<<道德經>>解釋1

道德經解釋是吳官保作品，吳官保解釋道德經非常詳細，深入淺出，通俗易懂，故推薦如下（因文章較長，分五集推出）：◎讀老子《道德經》之一章原文：　道，可道，非恆道。名，可名，非恆名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼僥。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

　　翻譯：道是可遵循的抽象的運動法則，它不是一種恆定不變的抽象運動規律。(根據事物的特性來冠以)名稱，是事物面貌的反映，但這種面貌不是一成不變的。沒有名稱是天地形成的本源；有名稱是區別萬物的基礎。因此，人類常常假借抽象的無來達到了解萬物的奧妙，通過具象之有來認識微妙的道。無和有是同時產生的，然而名稱又不同，都可以稱之為玄妙的學說，這種神秘而深邃的理論，它們是各種學說的基礎。

　　認識：老子看來，自然法則僅僅是藴藏在天地的抽象運行之中，看不見，也摸不著，因而是「無」 的體現；以名稱特性出現的事物，由於它們均來源於天地，因而其本質也是由藴藏在天地抽象運行之中的「道」 所決定。其實，「道」有兩種形式，一是通過客觀現象的個性與共性完美呼應才形成的，一是個性結構下形成的。「道」 的普遍法則就體現在1、2、3中。老子沒有將二者區分開來，容易使讀者產生誤會。「名」 是事物的個性反映，也與現代的「概念」一詞的意思相仿。宇宙中的各個天體系統總是以其個性形式出現，只不過人類所處的天體系統實現了個性與共性的統一，因而出現了最完美形式的「道」 。可見，有名並不等於有最佳境界的道，只是在我們所處的天體系統中實現了道與名的並駕齊驅。二者又形成了局部的萬物。

　　對老子「道」學理論該如何理解，這是把握老子哲學思想的核心所在。

　　在老子筆下，「道」是運動規律的反映。「可道」，就是可遵循的自然法則，而這種運動是看不見的，是天地間固有的，它依附於天體萬物，但不受天體萬物左右：「獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。」

　　在老子筆下，自然界有些方面是背道而行的。「物壯則老，謂之不道，不道早已。」 在他看來，人們只有背道而行才是人們正常的選擇。同時他又認為，「天下有始，以為天下母（天下總有一個開端，我把道作為形成天下萬物的原因）」，意在表明，萬物是順應「道」的法則的。這也是他的哲學核心之一，即背反法則，或稱之為矛盾哲學：一方面要人們遵循「道」的法則，一方面又要人們背離「道」的規律，構成一個二難選擇。

　　在老子筆下，道是抽象的數理反映，故有「道生一，一生二，二生三，三生萬物」之說。道就是0，由0到1 就是由道到1，由1到2是道的作用，由2到3還是道的作用。「0」是無的表現，所以「道常無名」。正是由於有了「0」，才有了負數，故有「反者道之動」之謂。但老子只看到「道」動的一面，沒有認識到相對靜止的一面，這是因為他沒有對數理作深入認識，僅僅停留在表面的數理上。而這一數理肯定是從周初哲學中借鑒過來的。因為這一數理充分表現在周易卦的結構中。老子對一、二、三的理解僅僅停留在基本數理上，而沒有將現象三要素融為一體，更沒有將基本數理進行升華得出一些系統數理，遠沒有達到干支、周易的認識水平。

　　在老子筆下，道是宇宙的總法則，它比宇宙中的物質形成更早，但又說無和有是並駕齊驅的。「無名，天地之始」，就充分反映了先於天地的思想。同時認為，「此兩者同出而異名」，表明了他思考問題時的模糊性。「大道泛兮，其可左右」，它廣泛地滲透在宇宙天地之中，既可主宰天地和萬物，又可協助天地和萬物。正是由於它將「道」凌駕於天地之上，因而得出「獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母」的認識。老子的這一認識是從周邊的事物類推而來的。因為周邊的事物形成離不開這一特有的天體系統所形成的道，於是推理，天體的形成也離不開一個「道」字。我認為，局部事物的形成是從絕對的局部開始的，他離不開整體的環境。而天體則不同，它是一個相對局部，在這個相對局部中，有若干不同的質組成，或者說，天體是一個集合概念，而不是一種單一的質，因而不能類比。這種認識與「上帝」的理論有類似之處。

