君子有三畏

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孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命，而不畏也。狎大人。侮聖人之言。」

　　或復問言：「敬畏之生，忽有所依歸。先生已言之矣。然聖學非宗教，亦先生所言也。夫宗教信有上帝，即有依歸。故昭事翼翼﹐《詩》：曰『小心翼翼，昭事上帝。』翼翼即敬畏貌。毋敢放逸。經學既非宗教。其示人以依歸者。果何在歟?」答曰：「善哉問也!而惜不知反求諸己也。夫妄計有上帝，而以依歸者，此迷妄之情也。依妄情而起敬畏，非真敬畏者，真敬畏者，自性[即本心]惻然發動，不容已也。」經學明示人以依歸。其說在《論語》，君子有三畏章。而吾子不悟何耶？今錄其文如下。

　　孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命，而不畏也。狎大人。侮聖人之言。」

　　此章，從來注家多失其旨。開首畏天命一語，是全章主腦。大人則實證天命者也。聖人之言，則原本天命而已非妄也『原本二字，吃緊。』蓋聖人即實證天命者。故其所言雖多端，而無不從天命或自性中流出，故無虛妄。

何謂天命?

《集解》曰：「順吉，逆凶，天之命也。」《正義》曰：「天命，兼德命祿命言。知己之命，原於天。則修其德命，而仁義之道無或失。安於祿命，而吉凶順逆，必修身以俟之。」云云。《春秋繁露·郊語篇》引此文，解之云：「以此，見天之不可不畏敬。猶主上之不可不謹事。不謹事主，其禍來至顯。不畏敬天，其殃來至闇。闇者，不見其端，若自然也。」云云。按《集解》與《繁露》言天命，專主禍福。其所謂天，即相當於宗教家之神。甚乖孔子本旨。《正義》分言德命祿命。其祿命說，同於《集解》《繁露》，而說德命，則雲知己之命原於天。似謂人有露性，為天神所予。此亦宗教家言也。其實，孔子言天命，本無宗教意義。今舉《易·無妄》與《中庸》、《論語》互證之可見。

無妄之《彖》曰：「動而健，剛中而應，大亨以正，天之命也。」

　　詳此云：「動而健」者，正顯本體之流行。動字，義極深遠。非如物體移動之動。參考《新唯識論》。健者，至剛義。純凈義。「亁卦曰：『純粹精』。即是清凈之極，無有染妄。」變動不居。「不守故常，曰不居。詳《新唯識論》於穆不已。於穆，深遠義。無止息，曰不已。」惟其剛健，乃生生，而不可窮竭，無有留滯也。故曰動而健。

　　剛中而應者。無妄之卦。其五爻為陽。「凡卦六爻，自下向上數之」故說為剛。「陽者，正是動而健。故以剛言。」五，為上卦之中。「初至三爻，為下卦。四至上爻，為上卦。五爻，於上卦為居中也。」以剛居中，故曰剛中。應，謂二爻以陰而應五之剛也。《正義》曰：「九五，以剛處中。六二應之。『九，表陽。六，表陰。』是剛中而應。」

　　按上雲「動而健」。言體之成用也。「譬如大海水，全現作眾漚。眾漚，喻用。大海水，喻體。體唯是一。而其現為用，則萬殊。故一切人物，各各差別。要旨資始於健動之本體，無二本也。詳《新唯識論》。」下言剛中而應，則就其在人而言之。人得此動而健者以生。是本體在人，乃為吾人之性。即此性德澄明，所以運乎吾身，而御物不失其則者，是謂本心。「澄者，空寂義。空寂謂無形無象，無有染污。此健動之本然也。不空，則滯礙，而無生化，即不成健動。明者靈明，言性體元備萬理，涵萬善，乃極靈明而無迷闇也。《易》雲大明是也。若非內具靈明之體，則一切知識，如何可能？內無鑒別，則物不相喻，何成知識？」心也，性也，名異而實一，即吾人所固有健動之本體也，明乎此，則剛中而應之義，可得而解。陽剛為本心之象。剛居中，即本心內在炯然，為一身之主之象。故曰剛中。而應者，六二之陰，物慾之象。以柔應剛。「柔謂陰﹑即指物慾。剛謂本心。」是物從心，欲從理，「理亦謂心。」即欲莫非之發，物莫不隨心而呈之有則也。「如奴僕順從主人。即奴僕之行為，莫非主人之行為。非離主人別有異動故。」《正義》云：「有應，則物所順從，不敢虛妄。」此明吾人有炯然在中之主宰，能制馭物慾而不與俱靡者，此即動而健之本體也。

