大陸儒學何去何從：要能安中國人之心，也要能安世界人之心

【編者按】 澎湃新聞（www.thepar.cn）於1月23、24日發布了對台灣「中央研究院」學者李明輝的訪談。作為新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就台灣社會中保留的儒家傳統以及兩岸的政治儒學問題談了自己的看法。 訪談一經發表，迅速引發大陸儒家學者乃至其他關心儒家人士的廣泛關注。 2月1日，清華大學舉行了「港台新儒家與大陸儒學發展方向研討會」，來自中國社科院、北京大學、清華大學、華東師範大學多位哲學、宗教學教授參會，就李明輝在訪談中論及的諸多議題展開深入而精彩的討論。主辦方將討論整理成文並經發言者審定，授權澎湃新聞率先發布精選部分，以饗讀者。共分上下兩篇，此為上篇。李存山（中國社會科學院哲學所研究員）

據我所知，作為「大陸新儒家」主要代表的蔣慶，最先是拜倒在港台新儒家之下。他到了台灣後，據說就跪倒在牟宗三的墓前，後來就提出要用儒家思想來更新大陸的主流觀念。這就激起了方克立先生對所謂「大陸新儒家」的批評。後來蔣慶提出要搞區別於港台新儒家的「政治儒學」，提出民主與科學是「變相西化」，提出所謂「三重合法性」等等。他那些東西我看過，我覺得他走的是與80年代的思想啟蒙以及主流的傳統文化相異的另一條路。因為他和現在主導的意識形態相反對，所以也激起了一些人的同情。 但是能不能離開儒家所講的「心性」而只講「政治儒學」；能不能把港台新儒家所追求的「新外王」，也就是民主與科學，都說成是「變相西化」；離開民主制度而新設計出來的這套東西，是不是符合中國傳統，是不是符合中國發展的方向——這些問題是不能含糊，而應該講清楚的。 如果說是方克立先生送給了蔣慶等人「大陸新儒家」的稱號，有一部分人也欣然接受了。你既然接受了這個稱號，就有必要講清楚你的思想和蔣慶思想到底是什麼關係，你們的大旨相同在哪裡。作為「大陸新儒家」，還是應該有一些大致相同的觀點的。 比如我之前在澎湃回應過的四條觀點中指出，蔣慶反對港台新儒家的「內聖開出新外王」，問題不在於他反對這種「開出」的途徑，而在於他反對開出「民主與科學」的目標。我們現在的一些「大陸新儒家」，是僅僅反對這種「開出」的途徑呢，還是也反對開出「民主與科學」的目標？如果僅僅是前者，那麼他們可能與其他一些學者並無太大的分歧；但如果是後者，那麼他們就確乎屬於以蔣慶為代表的「大陸新儒家」。 我在和白彤東爭論時還提出，混淆了民本與民主的界限，那就模糊了人們對民主制度的追求；脫離民主制度而講中國古代有「儒家憲制」，那也就模糊了人們對「憲制」的認識。現在有幾位學者講中國古代有「儒家憲制」，就是脫離了民主制度而講的。講「儒家憲制」就有一個它是否符合中國歷史實際的問題。如果你對「憲制」另作一個定義，其意義何在呢？是不是說我們可以不要現代的民主制度，而只要恢復中國歷史上的「儒家憲制」就行了？如果是的話，那麼他們與蔣慶的觀點是大旨相同的。 我的一貫觀點是對「民主與科學」持肯定的態度。約在八年以前我就發表了論文《「三事」之說與文化的五要素》，主張繼承中國傳統的「正德、利用、厚生」，而「民主與科學」則是要彌補中國文化在「立制」和「致知」方面的缺陷，這也是順著明清之際中國文化發展的邏輯和方向講的。其中也批評了蔣慶以民主與科學為「變相西化」的觀點，並引用了余英時的一段話：「民主與科學絕不能窮盡文化的全幅內容」，但是「離開了民主與科學」，中國的現代化就是「不可想像的事」，「這是（中國）文化重建的基本保證」。 現在有學者提出要「回到張之洞」，這比「回到康有為」又退後了。「回到張之洞」是什麼意思呢？是不是也要「絕康梁以謝天下」呢？張之洞在《勸學篇》里說，若如今人解釋《春秋》，則使「亂臣賊子喜也」，這是針對康有為說的，因為按照康有為的《春秋公羊》之說，是要漸進改良，由君主制到君主立憲，然後到民主共和，而張之洞是主張「知君為臣綱，則民權之說不可行也」。辜鴻銘曾在張之洞的幕府中，他說張之洞作《勸學篇》就是要「絕康梁以謝天下」。張之洞主持清末的學制改革，排斥「哲學」，說哲學不僅是「空談」，而且有「干例禁」，「大患不可勝言」。