態危機、環境污染、資源匱乏等等，標誌著人與自然的衝突，亦達空前激烈程度。如何化解這個衝突？人類能否協調自身的發展及其與自然相互作用的形式，使人與自然關係最優化，即最佳化？人應以什麼信念和價值理論建構與自然的和諧關係？王守仁與他的朋友游南鎮，「一友指岩中花樹，問曰：『天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，於我心亦何相關？」人生是指人的生命世界（生命）、生存狀態（生活）和生存意義的總和。人的生活有內在生活與外在生活、精神生活與物質生活的差分，以至衝突。內在生活是人內在的精神活動，即「吾日三省吾身」的對人我、社會思想、行為以及事件的反思；外在生活包括精神生活和物質生活，是反思以後的具體行為。 和合思想的當代闡釋文化是人類創造的物質財富和精神財富的總和，是與自在自然相對立的人化世界。文化具有人類實踐活動所具有的一切社會性的特徵。民族性或地線性就是文化的一個最重要的社會性特徵。迄今為止．世界上有四大具有民族性或地線性特徵的文化系統．即以儒家學說為主體的中國文化系統：以印度教、佛教為主體的印度文化系統；以伊斯蘭教為主體的阿拉伯文化系統；以基督教為主體的希臘羅馬文化系統。在每種文化系統之內，又存在著大量的文化系統分支，每一個民族的文化因其民族特色都構成這樣的文化分支。同時因其同源性或親和力而形成一種大的文化系統.這是文化的多樣性和豐富性的生動體現。即使將來隨著全球一體化的擴展，文化也會成為真正「世界歷史性」的存在，即世界文化系統將建立起來，那時，各區域和各民族的文化仍然會保持自身的持色。哲學「是自己時代精神的精華」，「是文明的活的靈魂」。在森羅萬象的民族文化中，哲學作為文化之魂，既從總體上起著統攝文化系統的作用，又作為精神滲透在各種文化現象之中。因此,文化的民族性和多樣性在哲學形態上以最集中和最高度的形式彰顯出來。毫無疑問，任何民族的哲學即使在同一歷史時期也有許多派別,表現為相互關聯而又相互鬥爭的多姿多彩的哲學體系；隨著生產力、經濟基礎、社會狀況、知識結構、思維能力等等的發展變化,這些哲學體系也都有發生、發展和讓位的過程。正是這種過程構成了哲學史。否認了這種變易的過程也就否認了哲學史。但是，同樣不可否認的是，在這個交易的長河中卻有一種相對恆定的精神，那就是與各民族的相對恆定的生存條件以及長期的文化積澱密切相關的思維方式或思維模式。這種恆定的精神往往能貫穿於這個民族的不同發展時期的不同哲學派別之中，成為它們的共同精神，並不因為它們在具體的哲學問題上有重大的分歧和激烈的爭論而消失。有學者把表現一個民族的最根本和最核心的思維方式或思維模式稱為這個民族的精神文化的「基因」，它具有高度的穩定性，這是不無道理酌。正像人類的繁衍一樣，儘管在其代際的遺傳過程中會發生種種變異，人的遺傳基因實際上也會發生優化和退化的現象，但是，一個人種和一個家族的遺傳基因卻不會發生整體性的改變。一種類型或一個民族的文化也是這樣，儘管它在不斷地發生變化,甚至會發生革命性的變革，但是，作為文化「基因」的思維方式或思維模式在其進化過程中卻不會完全斷裂，實踐證明，它具有恆久的價值和頑強的穩定性。作為文化之根和文化之魂貫穿於上下五千年中華文明中的「文化基因」究競是什麼呢?這是近代以來學者們常常論爭的一個問題。最具代表性的一個觀點是認為西方文化「尚器」，東方文化「尚道」，西方是「器用文明」，東方是 「為道文明」，所以「尚道」、「為道」是中華文化的「基因」。但對於什麼是東方之「道」?不同的人有不同的回答。有的人認為「三綱五常」是中華文化之「道統」。現在提這種觀點的人少了。有的學者通過格中國文化與西方文化和印度文化系統的對比，得出了中國文化所抱的「持中」的生活態度和「人生路向」，是中國文化高於西方和印度文化的優越性之所在。現代新儒家認為中國文化的本體是「心性之學」，心性是一切價值的總根源，是中國文化的全部意義和「神髓」所在。中華文化中的「本根」、「靈魂」和「基因」的東西，就是和合辯證方法。和合辯證方法才是處在中華文化最高層的一種「普照的光」，是它賦予中華文化的各個方面的內容以聚合力和鮮活力。和合辯證思維之所以是中華文化的「本根」、「靈魂」和「基因」，是因為它是—種獨具特色的辯證思維方式，集中反映了中華民族的心理特質、思維習慣、認知圖式、人生態度、價值取向和行為準則，它以其巨大的滲透力和生命力，深深根植於我國傳統的哲學、政治、經濟、文學、藝術、醫學乃至日常的生活方式和風俗習慣之中。也許正是因為和合辯證思維在中國社會中的如此深廣的影響，造就了中華民族的富於辨證思維的品性。從日常的衣食住行，到修身齊家治國平天下，從個人的榮辱沉浮進退，到國家的生死存亡安危，無—不與陰陽對立面的和合觀念相聯繫。例如，中國人根據明陽二氣的變化來決定農時，根據明陽的特性來選擇對身體有益的食物，根據陰陽的向背決定住宅的方位，根據陰陽和合的觀念來修養心性和治理國家，如此等等。正如—現代學者所講的,中國人就生活在陰陽五行的辨證法的世界之中，吃陰陽五行，喝朋陽五行，言明陽五行，行陰陽五行，乃至生死禍福亦在陰陽五行之中。中國的和合辯證思維產生於先秦時期。當時，在西方，也已形成了描述世界萬物發展文化圖景的辨證法思想：例如，被列寧稱為「辯證法的奠基人之一」的古希臘哲學家赫拉克利特就把世界萬物看做是—個不斷流變的過程,提出了「一切皆流，無物常住」的思想。