大亨以正者。本體流行﹑無有阻礙。無有匱竭。亨通之至。故曰大亨。體備萬善。剛健而無所不勝。凡物各得之以有生。故說為正。

　　其結曰天之命也者。言上所云云，即此謂之天命云爾。天者，言乎本體之絕對而無相也。「相者，形相。凡有待之物，即有相。無待者非物，即無相。《中庸》以無聲無臭言天，正顯無相。」命者，言乎本體之流行也。「上釋天命二字之義。」詳上所述。首言動而健，正明本體流行。

　　次言剛中而應，則明本體不待外求。吾人有炯在中之真宰，能用物而不為物役者，此謂本心，即是本體。何勞向外窮索哉？

　　次言大享以正。正之為言直也。本體之動，無虛妄故。亨者通義。物皆同體。無間隔故。「如見殺牛，而不忍聞其哀鳴之聲。即本心之發，視牛之慘，猶在己也。本心即本體。原不限於一己之形，固通萬物而皆一也。」極欣暢故。「拘小己，即徇私慾，而不得欣暢。若證本體，則不執小己而欲盡﹑理明，豈有不欣暢者！」

　　無妄之言天命，即是本體。反己體之自見。聖經中釋天命一詞之義蘊，最明白簡要，而賅攝深廣者，莫如無妄之《彖》。學者不可不詳究也。

《中庸》：天命之謂性

　　《新唯識論·附錄》曰：「本體絕待。隨義而異其名。無聲無臭曰天。《中庸》末章：『上天之載，無聲無臭，至矣。』上者，絕對義。天者，宇宙本體之目，非謂神帝也。轉載者，言其備萬理，含萬化也。無聲無臭者，言其寂然無象也。於穆不已曰命。《詩》曰：『維天之命，於穆不已。』命者，流行義。維天之命者，言乎本體之流行也。於穆，深遠義。不已者，真體之流行，無有止息也。民之秉彝曰性。彝，美也。此美絕待，非與惡對。天命者，本體之目。本體具萬善，至美者也。民，猶言人。夫人皆秉天命以有生。即秉至美之理，以成為人。故尅就此至美之理之在人而言，則曰性。然則性即天命，玩之謂二字可見。豈可外自性而別尋天命乎？」

《論語》：五十而知天命

　《新唯識論》曰：「夫天命者，以其無聲無臭，而為吾人與萬物所同具之本體，則謂之天。以其流行不息，則謂之命。故天命，非超脫吾人而外在者也。」又曰：「孔子五十知天命之知，是證知義。其境地極高。非學人悟解之謂。」(以上並見《論語·明心上》)

　　綜觀《易》、《中庸》、《論語》之言天命，義本一致。原無宗教意義，學者識得天命原是自家真性，至富而備萬理，至剛而涵萬化，至大而藏萬善。至尊而超萬有。「為萬有之本體，故曰超。非謂其超脫於萬有之上而獨在也，」其生生之盛。而含德之厚如此。吾人所當恭謹奉持。克全本分。「天命即吾真性。是所固有。故云本分。」而毋拘形骸逞迷妄，以自喪其真性。「真性即是真我。亦云真實的生命。夫自真性言之，本通物我為一體。而拘形骸以為自我者，則與物對峙。是失其真性者也。真性本無迷妄。而私其形骸者，即一切迷妄，無端而朋從以興，不可究詰。迷妄既熾，真性遂失。故欲全其真者。必毋拘形以陷於妄。」百年之內，「百年者，人壽之大齊。」常戰兢而不敢自寧。怵惕而不甘自欺。所以全吾之真，盡吾之性，而不忍剝喪本根，自甘污下也。才一念輕肆，便是非幾。「幾者，動之微。非者，邪妄之謂。」大風起青苹之末。其端甚微，其極乃滔天而不可救。人禽之判，只在幾希。豈不危哉？朱子曰：「如非禮勿視聽言動，與夫戒慎恐懼，皆所以畏天命也。」「不覩不聞之中，當懷戒慎恐懼，則邪念不得而萌。」此則指出敬畏之實功。然必自識天命，方知敬慎順承。顧可易言之哉?橫渠《西銘》注重孟子事天之義。馮芝生特取之，極有見。天者具雲天命。但以其在人言，即《新唯識論》所云性智是也。性智炯然明照。吾人須敬畏順承。不敢違逆。如宗教家常凜然有上帝之鑒臨一般。此謂事天。事天之功密，則性智方得脫然起出，即主宰恆定。而百體從令，迷妄不興，此工夫至謹嚴。亦至平易。學者忽之而不肯為何耶？（附識一）