如果要「回到張之洞」，是否連君主立憲也不要，是否還要取消「哲學」呢？ 康有為的戊戌變法在政治制度上是要「設議院以通下情」，「國事付國會議行」，「採擇萬國律例，定憲法公私之分」。如果說中國有「憲制」的話，我認為應從康有為主張「設議院」「定憲法公私之分」開始。如果說中國古代已經有「儒家憲制」了，那麼康有為等於白搞了。 中國古代的君主集權確實也有諫議制等等，在這方面唐太宗與魏徵的關係是處理得比較好的，但是魏徵很明白，這是因為「陛下導臣使言，臣所以敢言」，如果唐太宗「不受臣言」，那麼「臣亦何敢犯龍鱗、觸忌諱也」。這說明對於諫官所言，皇帝聽與不聽，最終取決於皇帝，這裡沒有制度上對「龍鱗」的節制。 關於宋代「不殺士大夫」，這是深藏在後宮的「太祖誓碑」，只有皇帝一個人知道，等那個皇帝死了，另一個皇帝接了班，就由一個不識字的太監領著去看那「太祖誓碑」，其中有一條是不殺士大夫。直到金兵攻克汴京，那塊誓碑才暴露於世。因為有那塊誓碑，所以宋朝皇帝的確比歷朝少殺了士大夫，但那只是宋朝皇帝秘而不宣的一條「家法」，而不是公議的「憲制」。它秘而不宣，說明皇帝最終握有對士大夫的生殺之權。士大夫的生命權都沒有，這能是「憲制」嗎？ 自1840年以後，從魏源開始，中國大部分知識分子對西方的議會和民主共和等等，基本上都是肯定的。梁漱溟如果算是現代新儒家第一代的話，他提出了文化的「三個路向」，而他也是主張要承受西方文化的民主與科學的。第二代新儒家、第三代新儒家都是肯定西方民主制度的。到了大陸新儒家，到了蔣慶這兒，卻說民主與科學是「現代的迷障」，是「變相西化」，我們在政治制度上要「以儒學解釋中國」，「以儒學解釋世界」，這是自1840年以後對中國如何發展的重大轉向。如果否認了民主的價值，也就是否認了前面三代新儒家對民主的追求。 儘管在上世紀90年代的蘇東事件之後，民主愈來愈暴露出一些「短板」，比如在一個宗教對立或統獨撕裂的社會，存在著民主失靈的短板，西方的民主制度也有一些弊病，所以反思民主是一個非常重要的題目。但是，如何完善民主制度是一個問題，而我們是否就要否定民主的普遍價值，是否就要用中國古代的所謂「憲制」來取代西方的民主？對此，大陸新儒家應該慎重考慮。 我認為在這個重大問題上，如果大陸新儒家不反思清楚，只是在一個小圈子裡「競賽保守」，或只是講一些模稜兩可的話，那麼大陸新儒家不會有大的發展。既然李明輝提出了大陸新儒家的發展問題，就應該正視這個問題，而不要在一些枝節問題上糾纏。 我有一個一貫的觀點，復興儒學的方嚮應該是能夠得到多數民眾，至少是多數知識分子的基本認同的。如果大陸新儒家只是學術界一小部分人的自我欣賞，那怎麼去影響民眾，怎麼去復興儒學？如果只是「競賽保守」，以極端保守主義來自立學派，那反而會對復興儒學起反作用。趙廣明（中國社會科學院世界宗教所研究員）

在一些原則問題上，李明輝教授的觀點是站得住的。從學術思想水準上和道義擔當上，港台新儒家都確立了一個高度，按照這個高度，沒有可以堪稱「大陸新儒家」的群體。 港台新儒家在兩個方面值得肯定：一方面，經歷了五四傳統洗禮，還能對傳統這麼一往情深；另一方面，對民主科學的認同。只是，當他們企圖把這兩者結合起來的時候，糾結和保守就出來了。新儒家中牟宗三先生有哲學，理路硬，能夠進入中西思想對比的最核心層面，也最能夠體現這種保守。 藉助康德哲學，牟先生對儒家傳統道德進行了一次自由與理性的改造，想從中國傳統的道德論，開出經驗知識世界，想立足中國的道德本體，從哲學層面來囊括融會西方資源。這種保守本質上還是個中體西用。 如何對待傳統，成了核心問題。自由主義者對英國啟蒙一往情深，但是涉及到如何對待自己傳統的時候，他們和英國人的態度卻迥然不同。這關乎英法啟蒙的區別。英國人重視傳統，法國人卻不然。法國沒有經歷英國意義上的宗教改革，沒有實現古今之變，甚至成了比王權更強大的專制勢力，而王權也沒有像英國那樣在幾百年漫長的政治抗爭與妥協中被「憲制」。所以說法國革命是要顛覆教會和王權這雙重專制傳統，用最後一位神父的腸子絞死最後一位國王。