他明確地提到了「對立面統一和鬥爭」的概念，初步認識到了對立面的相互依存和相互轉化。他說：「統—物是由對立面組成的、所以把它分為兩半時,這兩個對立向就顯露出來了。」沒有對立，就沒有統一與和諧。「自然也追求對比的東西。它是從對立的東西產生和諧，而不是從相同的東西產生和諧，他明確地論證了對立面的相互依存，沒有此方，彼方就不存在。「如果沒有那些非正義的事情，人們也就不知道正義的名字。」疾病使健康舒服，壞使好舒服，餓使飽舒服，疲勞使休息舒服。」同時,對立面又是相互轉化的。「在我們身上，生與死，醒與夢，少與老，都始終是同一的東西，後者變化了，就成為前者，前者再變化，又成為後者。」更為值得我們注意的是，赫拉克利持提出了對立面的鬥爭是萬物變化發展的根源的思想。他明確地指出：「應當知道，爭是普遍的，正義就是鬥爭，—切都是通過鬥爭和必然性而產生的。」「戰爭是萬物之王，也是萬物之父。」「互相排斥的東西結合在一起，不同的音調造成最美的和諧；一切都是鬥爭所產生的，在對立面的統一和鬥爭中，他強調的是鬥爭。他批評荷馬說：「荷馬祈求鬥爭從地上消失，是錯誤的；因為如果他的祈求得到承諾的話，那麼一切事物都將消失了。」所有這些論述都表明了作為古希臘辯證法傑出代表的赫拉克利特，他雖然提出了對立統一體的統一性、向一性、和諧性的問題，論述了對立和統一兩個方面的相互依存又相互鬥爭的辯證關係，但是，他始終注重、強調的卻是「鬥爭」這—方面，他著重探討的也是對立面的鬥爭在事物發展中的作用。人類的思維遵循著共向的規律。在古代東方，基本上與古希臘哲學同時，在中國產生了與西方相貫通的辨證思維。早在殷周之際、即公元前十一世紀左右，中國的一些掌控了文化知識的思想家和政治家就提出了"陰陽」的觀念,他們認為，世界上一切事物包含著陰陽兩個方面，它們既相互對立，又相互依存、相互滲透和相互轉化，由此決定著事物生生不息的變易和發展。比赫拉克利持還早半個世紀約中國辯證法家老子，在其所著的《道德經》中，不僅對於陰陽對立面的對待與和合的辯證關係展開了全面的論述，而且對於客觀世界的客觀規律即自然之道進行了初步的探討。中國的老子和西方的持拉克利特可謂遙相呼應，共同奏響了一曲辯旺法的絕唱。老子和赫氏的思想在許多方面是相通的，甚至於在一些概念和語言的表達上也是一致或相接近的。例如，他們都談到了「和諧」的問題、都以音樂為例說明對方與和諧的關係：他們都談到善惡、美醜、生死、高下等對立面的相互依存和轉化，而且作了同樣方式的論證；他們都談到了事物的運動和變化，而且都把事物運動和變化的動因歸結為其內部的對立兩個方面的鬥爭與統一；他們都探討了事物變化和發展的規律性問題，在老子那裡是「道」，在赫氏那裡是「邏各斯」，如此等等。如果說，西方的辯證法家看到了 「一切都是通過鬥爭而產生的」，那麼，中國古代哲學家則看到了一切都是通過「和合」而產生的。如果說，鬥爭是「萬物之父」和「萬物之王」的話，那麼,和諧也是萬物之母和創造之源。實際上，「和合」與「鬥爭」只是對立統一體的兩重屬性，它們都是推動事物變化和發展的源泉和動力，而且也只有二者的有機結合才能使這種源泉和動力作用成為現實。中國哲學更多地注視的是社會人事，而古希臘哲學更多地注視的是自然界的事物。古希臘哲學家往往是百科全書式的學者，是職業性的哲學家，但中國的哲學家幾乎同時又是政治家、軍事家或國家的重要官吏，他們的哲學研究往往與政治活動緊密地聯繫在一起。因此，中國的古代哲學較之於古希臘哲學具有更為辯證和更為直觀的特點，因為哲學家所直接觀察的社會就處在一個複雜多變、革故鼎新的過程之中。同時，中國的古代哲學具有更多經驗性和實用性的特點，他們的觀點往往能夠直接被統治者所採用並接受社會實踐的檢驗。這是中國古代哲學的優點，當然同時也是它的缺點，由於專註於社會人事的研究，這使得中國古代的自然哲學相對比較薄弱，不注重對自然界的分析和研究，重文輕理，實際上從古代就開其端了。中國古代的哲學也更多地具有神秘性的特徵，對社會人事的研究往往將天命、鬼神滲透其間，世俗酌和宗教的、人事的和鬼神的、現實的和宿命的不可分割地交織、編繞在一起。著名的法國漢學家葛瑞漢就曾說過:「正如長期以來人們所知道的那樣,中國傾向於把對立雙方視之為互補,西方則強調衝突。」「寬以濟猛，猛以濟寬。政是以和!」(《左傳?昭公二十年》)「和」與「台」，人們很容易望文生義，按照日常生活中的涵義把它們理解為調和、折中、混—等等，其實這是極大的誤解或曲解；和合辯證法中作為哲學範疇的「和」與」合」根本不是這個意思。從矛盾的對立和鬥爭的角度講，事物內部新與舊、肯定與否定兩個方向和兩種力量的較量和衝突，是其變化和發展的內在根源。這是不可否定的客觀真理。但是，從矛盾的統一與和合的角度講，事物內部兩大基本要素的和諧、平衡與協同，也是其存在和發展的前提和根據。實際上，事物發展既離不開衝突和鬥爭，也離不開和合與平衡；在衝突中有和合，在和合中有衝突，二者是相互滲透、相互促進、互為前提的，誠然，不可否定矛盾的衝突與和合之間也存在著矛盾，往往和合需要用鬥爭的手段來解決，而鬥爭也需要和合來補充，這一切都是由具體的實際情來決定的。和合併不排斥矛盾鬥爭，但它所始終強調的是如何通過這種差異相對立，達到「和實生物」、協調發展的目的。《說文解字》解「和」為：「和，相應也。」即不同事物之間的相互配合。和諧一致，這是「和」的最早的「文本」意義。