【易謀遠】對涼山彝族「家支」概念的研究

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易謀遠

本文載《西南民族學院學報（社會科學版）》1986年第4期

（作者系中國社會科學院歷史研究所研究員）

一、問題的提出

川、滇兩省大、小涼山彝族的「家支」，到底是屬於什麼性質?這是長期以來學術界聚訟紛紜的問題，迄今仍有異議。要研討「家支」的性質，必須講清三個層次：一是「家支」的概念；二是解放前「家支」的性質和作用；三是民主改革以後「家支」的性質和作用。這三個層次是密切相關的。而弄清「家支」的概念，則是解開後兩個層次的一把鑰匙。或者說，如果弄清了什麼叫「家支」的問題，則後兩個層次的問題就不難迎刃而解。限於篇幅，本文就「家支」的概念談幾點個人的看法，以求正於讀者。

關於「家支」的概念，學術界有代表性的看法有三種：一是「血緣家族集團」，二是「以父系血緣為紐帶的家族聯合體」，三是「氏族」，其中，有的學者以「家支」是「父系氏族的血族團體」為說，有的學者則以「家支」是「個體家庭基礎上再生的氏族」或「氏族機關」持論，儘管說法不同，但都認為「家支」的自然屬性是「氏族」則是無疑的。此外，較為流行的提法還有「家支」是「父系血緣集團組織」說，此說與「氏族」說無實質區別，故可歸入「氏族」說的範疇。這些說法，我認為都不夠十分確切。因而仍有繼續討論的必要。

二、「家支」是「宗族」

什麼叫「家支」?「家支」一詞是沿用過去漢人的譯名，彝語並無相對應的詞，因約定俗成而被沿用。但「家支」的含義畢竟模糊不清，有正名的必要。為此，我建議學術界用「宗族」來概括「家支」較為確當。因為「宗族」的科學含義是確定的，而「家支」與「宗族」的內容相合處甚多。舉例言之，「家支」至少有以下十個方面的基本內容，是與構成「宗族」的基本條件相符的：

(一)共同的祖先

宗族的標誌是同「宗」。我們說「家支」是宗族，其標誌也是如此。宗族，是由父系大家族發展而來。涼山彝族古典長詩《勒俄特衣》載：相傳到買父尋父的「石爾俄特」時，姑娘「滋尼施色」對他說：「娶妻成配偶，只要這樣做，生子即可見父親」。石爾俄特與滋尼施色結為夫妻並生子見父以後，社會便向父系大家族過渡。又載：「石爾俄特的時代，俄特生三子，石爾俄特一，俄特俄勒二，俄特卻布三。卻布生三子，卻布居斯也絕根，卻布居爾也絕根，只是卻布居木有後代」。[1]可見傳說到石爾俄特以後，便形成了父子連名的父系大家族。經過幾個世代的發展，到卻布居木之子「居木武吾」時，他娶妻三房，每房生子二人，共有子六人，可能因人口的增多而從此分裂為後世稱為「六祖」的「武」、「乍」、「恆」、「糯」、「布」、「默」等六個父系大家族；並且，按每房妻所生二子作為一聯盟形式，率人向一個方向遷徙、拓疆，由此將彝族先民分居各地，為今滇、川、黔、桂四省（區）的彝族之祖。關於「六祖」中的武、乍、布、默等父系大家族如何在滇、黔、桂等省（區）發展為宗族的問題，因不屬本文論題範圍，從略。今僅就涼山的情況而言，據彝籍載和涼山彝族普遍傳說，整個「諾合」（漢稱「黑彝」）和部分「曲諾」（漢稱「白彝」），都是由古侯、曲涅為首領的兩個互通婚姻的父系大家族繁衍而來。古侯又稱為「侯」，即「恆」大家族之後裔。曲涅稱為「合」，即「糯」大家族之後裔。由於年久日遠，就像氏族大了必然分出新氏族一樣，一個家族發展大了也要分立新的家族。這樣發展下去，古侯、曲涅的後裔經過若干世代的發展，據說在距解放前夕二十代以前涼山的諾合還不多，但此後可能又因人口的增多而再分裂為若干不通婚的集團，即涼山久已慣稱的所謂「家支」的「家」，這個「家」非指個體家庭，而是由父系大家族發展下去所形成的一個又一個近親家族群。每個近親家族群包括幾個父系血緣關係密切的家族集團，他們在地域、經濟、社會和思想意識等方面，都保持著一定程度和某種形式的統一性。這個具有統一性的共同體，過去的習慣是稱為「家支」，彝稱「楚加」或「楚西」，即「家」、「支」和「戶」的總稱。如古侯系黑彝阿侯家、恩扎家和白彝阿枯家，曲涅系黑彝果基家、金曲家和白彝沙馬家，等等。如此某個「家」，確切地說，即某個宗族。它的自然屬性，或曰首要特徵，是有共同的父系祖先。宗族，正是由同一父系祖先之後裔，通過血緣關係為紐帶結合起來的同宗共族的組織。