英國不一樣，從大憲章，甚至更早，經歷長期的抗爭，逐漸把教會和王權都關進了制度的籠子里，它的傳統本身是個啟蒙的傳統。 我們沒有英國那樣的傳統，有的只是集權專制傳統。因此，從政治層面，要學習英國經驗，汲取法國教訓，努力尋求政治文化的古今之變。應該回到漢文化的哲學根基，處理一些根本關係，特別是道德與自然的關係，道德與世界與知識與政治的關係。 牟宗三有開創之功，藉助康德實踐哲學重釋宋明理學和儒家傳統，澄顯傳統道德的自由理性根基，憑藉這一根基，會通西方思想與中國傳統思想。但牟先生的工作做了一半，沒能通透。一方面，對自由的理解主要集中在道德自由，沒有深入到存在論層面，有失其深；另一方面，沒有把自由和權利結合，由此終究脫不出儒家道德本體論的老套，使其新內聖與新外王分而兩搭，有失其顯。 必須考慮中國傳統的古今之變（辨），西方人用了千百年的時間完成了自身的古今之變（辨）。德性論是人類古代文明的共同特色，無論是古中國還是古希臘，它都是主流。經過近世的古今之變後，西方從古代的德性論轉變成了現代權利論，或者說，從血緣親情人倫公私糾結的道德，轉變成了自由與權利的普遍性道德，新的道德，可以涵蓋人倫、人際、社會、經濟、政治的大道德。而我們很大程度上還生活在古代道德中。權利應該是人首要的德性。 牟宗三一方面認可西方自由民主等對我們是增量，一方面期待從傳統道德良知中能蜿蜒曲折地「坎陷」出、「開出」、自我否定揚棄出一個知識經驗自然的世界出來，想通過自己的哲學創造使道德和知識經驗之間有某種因果關係。但是，按照傳統文化的路數你開一萬年也不一定開得出民主、憲制和科學。所以這兩者對我們的傳統來說，都是增量。我們有需要保守的東西，比如道德、信仰等；也有必須增量的東西，比如民主科學。為民主科學找個傳統中的「接引」是可以的，但本來沒有的東西，不必硬「開」、硬找，特別是在政治層面，如果執意去找，如蔣慶等人，要麼是糊塗，有失其智，要麼是別有用心，有失其德。黃裕生（清華大學哲學系教授）

首先，有人說大陸新儒家對中國近代以來立憲受挫的歷史有所反思。但這個反思非常表面，因為他們對近代民主政治哲學缺乏深度的理解，才轉到否定民主的路子上。他們沒有看到，近代的立憲政治並非僅僅是政治領域的變革，而是基於整個文化轉型即啟蒙文化為前提的。也就是說，立憲政治的成功落實需要以實現轉型了的文化為前提，在沒有提供出一種啟蒙文化作為土壤之前，立憲與行憲實踐的失敗並不是偶然的，成功倒是偶然的。這再次向人們表明，憲法政治或民主化是需要時間的，需要準備的。 其次，在對依法治國的理解上，一些大陸新儒家存在嚴重混亂。法治最核心的意思，是依法治國，即the rule of law，統治、管理的主體是「法」，而不是「特殊的人」或神。這個法治的法不是一般的法，既不是籠統講的自然法，也不是所有的成文法，而是普遍的權利法，其他一切法都只有基於普遍權利法，或者至少不與普遍權利法相矛盾，才能成為法治之法的構成部分。以德國為代表的近代歐洲大陸法系裡的法是das Recht，它首先就指權利，這種權利一方面是普遍的，也即是每個人都同等地擁有，且能夠協同共存的，另一方面，這種權利是每個人的普遍身份即自由者的體現。對人的普遍身份的發現，是人類近代思想的一個偉大突破。 因此，當我們說依法治國時，法成了統治的主體，實際上指的是普遍的人格、普遍的自由意志成了統治的主體。這是近代政治哲學最核心的一條。我覺得，澄清這一根本點，可以澄清大陸新儒家思想的一些根本混亂。由於沒有搞清楚這個法治的法究竟是個什麼法，一些大陸新儒家才把傳統法家的「以法治國」混同於現代的「依法治國」。實際上，歷史上不存在任何一個政治家或政治思想家認為權力可以不受任何法則的約束，但是，認同權力應當受法則約束，絕不等同於認同法治，更不等同於就是法治。 第三，有的大陸新儒家否認中國傳統政體是專制政體。其實，現代政治哲學裡對於專制是有共識的，是指對國家最高權力沒有進行分立而未能使權力有效地相互制約的所有制度安排。不管是多少人統治，只要最高權力沒有被有效地分解並使之有效地相互制約的統治，就是專制統治。是否有效分權而有效相互制約，是傳統專制與現代民主的根本分界限。