最遲在殷周之際，「和」已進人政治領域，成為一個重要的政治範疇，被認為是處理人際關係以及齊家治國的準則。例如，《尚書?堯典》說：「百姓昭明，協和萬邦。」西周末年，史伯鑒於周的衰敗，從分析周朝政治上的種種弊端入手，最後從哲學上概括出了「和」、「同」的概念，從最普遍的意義上總結了在政治上「取和而去同」的重要性。孟子：人和。懂仲舒：陰陽調和。老子：道生一，—生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。在中國傳統哲學的眾多文獻中，「和」與「台」都是這樣交互為用的。但是，「和」與「合」也有細微的區別。「合」似乎更強調陰陽兩個方面的相互配合與對待。「凡物必有合」，這是董仲舒提出的一個著名的哲學命題。他說：「凡物必有合。合，必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有後；必有表，必有里。有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑,有晝必有夜，此皆其合也。」(《春秋繁露?基義》卷在中國傳統的哲學範疇中，「和」的運用更為廣泛。和」包含了「合」，「合「只有賦予了「和」的內涵後才能成為與「和」相近的哲學範疇。大約從春秋時期開始,「和」與「合」二字合併，構成「和合」範疇。從人類的認識來看。「和合」範疇的形成也表明了人們對自然和社會現象的認識更為具體和深刻。顯然，「和合」比單獨的「和」或」合」包含了更為豐富的內涵，它把「和合」中所蘊含的「對立統一」的辯證關係更凸現出來了。但「和合」不是同義詞的簡單重疊。根據張立文先生的考證，「和合」一詞最早見於《國語?鄭語》中—段話，「夏禹能單平水土，以品處庶類者也：商契能和合五教，以保於百姓者也.」這裡的所謂「和合五教」，是指將父義、母慈、兄友、弟恭、子孝等倫理道德加以協調一「致，使之成為社會生活的一般準則。與和合思想相聯繫，」中」、「中和」與「中庸」也是中國傳統哲學中的十分重要的基本範疇。如果說，和合思想主要闡述的是世界觀理論的話，那麼，「中」、「中和」與「中庸」所主要闡述的就是如何使我們的言行合符「道」和「理」的方法論問題：「中」的最初的含義是指旗杆之正和中矢之正，具有標準、準則的意思。後來，思想家們將其與人倫觀、人生觀相聯繫，並最終升華到世界觀和方法淪的高度，成為一種「中道」。以孔子為代表的儒家特彆強調「執中」、「用中」和」守中」的重要性,將其稱為「中庸之道」。孔子——隱惡而楊善，執其兩端，用中於民。「為政以德」，但並不反對刑政，而是認為要在德治的基礎之上，將德與刑、猛與寬結合起來。在義與利的關係上，孔子所持的也是一種「用中」和「守中」的觀點。當子夏向孔子請教如何治理政學時、孔子回答說：「毋欲速，毋見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成。」(《論語?子路第十二》)可見，孔子並不是不講利，而是講國家人民之「大利」。孔子又提出了「忠恕之道」。所謂「忠恕之道」，就是「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人」。在孔子看來，一個人能這樣去做，就離「中道」不遠了。在「中道」的問題上，孔子最具創意的是探討了如何達到「中道」的方法論。孔子反覆強調，道有一定的適用限度，「過」與「不及」都偏離了道，只有叩其兩端而用中，去掉其片面性，才能使自己的言行合乎道的準則。在社會現實中，孔子深切體悟到,為什麼有些人天下國家能治理好，官爵俸祿可以辭去不受，甚至可以上刀山入火海，但卻不能堅守「中道」，其原因就在於他們不懂得「執兩用中」。在認識上不懂得」道」的適用範圍和時空限度，在行動上就會出現「過」與「不及」左右「詰拇砦蟆Ｔ誑鬃涌蠢矗飫鐧墓丶牽玫賴「度量」界線,才能「執其兩端而用中」否則，「執中」、「用中」就是一句空話。問題是，如何認識道的這種「度量」界線？孔子提出了「扣其兩端而竭焉」的研討方法。他曾說:「吾有知乎哉？無知也，有鄙夫問於我，空空如也。我扣其兩端而竭焉。」所謂「扣其兩端」，就是指將問題的正反兩個方面反覆推敲、比較，以便把握其本質，認清其兩個極端的「度量」界線在哪裡，這樣才能真正「執兩用中」。例如，孔子曾談到的「勇敢」、「直率」就有一個「度量」界線的問題。「中」在孔子那裡有兩層涵義：第一，一個人的言行要符合道德禮義的規範，不得有任何越軌之舉，這就是為什麼孔子特彆強調「慎獨」和「執中」的原因。合乎「禮」、符合「道」，這是「中」的最基本涵義。第二，掌握度量標準，防止「過」與「不及」.如何正確堅守道德禮義的規範?孔子已開始認識到任何事物的「道」都有其適用的範圍.超過這個適用範圍,在其「兩端」都會向反面轉化。因此，必須「量度以取中」，才能防止片面性。「和而不流」，「中立而不倚」，使自己的言行合乎道德禮義的難則.《中庸》把「中」與「和」相提並論,將其看作是天地之"大本」，化育萬物之「達道」,這樣就把「中」提升到了宇宙觀和世界觀的高度。「中和」是蘊含於中國傳統文化中的價值觀、人生觀和世界觀.當以孔子為代表的儒家把「中」與「和」結合起來，產生了「中和」觀之後。就形成了比較完整和相對獨立的具有中國特色的哲學世界觀、人生觀和價值觀.這一思想比較集中地反映在《中庸》裡面,《中庸》開宗明義就闡明了關於「中和」的根本觀點。