（二）有特定的祭祀

宗族既然是同一始祖繁衍而來的若干近親家族結合的結構，因之對祖先非常崇敬。祖先崇拜的突出特點，表現在人死後從「安靈」到「送靈」等一系列活動上。「安靈」，是彝語「馬堵果」的意譯。一般在父母死亡一年以內，要由死者的兒子請畢摩舉行「安靈」儀式，並請畢摩做一個象徵死者靈魂所在的靈牌，使死者的靈魂從此得到寄託。靈牌，彝語稱為「馬堵」，供奉於死者家中鍋莊上面的牆上。正如彝諺所說：「父母終了要安葬，靈牌設在神位上。」此靈牌供奉家中一年或數年，再請畢摩舉行超度祖先亡靈的「送靈」儀式，彝稱「攝畢」，一般要舉行一至三日，大的諾合宗族有的甚至達五至七日，屆時本宗族親族齊集，大家都要攜帶牛、羊、豬、雞等禽畜前來獻祭，以示將祖靈送到世外樂土。

安靈與送靈的祭祀，是維護父系血緣紐帶而形成的靈魂信仰儀式，也是涼山彝族所有宗教祭祀中最隆重、最複雜和規模最大的祖先崇拜祭祀大典。所謂：「父母欠兒子的債，是給他娶個妻子；兒子欠父母的債，是給他死後安靈。」可見這一祭祀大典，是涼山彝族宗族中的一件大事。它與西周奴隸社會中「神不歆非類，民不祀非族」和「國之大事，在祀與戎」的「祀」相比較，具有同等重要的意義。

（三）具有共同供奉祖先神靈的場所

在中國古代，宗族供奉祖先神靈的場所稱「宗」。解放前，涼山彝族在請畢摩舉行稱為「攝畢」的上述「送靈」祭祀大典後，隨即將死者的靈牌送到本族供奉祖靈共同歸宿的場所，這種場所一般都沒在高山岩坎下面雨淋不到之處的岩洞里（少數是在森林中），它是宗族尊奉「聖物」（靈牌）的聖地，與殷墟卜辭中記載的商族的大宗主商王祭祀祖先神的場所稱「宗」的含義相同，也與周代「同宗於祖廟」的內容一致。由於這塊「聖地」代表宗族的厲史文化傳統，因之它對於外人來說是神秘和絕對不可接近的。外人接近了「聖地」，就被看成是對「聖物」（靈牌）的褻瀆。在這個意義上，也可以說宗族存在的標誌就是這塊「聖地」。如果喪失了它，就如同商族、周族的宗族把喪失宗廟看成是滅宗亡族一樣的最嚴重事件!

（四）具有共同的特殊稱號

每個宗族都有一個共同的、與尊祖習俗相聯繫的特殊稱號。稱號的來源不一。大多數是以祖先的名字作為宗族的稱號，如阿侯宗族的子孫都視阿侯為祖先，而阿侯就成為阿侯宗族的稱號。也有以祖上定居某一地區的地名作為宗族稱號的，如吳奇宗族就以祖上居住在吳奇甲谷而得名。