次畏大人者。

鄭註：「大人，謂天子諸侯為政教者。言天子諸侯能為政教，是為賢德之君。」從來注家，多同鄭氏。惟《集解》云：「大人即聖人，與天地合其德。」?謂《集解》是也。陳鱣《古訓》，謂解大人即聖人，則與下言聖人之言相復。不知聖人之言，謂載在經籍者。敬畏聖人，與敬畏其言，自有分別，何至相復？《易·文言傳》：「夫大人者，與天地合其德」云云。《孟子》言大人者最多。其《盡心章》曰：「大人者，正己而物正者也。」《告子章》曰：「先立乎其大者，則其小者不能奪也。」此為大人而已矣。按《孟子》先立其大，為象山陽明所本。大者，謂天命，亦即本心或性智。敬畏天命，或存養性智，即是立乎其大。小者，謂目之於色，耳之於聲，乃至四肢之於安逸，陽明所云順軀殼起念是也。敬畏天命，即是性智恆為主於中。有不善，未嘗不知。知之，即敬畏性智之明，而不敢違之以行不善。如此，則大者立定。而四體不至縱慾以奪其大者矣。學至於此，始為大人。《集解》謂大人即聖人。證以《易》《孟子》之言，無誤解。鄭訓君上，以鄙情而測聖心，甚謬。夫聖人，實證天命者也。實證，便與天命為一。孔子五十知天命之境，其生心動念，即是天命昭著。故曰知者證知。若吾儕言天命，只是悟解及之，未能實現天命於己，即常為小者所奪，而違吾之天也。吾畏天命，即不得不畏聖人。以聖人為人倫之至。「至者，極義。聖人實證天命，故於人倫中為立其極。極，謂同於天也，」吾對之，有高山仰止之思，則嚴畏自不容已。由於聖人起嚴畏故，則精神一於向上。胸懷曰以沖曠。「不近庸鄙，故沖曠。」神智開豁「胸懷沖曠，則智不蔽。」而德充於內。此其精誠之效，誠非無忌憚之小人所可或喻者。孔子夢見周公，甚嚴畏愛慕之深，可以想見。「敬與愛相因，不知愛之，而肯敬畏之乎？路之犬吠堯。犬不知愛堯，故吠而不敬也。」古之大人，未有於前哲不生敬慕者。志定於內，則於先知先覺，或志同道合之侶，自必起慇重嚮往之忱，而懷聲應氣求之雅。「與前文立志一段參看。」所以致其恭謹，而不忘畏憚者，豈有意為是哉？直惻悱之動於不獲已爾。

　　且由畏大人而推之。則不論前古或並世，其人苟為聖人之徒，則皆吾之所不容弛其敬畏者也。「附識二」世無孔子，不當下之，此吾少年之亢懷也，老而後自知其慢也。夫必聖人而後畏，則取善之途已狹。宅心不廣，何墈蓄德?三人行，必有我師焉。十室之邑，必有忠信。「詳《論語》」此等胸量，渾同太虛。豈釋氏之天下地上惟我獨尊，可同曰語哉!若乃世教哀絕，民不興行。有志者求之天下，不得而見聖人之徒。曠觀古今，而中有怦怦然動。索焉不知涕之何從。斯時，乃若有隱相慰喻者。吾惟恭敬承之，而不敢褻。是則吾畏大人之念，不容以世衰而可弛也。