「百怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，大下之大本也；和也者,天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」何為中庸？從字面講，是折中平常的意思，但從哲學上講，就是遵循「道」的準則，不偏不倚。程頤解釋說：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。」如何堅守「中庸之道「的原則』，孔子及其後繼者提出了許多具體的方法和措施。例如,「執其兩端而用中」的方法；「自所不欲,勿施於人」的忠恕之道的方法;「以禮制中、以禮節和」的方法;「至誠、盡件、知天」的方法；「損益」、」權」變的方法等等，這些方法構成「中庸之道」的重要內容。宇宙是生生不息的理氣流行，萬物也是生生不息的理氣流行，大宇宙中包含了小宇宙，小宇宙中顯現了大宇宙，「人人有一太極，物物有一太極。」(朱子《語類》幾十四)這就是中國哲學問我們展示的一幅典型的全息式的宇宙系統整體圖景。總之，「天人合一」和天地人「三者一致」的思想充分體現中國哲學有機的宇宙整體現。中國傳統文明中的天人合—、主客依存的哲學觀和以消除人與自然對抗為己任的可持續發展現代表了不同歷史時代的文明水平,但是，也不能否定，中國哲人關於天人合一、主客依存的思想正是在反思人與自然的矛盾衝突的基礎上提出來的，並不完全是一種純思辨的產物。例如，老子在歷史上就最先劉文明的異化進行了嚴肅的反思。他已初步認識到文明在某一方面的進步，同時也就是自然和社會在另一方面的退步，「大道廢，有仁義。慧智出,有大偽。美國著名讓會學家、結構功能主義創始人帖森斯在分析社會時所運用的主要範式就是均衡與和諧。他認為，均衡亦即和諧，都是指社會牛活處在相互協調和相互合作的狀態，它們都是衡量社會分配和整合狀態的一個抽象標準。正如黑格爾在《歷史哲學》中所敏銳地指出的，在中國，只有一個人是自由的，其他的人都不自由，所以，自由的意識還未產生，精神的東西還處在天然末開化的實體性之中，這就是—個典型的「專同」的專制的社會，因而是一個偶死的停滯的社會。這就是為什麼中國封建社會發展緩慢並終致落伍於西方的深層原因.—個社會發展的快慢是多方面因素複合作用的結果，但社會的主體是人，只有每一個社會成員真正成為了主體，並真正發揮了主體的能動性和創造性，才能形成巨大的合力，從而推動社會的健康、快速發展。傳統的觀點認為，社會的發展將愈來愈趨向於均同、同一，這種均同、同一不僅表現在物質的生產、分配、交換、消費上，而且表現在人們的需求慾望、思想觀念、個性特徵乃至語言表達上。總之，整個社會的人們將按照同一的計劃和統一的標準模式去行動，像一部機器有節奏地運行那樣。這種觀點在理論上是不能成立的，在實踐上是行不通的。人類數千年的文明發展史已經證明，只有每一個社會個體獲得了自由性和自主性,能夠按照自己的興趣愛好和個性特點去發展，整個社會才能充滿生機和活力，國家才能繁榮和富強。因此，要建立一個真正的「去同取和」的和諧社會，首先必須在思想上正確認識和諧的差異性原則和平衡的相對性原理，處理好和諧與不和諧、平衡與不平衡的辯認關係。和諧決不是按—個標準和一個模式去「同化」一切，決不是把對立和矛盾排斥於自身之外。差異、對立和矛盾的存在是事物的內在本性，和諧就在於把這些差異、對立和矛盾通過自我調合和協同納入有序遠行的軌道。而平衡則是這種和諧有序化的產物,消滅了差異、對立和矛盾,也就同時消滅了和諧與平衡。所謂絕對的同…就是絕對的停滯和絕對的瓦解，所謂絕對的平衡就是絕對的停滯和絕對的毀滅.因此,和諧是征差異和對方小產十的，平衡是在矛盾運動中形成的，只有在差分要素的充分發展和自主性中才能建立高度的和諧，同樣，只有在遠離平衡態的絕對平衡中才能求得相對的平衡。這是普遍話合於自然和人類社會的一條法則。正如黑格爾所說的：歷史是不老的，歷史的「老年時期」恰恰是最年輕的。同樣，蘊含於歷史中的精神也是不老的，最古老的精神就存活於現實之中。宇宙和合之理是中國哲學家致力探究的一貫之道，也是中國古代哲人對宇宙萬物存在本質的一種根本性見解。這種生機論宇宙觀和人生哲學長期以來滋養了中國人一種近乎宗教般的悲天憫人的意識，教會了中國人懂得熱愛宇宙中的和諧，珍惜大自然的生命。在人與自然的關係上，古代中國人不以敵對態度加以貪婪的掠奪和宰制，而是懷著某種泛神論的情調交友遊樂於大自然的懷抱中，甚至達到忘我的境界。中國文學史上那多不勝數的山水田園詩，正是在這種境界中詩人對宇宙生命的和諧與大自然生命之美的讚歎與歌吟。陶詩云：「結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。」（《飲酒》）這裡不存在天人的對立，只有心物的交融。詩人的心靈與菊、山、飛鳥達到了真正的水乳交融，親密無間。詩人從他的庭園悠然窺見天地大宇宙的生氣與節奏而悟入忘言之境，此中欲辨忘言的「真意」即大自然所表現的天地和合之道。人與大自然的和諧使中國人習慣於從大自然的「天籟」之音中感悟生命的意義，從心靈的深處直覺天地萬物的和諧與宇宙生命的律動。天與人的和諧滋養了中國人對藝術的敏感和對哲學的崇尚。在中國古典主義人文傳統中,詩歌、繪畫、哲學的本質是相通的，都是讚美生命，追求和諧。