（五）具有共同的「宗族淵源學」

每個宗族都有培養、教育宗族組織成員進行社會化的訓條，可稱為「宗族淵源學」。其基本內容是，教育宗族成員牢記宗族的世代口傳史，即每一個宗族內部都實行的從共同祖先的名字開始的子名聯結在父名之後的父子聯名制。如古侯系：古侯—古侯篤直一篤直迪俄—迪俄曲哀..。又如曲涅系：曲涅—曲涅曲布—曲布木俄—木俄孜鳥..。在這裡，古侯是父名，篤直是子名；下一代，篤直又是父名，迪俄是子名，由此類推。每個諾合男子的全名，都包括宗族名、大支家族名、父名和己名。如黑彝阿侯魯木子的全名應為「阿侯·布吉·魯木子」「即阿侯宗族布吉大支宗族足洛吉哈的兒子魯木子」。這樣，不僅可以通過名字，確定每個諾合男子在這條父系血緣鏈條上處於哪個環節，更重要的是，還可以通過它，把在這條父系血緣鏈條上的祖先的「光榮」業績，宗族的歷史，宗族的地位，以及維持宗族秩序的工具，即習慣法規範、道德規範和各種生活規則等社會規範，世世代代口傳下去。這一「宗族淵源學」的傳統教育，與封建時代的思想家為了使他們家族的統治地位世代相傳而制定的訓條，如司馬光的《家范》、顏之推的《家訓》、班昭的《女誡》等相比較，雖不可同日而語，但卻有異曲同工之妙。宗族成員學習、掌握這一世代口傳史，既是發展自己的社會性的過程，也是取得社會生活的資格。如某一諾合成員到陌生處，能證明其身份的，主要就是看他能否背誦這一世代口傳史。又如在某些節慶集會的場所，哪個諾合男子能把這一世代口傳史講得流暢、系統而又娓娓動聽，那麼，他就會以知識豐富、才智過人而博得人們的尊敬。可見這一世代口傳史，是宗族長期積累的文化成果，是構成宗族精神文明的重要組成部分。而宗族作為對其成員進行社會化的最基本環境和最基本條件，作為教育具成員的主要陣地，它對其成員的社會化就是把社會的這一精神文明傳遞給下一代，並發揮了明顯的作用。如每個諾合成年男子，都無一例外地能從遠祖古侯或曲涅直至本人的數十代譜系一氣背出，有的還能一氣說出幾百人的名字，可見其影響之大和深。宗族成員無論從個人成長、心理素質的發展和知識的積累上，都要緊密地依靠宗族故宗族對其成員走入社會起著中介作用、橋樑作用。試想：在當時的歷史條下，如果沒有這些宗族組織，個人如何走入社會，個人能否走入社會，都是不堪設想的。故彝諺說；「人類生存靠親友，彝族生存靠家支（宗族）」。[2]

（六）宗族外婚

涼山彝族的宗族還保留有宗族外婚、宗族內部嚴禁通婚的傳統，這與周代貴族宗族仍實行「男女辨性，禮之大司也」的族外婚相同。諾合宗族要等到它下面的大支宗族發展到一定的代數，經過祭祖分宗的嚴肅儀式後，才能分成不同的宗族，也才能通婚。如古代諾合有七代或九代以後舉行分「宗」儀式即可通婚的規定，故有「九代是家門，十代是親戚」之諺。或者說，分「宗」後，同一宗族內部的諾合貴族間就形成了叔伯兄弟的「家門」關係，不同宗族的諾合貴族間就形成了甥舅的「親戚」關係。這樣，分「宗」後的不同宗族之間就通過婚姻關係聯結起來了。如馳名涼山的「比補—吉狄」、「阿陸—馬」、「羅洪—瓦渣」等，就是兩個互相通婚的諾合宗族的聯合與並稱。但也有一些宗族因後來不乏婚姻對象，故已經歷若干代仍未分「宗」。如解放前的阿侯宗族，長期未分過宗，仍視為具有血緣上的聯繫，禁止在內部通婚，故阿侯宗族擁有諾合1，700餘戶，8，500餘人，人多勢大。因之那種「家支是由同一祖先繁衍十代以後的子孫」[3]所組成的說法，不盡符合實際。