　　或有難曰：「公所謂聖人之徒者，多出於庸俗之推崇。豈盡可畏？」答曰：「吾所謂聖人之徒，非以庸俗之所推崇者為標準也。若從祀文廟之諸儒，其當黜者殊不少。此不及論。古人往矣，其行事在轉載籍可攷，否則必有遺書可玩。其言之誠妄，淺深，真有識者自不為其所欺。如李光地、湯斌之徒，其理學果何足道?光地﹑斌之仕於清廷，大節已失，不足比犬馬矣。吳草廬輩仕蠻野之朝。穢賤不足論。劉因以高隱自炫，而人戶賦幸南宋之亡。則王猛許衡所不忍也。」王猛雖事苻堅，臨歿而思存晉。彼固功名之士，其賢於偽理學遠矣。「儒之為鄉愿，為夷狄，而被庸俗推為聖人之徒者蓋不少。是在真有識者能自辨之耳。吾茲之所言，本為有識者發。其頑懦無識，又可與之言斯義哉？」

次畏聖人之言者

如《六經》之言，皆修齊治平誠正格致之大道。「《大學》修身、齊家、治國、平天下、正心、誠意、致知格物之八目，是總括《六經》旨要。」字字皆從天命自性中流出。「天命即是自性。故用為複詞。」故其言無有虛妄。即其間不無七十子後學推演之說。然皆依據聖人之旨，故不可輕疑，或妄叛。夫於叛戒妄者，示叛之必不可也。聖人頗有依古代社會之所宜而立言，或不必宜於今者。吾人可不拘守其言，當變而通之以盡利。然變通則非叛也。聖人隨時而酌其宜之微意。是求聖人之言者所不可忽也。於疑戒輕者，則非謂不當有疑也。只不可以輕心致疑耳。於聖言而有所不得於心時。疑慮方生。則必以畏憚之心持之。恐自任私智而不達聖意也。如是，則氣靜而神清。久之，或見聖言之不可易，吾疑之者妄也。或見聖言亦有所不周於後世之務，吾因疑，而新有所啟也。非吾之智高於聖人也。吾承聖人之遺產，而加以新經驗之多，宜其不限於前哲之所見也。疑不忘畏，故不為苟疑也。若輕心以生疑。則氣躁而神昏，其於聖言，斷無真解。且其由疑而轉立己見，又逞邪妄。此為輕疑者必至之患也。

　　且不獨叛之為罪，疑不可輕而已。竊而似之者，更無忌憚。似者，不有其實，不得其真之謂。古今有淺夫昏子，於聖人之言，本未能精思而力踐也。而竊之以為名高。考據家僅通《六經》之訓詁名物而已，而曰聖人之道在是。曾不思畏聖言高遠，吾實未得其旨也。吾之疏解，皆似之而非也。則竊聖言以自文，而無所畏矣。理學末流，則襲程朱陸王諸老先生之緒言，以托於孔孟之徒。踐履無實。知見固陋。而語錄迭出，不知所謂。是其竊而無畏，較經生尤偷惰鮮恥也。至於浮誇盜名，托《春秋》《禮運》而以聖自居者，或標聖言，而所行與之相反者，斯皆不足論。

墨守而無所創見者。似畏而實非畏。余嘗言，孔子云信而好古。好之一字，是在情趣上說，非就知見言。《論語》曰溫故知新。《易》曰智周萬物。可見孔子祖述、憲章，「《中庸》個尼祖述堯舜，憲章文武。言堯舜文武之言，轉載在《尚書》者。皆孔子所祖述與取法也。」原非墨守。孟子言孔子集大成。集大成者，言其融貫百王，取則眾聖，以發明大道。其所深造自得者，乃創穫，而非墨守。譬之化學的變化，實創生一新物事也。下士墨守聖言，只是頑鈍。何關敬畏？此之不辨，將使頑夫托於畏聖言，而聖學乃真絕矣。