像程顥的一句詩所形容的那樣：「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。」這是一種同天之境，這是對宇宙生命和諧的最親切透徹的觀照，有了這種觀照，才能真正理解「人是目的」，也才能理解生命和諧是最高的善這一絕對真理的深厚蘊含。當三百多年前培根響亮地喊出「知識就是力量」的時候，他忘記了一個更為重要的真理:明智才是幸福。培根用他的「新工具」在西方世界創造了一個科技進步，物質繁榮，社會歷史突飛猛進的新時代。在很長一段時間內，人們曾為這一新時代歡呼雀躍，誤將工具理性當作價值理性，認為科學技術可以解決人生全部問題。工具理性崇拜導致了人性的扭曲與狂妄。在知識的誘惑下，人類過於自信,過於相信知識的力量，認為憑藉工具理性的力量，人類就可以為所欲為。他們像歌德筆下的浮士德一樣，野心勃勃地要控制一切，宰制一切。結果竟是這樣，知識本來是為人類服務的工具，結果成為人類互相爭鬥的手段；人類本來是知識的佔有者、創造者，反而成為知識的奴僕。在工具理性的誤導下，人類心靈不斷地向外追逐，而且愈走愈遠，最終忘記了自己的家園。老子嘗言，智慧出，有大偽。他所說的「智慧」是指工具理性和知識。由於我們人類有了知識，有了發達的科學技術，於是拚命競爭在世界上的主權和地位。一國之內，則不同的利益集團互相爭鬥，鬧得你死我活，雞犬不寧。不同民族、不同種族之間互相仇恨，為了自己的民族利益，為了自己種族的延續，不惜一切地去傷害另一民族的利益，甚至以極殘忍的手段必致另一種族滅種而後快。在國際舞台上，更是以強凌弱，以大欺小。近一百年來世界風雲變幻，充分顯示了人類只重視工具理性，不關懷價值理性，只強調局部利益，不關心人類命運的劣根性。1923年2月,張君勱在清華大學作了題為《人生觀》的講演，認為科學只能解決人生和社會中的一部分問題，而不能解決人生問題的全部。無論科學如何發達，如何進步，也解決不了人生觀的問題，因為人生觀是主觀的、直覺的、綜合的、自由意志的、單一性的，這均不是遵循形式邏輯以揭示機械性因果律為能事的科學所能解決的。早在20世紀初，當第一次世界大戰剛剛結束不久，清末民初的著名學者梁啟超作為一個非官方代表團的成員來到歐洲，考察第一次世界大戰給西方世界帶來的影響。歷時4年的第一次世界大戰不僅給歐洲人的心靈造成沉重的創傷，而且幾乎把整個歐洲社會經濟、政治、文化帶到崩潰的邊緣。這一切改變了梁啟超對西方文化的看法。這位曾熱心倡導西學的文化宿將轉而唱起了西方物質文明破產和科學萬能論的輓歌。他說：「當時謳歌科學萬能的人滿望著科學成功，黃金世界便指日出現。如今功算成了，一百年物質的進步比從前三千年所得還加幾倍。我們人類不惟沒有得著幸福，倒反帶來了許多災難。好像沙漠中失路的旅人，遠遠望見幾個大黑影，拚命往前趕，以為可以靠他嚮導。哪知趕上幾程,那黑影突然不見了，因此無限凄惶失望。影子是誰？就是這位『科學先生』。」長期以來，由於哲學成為政治權利的附庸，大大減弱了哲學總結歷史、批判現實、導引未來，為人類解決終極關懷的功能。這樣一來,哲學由「道」而下降為「器」，由立命之學（價值理性）變成應世之學（工具理性）。這是人類理性的悲哀，更是一個民族精神的悲哀。哲學的降格是造成一個民族文化生命枯萎、理想目標模糊、心靈浮躁、價值紊亂、目光短淺、急功近利、人格平庸、人性扭曲的重要原因。我們認為,要使21世紀的社會更美好、更人道、更和諧、更合理，哲學就不應該再沉默、再退縮、再麻痹，而是要真正成為人類的良知，歷史的理性，生命的智慧。用價值理性（人類之愛）導引工具理性，使21世紀的人類生活更合理，使21世紀的社會歷史更符合人性。尤其是近百年來，人類利用科技手段憑藉對大自然的強力征服和掠奪所創造的財富已超過此前人類世代所創造的物質財富的總和。然而，人類每前進一步又都付出了高昂的代價。今天技術經濟的迅猛發展不但未使人獲得安全感、快樂與充實，反而失去了歸宿與方向。極端的自我中心主義導致把他人和一切都當作工具與手段，無限的慾望和有限的資源之間發生激烈的衝突。由於把利益和效率看作衡量一切的標準，致使人慾橫流，理性迷失。正如印度總理英迪拉?甘地所說：「貧窮是最大的污染。」現代中國人既遭受著現代化尚未完成之苦（落後、貧窮），又遭受著現代化運動中大量暴露出的弊端之苦。天人關係是中國哲學的基本問題，天人合一是中國哲學的基本精神。正如許多學者所說，這一學說要求人與自然和諧統一。 自然界不僅是人類生命和一切生命之源，而且是人類價值之源。正因為如此，所謂「究天人之際」的問題才成為中國哲學不斷探討、不斷發展的根本問題。作為儒家創始人孔子，從一開始便對「天」有一種深深的敬意。但他並不認為天就是幽冥主宰之神。從孔子（老子更不用說）開始，天已經從宗教神學的「上帝」轉變成具有生命意義和倫理價值的自然界。這是孔子所以為孔子，儒家之所以為儒家者。孔子說：「天何言哉，四時行焉，萬物生焉。天何言哉！」（《論語?陽貨》）這裡所說的天就是自然之天。四時運行，萬物生長，這是自然的基本功能，其中一個「生」字，明確肯定了自然界的生命意義。宋代大哲學家張載有段著名的話：「乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。」（《正蒙?乾稱》）這種以天地為父母，以民物為同胞朋友的大情感，表達的正是儒家「天人合一」的生存世界觀和關愛自然、利用厚生、珍惜生命、追求和諧的生存智慧。