從這個意義上來說，不管是中國還是歐洲，歷史上的政治制度都是專制。 大陸新儒家對立憲、法治、共和、專制、政教關係等等這些政治哲學基本問題缺少深入的理解，對近代以來人類在這些領域的一些根本突破沒有消化，這就像一個搞物理學的人對近代以來物理學領域取得的一系列跨越性的成果並不了解一樣。他們那些片面且極端的觀點，把一百多年來，包括保守主義、自由主義甚至左派的努力，包括流了那麼多血，全都否定了。 以牟宗三等人為代表的港台新儒家之所以值得尊重，就在於他們的工作在試圖重建傳統的同時轉換傳統，試圖使得重建的心性學與普遍的權利原則相兼容而與現代民主政治相兼容，從而不僅要能安中國人之心，也要能安世界人之心。在這個意義上，我把他們稱為「大乘新儒學」，他們的眼光投向了普遍世界。相反，大陸新儒學堅持走的是一種特殊道路，堅持一種例外。所以，我稱他們為「小乘新儒學」，他們關心與熱衷的是自己的例外。羅傳芳（中國社會科學院哲學所研究員、《哲學研究》編審）

這次李明輝先生的訪談在大陸學界引起的激烈反響，表面上看是偶然事件，其實是兩種不同價值觀、歷史觀的「新儒家」衝突的必然結果，也就是說，話題到了該說開的時候。比如蔣慶早先以「新儒家」自居的時候，並沒有引起太多注意，因為那時他是以個體的姿態出現的。但是上世紀九十年代後期，尤其是近些年隨著國內保守主義思潮的增強和幾種力量的保守主義合流之後，情況就發生了變化。此時的「大陸新儒家」（在上述意義上），呈現出了不同於「港台新儒家」積極擁抱現代價值的反現代性傾向。因此如何認識「新儒家」之「新」，恐怕是問題的關鍵。 我以為，這個「新」應定位在梁啟超所說的中國「三千年未有之大變局」上。也就是說，近代以來的新儒家，是作為農耕文明代表的儒家文化對西方工業文明挑戰的一種反應，故這個「新」必須回應中西衝突，並進而融入世界歷史的發展趨勢。如果離開這個大背景只講儒學自身的話語（如學統、道統、宋學漢學等等），或者以返本之名而行拒新之實，陷儒家於固步自封田地，那就要麼無法講清楚問題，要麼是對儒學真精神和歷史際遇的雙重規避。 本來，「新儒家」一詞九十年代以前主要指的是港台或海外新儒家（當時大陸不存在儒學發展的空間），其宗旨和路徑即我們熟悉的「返本開新」，力圖從 「內聖」（道德心性）開出自由民主的「新外王」，所承襲的基本是新文化運動的大方向。應當說，港台新儒家幾十年的發展，是後發現代化國家（或地區）民族文化現代化的積極探索，是全球化背景下民族文化轉換的有效成果，這在李明輝的訪談中已特彆強調。比如他說，為什麼港台新儒家現在不太標榜自己了？那是因為其訴求已融入了當地的政治實踐，落實到了憲法層面，成為了現實，你中有我，我中有你。因此，如果我們說港台新儒家是現代文化的民族表達，似也不過分。 問題的複雜性恰在於「大陸新儒家」，這是一個近些年來才漸漸清晰的概念。這次很多學者在回應中都不滿李明輝只提蔣慶而掛一漏萬，我想，這可能正是李明輝敏銳洞察的地方。因為他是就問題來說的，他注意的是和港台新儒家不同的另一種旨趣或對立面，即為什麼與港台新儒家主動擁抱自由民主、完成自身的華麗轉身不同，大陸以蔣慶為代表的新儒家會採取與現代政治文化相抵觸或獨立不渝的極端保守姿態呢？ 在我看，這可能既與儒家自身的文化保守主義立場有關，也是全球化背景下強勢文明對弱勢民族的「刺激－反應」模式在特殊條件下的一種反彈。上世紀九十年代中期以後國內經濟的快速增長（全球第二），迅速喚起了大國意識，加上儒家自身的入世理念和家國情懷等，使它易與意識形態合流，生成新的國家主義形態。 至於大陸新儒家的未來前景，需另文探討，但有一點似可明確，即如前面提到的，它最終必須回應古今之爭，完成民族文化現代化的使命，如此，儒學乃至民族復興才有可能真正實現。 要而言之，李明輝先生所批評的大陸新儒家，確實是反映大陸學術與政治經濟複雜關係的一種新思潮，對此簡單作是與非的判斷只會是口水戰，於認識無補，而將其放在近代以來的歷史背景下考察，或可獲得一種較合理的思路。 （未完待續）
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