（七）宗族各有自己的族長和頭人

在諾合宗族內部，擔任宗族的族長和頭人，彝稱「蘇易」和「德古」，其條件血緣關係是首要的，只有本宗族的血族成員才能當本宗族的族長和頭人，財富差別居於其次。由於涼山彝族的宗族比西周的宗族落後得多，因之族長和頭人都不象周代的宗主是由宗族中嫡系一支的嫡長子世襲那樣，而是自然形成的權威性領導體系，不是世襲的，也不是民主選舉產生的，更不是由任何機構或個人任命的。「蘇易」，意即為宗族辦事的長者，一般比「德古」年長，一部分有社會地位而無實際能力的黑彝長者也可被尊稱為「蘇易」，故一個宗族總有幾個乃至更多的「蘇易」，其地位相當於宗族長或家族長。「德古，意為多謀善斷、擅長辭令的尊者，其地位高於「蘇易」，人數也遠較「蘇易」為少，他們全憑自己見多識廣、勇於作戰、善於排解糾紛、辦事符合宗族活動的依據—習慣法，在宗族內外享有較高「威望」，從而贏得本宗族大多數成員自覺的尊敬，才逐漸自然形成為頭人的。宗族組織的領導和管理，以及宗族人員的協調與合作，都是由「蘇易」和「德古」來進行的。若當上族長和頭人之後便貪財好賄，辦事不符合習慣法的「公道正派」，處事失當，不孚眾望，則其職稱毋須他人罷免便自然廢棄。由於族長和頭人是以自己的能力和模範行為而發揮作用，因而他們在決定宗族內外事務方面就具有相當大的影響。但按習慣法，他們在同一宗族內也是平等的，並無高踞於宗族成員之上的特權。故彝諺有「雞蛋、雞蛋一樣大，黑彝腦殼一般大」的比喻和說法。

（八）公共墓地

宗族有自己的固定火葬場（彝稱「錯奇侯」）和掩埋骨灰的公共墓地，它與周代宗族的「族墳墓」相似，對宗族起著紐帶作用。

（九）同宗共財

在諾合宗族內部，一般耕地已歸諾合「戶」私有，但宗族還保留少數的公共族產，如高山上的森林、收場等。除非在另立新宗的情況下，公共族產是不能瓜分的，它可以任人砍伐、狩獵與放牧，無需償付代價。這種財產私有的個體家庭生活和財產族有結合在一起的同宗共財遺俗，與周代貴族宗族的「昆弟」之間「異居而同財」的遺俗相象，都是一種原始共產制的遺風。

（十）收養異族人為宗族成員

本來，宗族成員資格的取得是有條件的，即它只以有同一祖先繁衍下來的同一父系血緣關係的近親家族為限，不能包括無血緣關係的人。一有非血緣關係的人，宗族即不適用。但到解放前夕，由於上述同宗共財的遺俗已有部分質變，某些公共族產已為有實力的諾合奴隸王所把持，宗族的一般成員必須向他們或其代理人獻酒和交納保費後，才能上山砍伐、狩獵與放收；因而與此相聯繫，在諾合主子的支持下，受控於諾合宗族的白彝宗族收外決人的現象就發生了。這就是「非彝族根骨」的阿加續身上升，可以申請加入某一白彝宗族。這些經過一定手續批准收養為白彝宗族成員的異族人，不能參加送靈的祭祀活動，但可以充當諾合策動的宗族械鬥（俗稱「打冤家」）、賠命價、服勞役等的差使。這與周代貴族宗族收養貧窮的外族人為宗族的走卒，即「大宗者，收族者也」近似，都是在溫情脈脈的宗族紗幕下掩蓋著冷酷的利害關係了。

上述十個方面，都對宗族起著血緣紐帶的作用。儘管宗族還有一些原始古老傳統風習的孑遺，但上述十個方面已足夠說明「家支」與構成宗族的基本條件或基本內容相合，使以「宗族」概括「家支」較為妥貼。

三、對「家支」概念諸說的商榷

（一）關於「血緣家族集團」說

不錯，彝族先民曾經歷過血緣家族時期。如在彝文《阿細的先基》中，就保存了在洪水時期之後，彝族先民都被淹死，只剩下兄妹二人不得不互為婚配的傳說。這就多少反映了彝族先民在血緣時期的史影。但照馬克思看來，「血緣家族是第一個『社會組織形式』」[4]。它既是一個生產單位，又是一個婚姻集團，實行族內婚。而「家支」，既不是一個生產單位，又不是一個婚姻集團，而是宗族組織。兩者「徑渭分明」，絕對不能矇混。