在今天，這種生存智慧對於克服人類自我中心主義，抑制人類對自然資源的恣意掠奪仍有不可忽視的意義。人是自然界生命價值的承擔者。「仁」是人的最高德性，它是天地「生生之德」或天地萬物之心在人性中的存有，人之所以尊貴，就在於有「仁」的德性而且自覺其為人的德性。「仁者人也」，這是儒家對「仁」的最一般的界定,它包含有三層義理：一是親情之愛，即所謂的家族倫理；二是人類之愛，即所謂社會倫理；三是對自然界萬物的同情與熱愛，也就是儒者通常所說的「天地萬物一體之仁」。朱熹和王陽明都說過「天地萬物本吾一體」的話，即是視萬物為我身體的一部分。人與萬物的區別，在於人能「推」而動物不能「推」（程顥語）。孔子所說的「人能弘道」。 「仁」作為人類的最高德性，上本於天，內在於人，體現了宇宙生生不息、大化流行的大生命。「仁」者不僅要愛人類，而且要泛愛萬物。儒家特別是宋明時期的理學家都有這種普遍的生命關懷，有一種宇宙關懷。他們對自然界的一切都充滿了愛，因為萬物與自家生命是息息相通的。周敦頤「窗前草不除」，人問其故，他說：「與自家意思一般」。因為窗前草同樣體現了自然界的「生意」。有什麼樣的修養和境界，對自然界的萬物就有怎樣的態度。儒家提倡「成己成物」的話，就是講這類道理。只有「成己」，才能「成物」。「成己」就是修己，一個有「仁」性的人，對自然萬物就能自覺地愛護，決不會任意破壞。「成物」不僅是指生命之物，而且包括無生命之物。因為所有的物，都是宇宙生命的組成部分。《中庸》云：「能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性,則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」這也是「成己成物」的意思。這種萬物平等的觀點，莊子叫做「齊物」。「與梅同瘦，與竹同清，與柳同眠，與桃李同笑，居然花里神仙。與鶯同聲，與燕同語，與鶴同唳，與鸚鵡同言，如此話中知己。」（陸紹珩：《醉古堂劍掃》）天清地曠，浩乎茫茫，皆我友也。如太空無言，照人心目，輒增玄妙，此禪友也；夕風怒號，擊竹碎荷，敗葉颼颼，助我悲嘯,此豪友也；眉月一彎，悄然步庭外，影姍姍如欲語，清光投我懷抱，此閨中友也；牆根寒蛩，啾啾草露中，如一部清商樂，佐西窗閑話,此言愁友也。審是天地自然良友，悉集堂中，莫樂此矣。（《葉璜：《散花庵叢語》）總之，在中國「天人合一」哲學教育下，中國人養成了一種近乎泛神論的世界觀。在他們看來，萬物皆有靈性，皆有生命，它們不僅與宇宙的生命本體（道）相通，而且具有各自的個性。如果我們人類以為只有自己的生活方式是最好的，將萬物都納入自己的生活模式中，用人的價值觀統治一切，那將破壞了大自然的和諧，將宇宙的整體生命打成片斷，這就違背了「天地萬物一體之仁」，世界將因此失去自己的多樣性與豐富性。所以，古代中國人懂得以一種尊重的、平等的、仁厚的心態對待自然萬物。「天人合一」的哲學是中國古典建築和園林藝術的靈魂。與西方建築和園林藝術不同，中國古代園林和建築中，處處可以看出我國古人追求人與大自然和諧的熱烈傾向。在我國古代園林藝術中，有一個很重要的原則,就是「借景」。清人計成在其《園冶》中指出：「夫借景，林園中之最要者也。」所謂「借景」，就是借園林以外的景色，「納千頃之汪洋，收四時之爛漫」。其目的是欲通過「借」的方法，把觀賞者的目光引向廣闊的自然景緻。消融人為建築與外在自然之間的距離。在深諳「天人合一」哲學的中國人那裡，從來不是被動地遭遇自然，而多是主動地追求自然，熱烈地邀請自然。他們種花、壘石、栽松、貯水、築台、種蕉、植柳、踏青、賞月、登山、觀潮,都是為了邀請自然進入他們的生活與生命之中。李白的那首《月下獨酌》詩生動地傾訴了自然界中最美好的景色——月光給自己帶來的精神慰藉： 花間一壺酒，獨酌無相親。 舉杯邀明月，對影成三人。 月既不解飲，影徒隨我身。 暫伴月將影，行樂須及春。 我歌月徘徊，我舞影零亂。 醒時同交歡，醉後各分散。 永結無情游，相期邈雲漢！余謀昌先生把人類中心論的核心概括為：「一切以人為中心，人類行為的一切都從人的利益出發，以人的利益作為惟一尺度，人們只依照自身的利益行動，並以自身的利益去對待其他事物，一切為自己的利益服務。」根據《韋伯斯特第三次新編國際詞典》解釋，人類中心論曾在三種意義上使用：第一，人是宇宙的中心；第二，人是一切事物的尺度；第三，根據人類價值和經驗解釋或認知世界。第一種觀點盛行於古代，第二種觀點在近代獲得文化主流地位，第三種觀點屬於當代人類中心觀念。西方工業文明的昌盛，正是高揚人類中心這一主旋律的必然結果。海德格爾在《論人類中心論的信》中說：「人不是存在者的主宰，人是存在的看護者」。這種絕對化了的人類中心論在人與自然關係上表現為人類「沙文主義」、「統治主義」、「控制主義」等，在人與人的關係及社會政治生活領域，又表現為極端的國家主義（民族主義）、霸權主義、強權政治、極端的利己主義和個人主義等。恩格斯早在一百多年前就指出：「不要過分陶醉於我們對自然界的勝利。對於每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。」愛因斯坦說：在我們之外有一個巨大的世界，它離開我們人類而獨立存在，它在我們面前就像一個巨大而永恆的謎，然而至少部分地是我們觀察和思維所能及的。