　　夫叛聖言者，德之賊，是以獷悍禍天下者也。「獷悍者，由二惡故。一由挾私，故悍；一由無智，故獷。」必不可與言變通。清末以來，叛者實繁有徒。而世亂不知所底。輕疑聖言者，德之棄。是以浮亂禍天下者也。必不可與求理道之真。今日思想界，習於浮淺、混亂。故士節不修。而天下理亂之原，終不得而明。國危已亟矣。竊聖言者，是以私偷禍天下也。凡竊，皆由私與偷。私則不知道之大，而不復求也。倫則安於無知，而不肯致力也。吾國人此病最深。墨守聖言者是以固陋禍天下者也。此病國人亦甚重。綜前四禍，其源皆由於不畏。夫畏聖言，則必虛心以體之。深心以玩之。困心以窮之。「此三心，宜細玩。而難與不知用心者言。」盡此三心。而後其於聖言也，有所變通，而非叛也。有所致疑而不輕，將以求真也。有所發揮，而深嫉夫竊也。有所創見，而不甘墨守也。此由畏而能虛心，能深心，能困心之效也。若於聖言，漫無所畏。則三心亡，而四禍有所必至。此非方今之大患哉？

附識一

　　曹生曰：「昔儒言敬畏天命者，大抵是一種超越感。蓋以天為超越於萬有之上。吾人即虔誠投依，終是與天為二。今先生指出天命即是自性，亦即本心，亦云性智。則事天者，事其在己之天也。性智無知而無不知。善善惡惡，性智自然之明也。吾人敬畏性智之明，不敢以私意﹑私慾違礙之，是謂事天。先生之義如是，則事天不是一種超越感也。」余曰：「汝已得吾意。然性智即是照體獨立。『惟智自體，元是覺照圓明，而無迷闇，故云照體。獨立者，謂性智是主乎吾身之真宰，亦即是萬有之真宰，吾人與萬物，非二本故。』本自超越物表。『以其為萬有本體。絕待無匹，故云。』但與宗教意義，截然不同耳。」（宗教家之上帝，則是超越於萬有之上而獨在者。）

附識二

　　或問：「大人似不盡可畏。如朱子，古今推尊，雖不遽謂聖人，要皆以為聖人之徒也。然朱子聞象山之喪，祭畢，而曰：『死了告子也。』其攻唐仲友，亦甚無度。」曰：「此二事者，前輩多不信為實。縱有其事，要不可以連朝之陰曀，而遂不信太陽之光明也。夫論人，談何容易乎？人生不能無氣質之拘礙，習氣之纒擾。雖志學極切，見道極明者，而恆苦於習之壇者不易盡除。『習之來源甚遠。人類有生以來，種族經驗，皆習也。』質之偏者不易遽化。其動念偶失，行事乖，固有可諒。要在觀其素志，是否真走向上路耳。以小眚，而掩其大德。何忍如是苛乎？鄉原不知天命而不畏也。自甘污下。而於言行之際，則內存城府，而外順世情。非之無非，刺之無刺。習險曲而違天命。乃成不可原之惡矣。朱子平生信道篤，而自任過勇。故辟異端甚力。其不滿象山之近禪，若嘅且憾者。蓋未嘗一日忘。觀其語錄，筆扎時及之可見。象山垂歿朱子揮涕而有告子之嘆。（記者錄其語，自不無變易。）要不可以世俗之薄情者相衡。至唐仲友事，則朱子遷怒而不察傳聞之失實。要亦仲友之亢，有以激之。先君其相公曰：『朱子有必為聖人之志，以振起絕學，救天下萬世為己任。此其不可及處。斯百世公論也。』余謂儒之為鄉原，為夷狄者，乃不可赦。若小節差失，或有過而能改者，皆不當苛論。吾國人於仁賢，不惜其苛求之過。而相尚於鄉原。於窮凶大憝，又往往俯忍而不聲討。此羣化所由日敝也。」

　　學者有此三畏，而後可讀經。若無此三畏，則以矜博聞，識故事之心，而涉獵經籍，直侮之而已。以此自絕於大道，豈不惜哉？《管子》曰：「思之，思之。又重思之。思之不得，鬼神通之。」非鬼神之通也，精誠之所致也。學者讀經，而不得聖人之意，亦惟積其精誠而已。敬畏而已。

　　綜前所說，皆關本要。（本者根本。要者切要。）若乃學問之道，溫故知新。恢宏眾智。聖經亦未堪孤守。又宗經，釋經，元自分途。（釋經，如經師專治訓詁、名物、度數等，是但疏釋經文而已。宗經。若究心義理者，雖宗本《六經》要義，而非以註疏為務。）漢宋評章，不容偏尚。將略明之云爾。

本文選自熊十力撰《新編讀經示要》，明文書局，中華民國七十三年七月初。