（二）關於「以父系血緣為紐帶的家族聯合體」說

此說，雖然抓住了「家支」是父系血緣這一自然屬性，但把「家支」表述為「家族聯合體」，則忽視了「家支」之下分「支」、「支」下分「戶」的特點。這就是說，「家支」即「宗族」是再分出等梯的，即宗族之下又按父系血緣的親疏分出若干並蒂大支宗族（或家族），彝稱「楚涅」，如阿侯宗族下分出爾日、阿呷、色特等八個大支；大支以下按同樣原則分為若干並蒂的小支宗族（小家族，舊譯為「房」），彝稱「布蘇」，如阿侯宗族爾日大支下分出吉赫、阿各、爾更三小支。大支、小支又可統稱為支，即支系宗族，彝稱「爾傑」。支以下便是父系個體小家庭「戶」，彝稱「楚布」，它是宗族下面有一定獨立性的墓本的經濟單元。

這樣的系統，就形象地說明，狹義而言，雖然宗族是由同一父系祖先之後裔，通過血緣關係為紐帶，由若干並蒂的近親家族和小家族結合而成的同宗共族的組織，但並非簡單的「家族聯合體」，而是一個宗包括若干族，宗族是家族之上的組織。

（三）關於「氏族」說

大家知道，習慣上稱諾合宗族的概念，有狹義和廣義兩種。狹犬上講，諾合宗族只包括諾合統治等級的成員，已見前述，廣義而言，諾合宗族還包括被各戶諾合奴隸主佔有的呷西、阿加和曲諾在內。詳言之，每戶諾合奴隸主的父系個體小家庭，一般均由一夫一妻及其未成年的子女等組成，家內奴隸呷西和分居而未分食的阿加奴隸則從屬於主子家庭，此外，每戶諾合奴隸主還佔有數量不等的阿加和曲諾，少則幾戶、十幾戶，多則幾十戶，乃至上百戶。這樣，每個諾合宗族，除了包括諾合「戶」的宗族成員之外，廣義上還包括被諾合奴隸主佔有的其他非諾合等級的成員。仍以解放前的阿侯宗族為例，除了狹義上的阿侯宗族包活有諾合1，700餘戶、8，500餘人外，在廣義上的阿侯宗族還包括有曲諾、阿加、呷西等13，000餘戶、65，000餘人，兩者相加共有73，500餘人，故有「十萬阿侯」之稱。阿侯宗族的地域，包括縱橫二百餘里的越西縣申果庄，上、中、下普雄，和美姑縣的牛牛壩、後布列拖，以及甘洛、昭覺兩縣的一大片地區。每一個廣義上的諾合宗族，都有一個相對固定的地域，不同血緣的人雜居其上，構成一塊割據的「獨立王國」。它既是涼山彝族奴隸社會的縮影，也是構成這個社會的細胞。

按照唯物史觀，氏族有兩大特點：一是氏族是指起源於同一始祖（真實的或神話的）的、「以血緣為基礎的人類社會的自然形成的原始形式[5]；二是氏族又是一個基本生產單位。而「家支」，儘管還保留著如前所述的許多原始古老傳統風習的孑遺，但它卻早已不是一個基本生產單位，「家支」中的父系個體小家庭諾合「戶」才是基本的經濟單元。正是在這一根本之點上，「家支」與氏族是完全不同的。因而那種認為在奴隸社會條件下，可以存在氏族、甚至可以在「個體家庭基礎上再生」出來氏族等觀點，都是不能成立的。

四、用「宗族」來概括「家支」的學術價值

采自中國古書的「宗族」一詞，不僅能概括涼山彝族的「家支」，也是古代俚族社會的基本組織。正如徐中舒教授在對「宗」的內涵作了詳贍賅密的考論後所說：宗，是「處在氏族制向家族制過渡的階段」中的「原始形態」[6]。