對這個世界的凝視沉思，就像是得到解放一樣吸引著我們……從思想上掌握這個人以外的世界，總是作為一個最高目標有意無意地浮現在我的心目中。 關於科學世界中物性對人性的排斥，著名科學史家亞歷山大?柯伊萊指出：近代科學打破了隔絕天與地的屏障，並且聯合統一了宇宙。而且這是對的。但正如我也說過的，這樣做的方法，是把我們的質的和感知的世界，我們在裡面生活著、愛著和死著的世界，代之以另一個量的世界，具體化了的幾何世界，雖然有每一個事物的位置卻沒有人的位置的世界。於是科學的世界——現實世界——變得陌生了，並且與生命的世界完全分離，而這生命的世界是科學無法解釋的，甚至把它叫做「主觀的」世界也不能解釋。可以說關注「物性」而排斥「人性」是科學傳統中工具理性的本質特徵。 我們對世界的認識可以是「無我」的，也可以是「有我」的，可以是科學的，也可以是人文的，但都豐富了人類的精神世界。科學滿足了我們的理智，人文滿足了我們的情感。只有將科學精神與人文精神的視野交叉在一起,我們才能看到一個「合情合理」的世界。早在科學技術對人的異化初露端倪的時候，存在主義的先驅帕斯卡爾就敏銳地預告了科學主義的深刻危機，揭示出無處不大顯身手的工具理性在許多問題上的無能為力，以及由此必然引起的人的異化。後來的啟蒙思想家盧梭也曾猛烈抨擊科學技術所帶來的傷風敗俗和人性墮落，呼喚道德理想和價值理性的重建。對於近代以來科學主義與人文精神的衝突與分裂，哲學天才王國維有極深切痛苦的感知，此種痛苦成為他「疲於哲學」的根本原因之一。他說：哲學上之學說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學，高嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也，然求其可信者，則寧在知識論上的實證論，倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛,覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶。人的存在的二重性。人的存在是二重化的：一方面，作為肉體存在物，人是自然界的一部分，受客觀存在自然律的決定和支配；另一方面，人又不僅僅是一種肉體存在物，他還是一種精神存在，因而受道德律的決定和支配。因此，人才成為宇宙中惟一沒有對等物的存在者，從而具有尊嚴。也正因為如此，人的存在帶有悲劇意味。因為人及其歷史在一定意義上不過是為了消解這種二重化帶來的矛盾而所做的努力，而這種努力在經驗的意義上不可能有真正的完成。對於人來說，這一點具有宿命的性質。羅素說： 「在柏拉圖的著作中可以找到靈魂與肉體的二元對立。」按照懷特海的說法，「兩千五百年的西方哲學只不過是柏拉圖哲學的一系列腳註而已。」《浮士德》：「有兩個靈魂住在我的胸中，它們總是互相分道揚鑣；一個懷著一種強烈的情慾，以它的卷鬚緊緊攀附著現世；另一個卻拚命地要脫離世俗，高飛到崇高的先輩的居地。」黑格爾：人「首先作為自然物而存在，其次他還為自己而存在,觀照自己,思考自己，只有通過這種自為的存在，人才是心靈」。叔本華說：「生命呈現著兩種狀態，那就是外在或客觀，內在或主觀，痛苦與厭倦在二狀態里都是對立的，所以生命本身可說是劇烈地在痛苦與厭倦二端中擺動。」尼采借查拉圖斯特拉之口說：「人便是一根索子，聯繫於禽獸與超人間——駕空於深淵上。」 論中國傳統文化中的「和合」思想 一、中華和合文化 「和合」是中華民族文化的精髓，「和合」之境是中華民族千百年來追求的理想境界。已故文化巨匠張岱年先生曾指出,中國傳統文化中有一個一以貫之的東西，即中國傳統文化比較重視人與自然、人與人之間的和諧與統一。程思遠先生把中國傳統文化命名為「中華和合文化」,認為「中華民族已經形成了運用和合概念與和合文化研究自然界的生成和人的生成，研究事物發展變化的規律,研究人與自然和人與社會的關係,研究人的身心統一規律和養生之道的文化傳統」。 「和合」思想是中國傳統思想文化中最富生命力的文化內核和因子。「和合文化」不僅要求個體身心和諧、人際和諧、群體與社會和諧,更要求人與自然的和諧,體現為「天人合一」的整體哲學精神,強調「天人共存、人我共存」的辯證立場，以寬容、博大的人道主義精神張揚著豐富的天道與人間和諧融洽觀念，對於當前消解社會矛盾、人與自然的衝突有著重要的借鑒意義。　　二、儒家和道家的和諧觀 中華文化就其本質來講就是一種和諧文化。古代文化主體的儒家、道家等學派關於和諧的豐富思想,既形成了和諧文化的固有傳統,也是我們今天建設社會主義和諧文化與和諧社會可資利用的寶貴的思想資源。 1.儒家的和諧觀。 儒家貴「和」尚「中」，認為「德莫大於和」。《中庸》有雲「致中和，天地位焉，萬物育焉」。《論語·學而》有雲「禮之用,和為貴」。《禮記·中庸》又有雲「喜怒哀樂之未發,謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者,天下之大本也；和也者,天下之達道」。「和諧」思想發展到政治領域，就有儒家本源之一——《周禮》的「以和邦國，以統百官,以諧萬民」的政治準則。 「和為貴」和「貴和」的思想是中國傳統文化最核心的價值取向。中華先民對「和」的理解是知情意的統一。儒家倡導推己及人,由近至遠的思維模式，主張格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之八德。