恩格斯在論述古代德意志人的經濟單位時，曾指出有「氏族」、「家庭公社」和「介於兩者之間的某種共產制親屬集團」[7]三種。由恩格斯提出，但他尚來不及闡釋的「某種」共產制親屬集團的內涵究竟是什麼?就我國民族的情況而論，這個介於氏族和家庭公社之間的「某種共產制親屬集團」，顯然相當於前述處在由氏族制向家族制過渡階段中的「宗」。宗族本身決不能決定社會性質，它在不同性質的社會中具有不同的性質。「宗」是起源於氏族制向家族制過渡階段中的原始形態，已有長久的歷史。以涼山彝族先民的情況而言，《勒俄特衣》載：「吾哲施南」是涼山彝族傳說中的第一個始祖母，其後經歷了長期母系連名的「生子不見父」時代。作為這一以「吾哲施南」為始祖母的、母系連名的原始共產制親屬集團而存在的經濟單元，可能在地域、經濟、社會和思想意識等方面，都保持著一定程度和某種形式的統一性。這個具有統一性的原始形態，即可用中國式的語言命名為「宗」。隨著母系大家族轉變為父系大家族後，由父系大家族發展而來的，以父系血緣為紐帶的宗族，既可存在於奴隸社會裡，也可延續於封建社會中。在涼山彝族奴隸社會裡，宗族的族權和奴隸主的政權，代表了奴隸制的思想和制度，它與商、周奴隸制有著許多相類似的歷史現象。在中國封建社會中，毛澤東說：「由宗祠、支祠以至家長的家族系統（族權）」，是束縛中國人民特別是農民的一條「極大的繩索」。[8]解放後，涼山彝族的宗族體制，隨著民主改革摧毀奴隸制度而沒落。但在社會主義新的歷史條件下，涼山彝族的宗族所保留的原始古老傳統風習的孑遺，卻又在一定範圍內以各種不同的表現形式延綿不斷，乃至一再復興，即人們通常所說的「家支問題」。可見，雖然宗族本身也總是在不斷變化，但那神認為「家支問題」隨著奴隸制度的廢除就不復存在、「家支活動」就失去其社會基礎的看法，是不現實的。

宗族是一個歷史範疇，它的形成是自然的，而歷史地自然形成的宗族關係並不等於階級關係。因為宗族是濃縮了的廣大社會，人們可以通過它看到氣象萬千的廣大涼山彝族社會的一些最基本方面。比如說：宗族是人們生長過程中最初加入的群體，是由人們面對面地交往而形成和結合的一種較為原始的形式，它反映了人們最初步的、最簡單的、然而也是人們最基本的社會關係；宗族是長期提供給人們進行活動的基地或環境，它長期存在於人們的社會生活中，與人們社會生活的關係是密切的、深刻的，對人們的社會生活起到了基礎的、中介的、穩定的作用，是當時人們社會生活的基本單位。特別是在解放前交通不便、生產力不發達的涼山彝族社會裡，人們幾乎是全部時間生活在這種宗族世界裡，與外界很少聯繫，真所謂「老死不相往來」。正由於宗族與人們的社會生活牢牢地聯繫在一起，對於人們的心理素質和世界觀的形成具有最初步的作用，因此對人的行為起到了非常深遠的影響。所以，若只看到「家支（宗族）」代表了奴隸制思想和制度的一面，甚至把「家支問題」與奴隸制等同看待，認為「家支制度」就是奴隸制度，那就未免膠柱鼓瑟了。

綜上，可見用「宗族」來概括「家支」，其學術價值是：在社會發展的座標軸上，為「家支」找到了一個確定的點。這個「點」，是我們同時代的人所見所聞，可以用它來幫助理解和說明中國古代史上的宗族，比如商、周時代的宗族，這是一。而站在社會發展軸標上的高度，就能開拓視野，即變封閉為開放，既能從宏觀上觀察中國史上的宗族，又能從微觀上洞悉涼山彝族的宗族，從而轉變以往對「家支問題」的研究方法。在此前提下，相信我們的社會科學研究工作者，是能夠對「家支」的性質作出應有的科學回答的，這是二。用「宗族」來概括「家支」，既符合中國的國情「共性」，又符合涼山彝族的族情「個性」，這就從科學上為在涼山建設具有中國特色的社會主義提供了國情、族情，這是三。

注釋：

[1]《勒俄特衣》，第65-67頁，《涼山彝族奴隸社會》編寫組編印，1978年7月。

[2]《爾比爾吉》，第31頁，《涼山彝族奴隸社會》編寫組編印，1978年。

[3]《中國少數民族》，第307頁，人民出版社1981年5月。

[4]馬克思：《摩爾根古代社會>一書摘要），第20頁，人民出版社1978年7月北京第二次印刷本。

[5]《馬克思恩格斯全集》，第23卷，第390頁。

[6]徐中舒：《論巴蜀文化》，第50-55頁，四川人民出版社1983年11月。

[7]《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第138頁。

[8]毛澤東：《湖南農民運動考察報告》。

（編輯：侯玲）