儒家主張，對於人與自然的關係，要洞明「和實生物」之道；個人修身養性，要講究「心平氣和」之工；與人交往，要恪守「和而不同」之法；應對潮流，要堅持「和而不流」之則；治理國家，要追求「政通人和」之理；與國交往，要堅持「求同存異、和平共處」之規，最後的終極關懷乃是「天人合一、宇宙和諧」價值追求,這是中國古聖先賢們積千年之理論與實踐而積澱流傳下來的精華瑰寶。作為今人,要建設和諧社會,須高度重視和弘揚這一歷史傳統。 儒家學說更看重「人和」。孟子所說「天時不如地利,地利不如人和」是把「人和」看得高於一切。儒家強調人際關係「以和為美」，提出的仁、義、禮、智、忠、孝、愛、悌、寬、恭、誠、信、篤、敬、節、恕等一系列倫理道德規範,其目的就在於實現人與人之間的普遍和諧,並把這種普遍的「人和」原則作為一種價值尺度規範每一個社會成員。 儒家還為中國文化指出一個「大同」社會的遠景目標，以至成為中國歷史上生生不息的價值之源。《禮記·禮運第九》中雲:「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨,惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同」。儒家在此首先強調了「天下為公」的思想，描述了重誠信、講仁愛、求友善、修和睦、選賢能、富庶安康、路不拾遺、夜不閉戶等和諧理想社會的基本特徵。到了近代，太平天國運動的領袖洪秀全設計出一個「有田同耕,有飯同食,有衣同穿,有錢同使,無處不均勻,無人不飽暖」的令廣大農民心馳神往的和諧社會藍圖。 儒家還強調「講信修睦」社會和諧觀。所謂「信」,就是「誠信」。社會和諧必須以誠信為本。子貢問孔子治國之道,孔子講「足食,足兵,民信之矣」，並強調三者之中,「民信」最為重要,因為「民無信不立」。所謂「睦」就是「和睦」。社會和諧包括夫妻和睦、家庭和睦、宗族和睦、鄰里和睦、地區和睦、民族和睦、國家太平。「政通人和」、「協和萬邦」、「家和萬事興」、「和氣生財」、「和衷共濟」、「一方有難八方支援」等古語都是古代先賢們對社會和諧的體認和追求。為此,荀子提出「以善和人」的要求。孔子提出:「己所不欲,勿施於人」、「己欲立而立人,己欲達而達人」的做人原則,將其推廣到整個社會,就成了儒家崇尚的「君子成人之美,不成人之惡」、「四海之內,皆兄弟也」、人們「不獨親其親,不獨子其子」以及「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」的社會倫理法則。　　2.道家的和諧觀。 先秦道家的思想體系中也蘊藏著豐富的和諧觀念,其「天人合一」自然和諧觀、「理想真人」的人際和諧觀、「無為而無不為」的政治和諧觀等主張,對當前的和諧文化與和諧社會建設有著很大的啟迪。 道家認為人與自然是一個和諧的整體。老子最先表達了天人合一的思想。他說:「人法地，地法天，天法道，道法自然」。道家理想的人格模式就是所謂的「真人」。「真人」要做到「貴生保真」、「少私寡慾」、「見素抱樸」。「真人」在處世時能淡泊名利。「真人」形隨俗而志清高，身處世而心逍遙，從不為名利所左右，追求「舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境，斯己矣」的人生修養。 道家「無為而治」的政治思想博大精深，影響深遠。其主要思想包括:以正治國，以無事安民，清靜無欲，崇尚節儉等。老子說:「以正治國，以奇用兵，以無事取天下」。所謂「正」，就是為政有道而不欺、賞罰公道而不倚，即以正道治理國家。老子說:「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴」。老子認為當政者要實現與民眾之間的政治和諧，就需「無為」，這樣才可使百姓「有為」，才可達到「民自化」、「民自正」、「民自富」、「民自朴」的理想治國境界。「無為」正是為了「無不為」。君王只有通過「無為」，才可達到「無不為」的政治目的。即老子所說的「無為則無不治」。在老子看來，百姓從來都很淳樸、誠實，只要為政者開誠布公、為政公道，天下百姓便自會擁護響應，政治和諧自然也就實現了。老子還指出:「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得」。為政者若是居功自傲，貪圖享受，窮奢極欲，必將導致國家混亂，天下衰亡。道家反對為政者因貪慾而追逐名利，倡導人們去奢崇儉、勤儉不貪，唯此天下才能長治久安。老子說:「甚愛必大費，多藏必厚亡」。老子還主張為政者要精減政事，最大限度地減少對百姓生活的干擾。 優秀傳統文化在中華民族偉大復興中的作用和地位應該得到應有的重視。如儒學中「以德治國」、「治國安民」、「明禮誠信」、「祥和社會」、「協和萬邦」等智慧仍然有益，是當今政治文明建設、和諧文化建設與和諧社會建設的源泉與根基。中國共產黨要在世界文化大潮中保持其先進性，就要在走向世界、擴大開放、建設和諧世界的過程中把弘揚民族傳統文化擺在關係民族振興的戰略位置。一個民族只有在努力發展經濟、提升國家「硬實力」的同時，保持和弘揚自己本民族的文化特色，並以此為基礎構建和壯大自己的「軟實力」，才能真正自立於世界民族之林。所以說，我們能不能繼承和發揚中華民族的優秀傳統文化,這是事關中華民族振興的大問題。