　　在老子筆下，道是對立的反映。「道沖而用之」中的「沖」就表明其中的對立性。但「反者道之動」，它與現象的運動呈對立狀態。在整個《道德經》中，都充滿著對立法則，且這種對立是一種背反關係，沒有絕對的正確和錯誤。這一觀點在認識不同的領域確實是這樣，不存在對與錯的問題。但是，他將這種對立放在同一領域、同一情況來認識，就有點不對頭了。同時，他一方面否認了「道」中的融合關係，認為「天地不仁」、「聖人不仁」，只有「大道廢」，而後才「有仁義」，將「仁」排除在「道」之外；另一方面，又承認「道」的仁慈性，認為「天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊」。是「道沖而用之」的思想體現。

　　在老子筆下，道是與「德」並列的。「天門開闔，能為雌乎」一句表明，「道」與「德」是一雄一雌的融合關係。有道必有德，有德必有道，二者相互依存，「道生之，德畜之」，它們各自有其功用。今天看來，「德」就是抽象能量向中心的集結。老子認為，「德」以「道」為前提，「孔德之容，惟道是從」，就是這一思想的體現。「道」是抽象運動的反映，按理「德」是精神的相對靜止反映，對人類來說，就是心智的象徵，它起著權衡作用。相對靜止是建立在中心上的認識關係，因而「德」字從「心」。因此，老子筆下的「德」，就是抽象中心，它是相對的，這一中心表現在人身上就是大腦。在老子看來，要處理好對立背反關係，沒有規律可言，全在大腦的智慧——「德」所表現的程度，也是中心的偏移所形成的平衡。立足點不同，中心的位置也就不同，因而將「德」分為「上德」「下德」，認為「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。」 處於高層次的人，他立足於高層中心來認識問題，對下層來說，是「不德」的，這裡的「不德」，指沒有達到相應的平衡。然而這種「德」對上層有利，因而「有德」；以下層為中心的「下德」，考慮的是局部利益，雖然沒有脫離中心，但僅僅是局部的中心，沒有顧及整體，因而「無德」。強調層次性固然是正確的，但應該是多層次的綜合考慮，而不能顧此失彼。光強調上層利益也不行，應該是局部和整體的綜合認識，這才是系統認識的核心。這也是老子認識不到位的地方。至於他所說到的「太上」，應該是人類命運和天地道德的總稱。因為在老子看來，人類也是萬物之一，萬物離不開「道」，人的命運離不開天地的運行之「道」；「德」依附於「道」，因而人類也離不開天地靈氣之「德」。

◎讀老子《道德經》之二章

　　原文：天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨，恆也。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

　　翻譯：天下人都明白美好是最值得稱道的，這是由於有醜惡的區分和存在；都明了善良是最珍貴的，這是由於有邪惡的區分和存在。有和無、難和易、長和短、高和低等，這些對立關係正是自然法則的再現，它們是相輔相成的關係，是永恆的真理。因此，聖人為了實現有為的理想，採取無為的方式來看待當前的事業，推行一些道的教育。萬物生長不會逆向發展到開始，生長過程總是不斷變化的。取得成就的人也總是不會停留在已有的功勞上。只有不甘於已有的功勞，才會有新的成就。

　　認識：哲學中存在兩種對立的認識方法：一是立足自身整體的共性研究方法；二是以整體理論為指導，專門研究各類事物個性的研究方法。前者可稱之為兩點論，即系統哲學，後者可稱之為一點論，即分析哲學。老子認為，抽象的無和客觀的有是同時並存的，不存在誰先誰後的問題。這一說法有何依據呢？其實它就源於整體的對立統一法則。那麼，什麼是對立關係，它們是如何形成的？概言之，對立關係是人類認識某一事物運動的方法論，它們是以客觀的相互聯繫為必要前提，因認識角度和領域不同而構成完全相反的認識方法，是以客觀運動方式和主觀認識的差異構成對事物認識的相同性與相反性。比如說，兩艘大輪同向停泊在海洋上，當a船啟動後，a船隻覺得b船向縱向的逆向行駛，而站在b船上原朝向a船的人，又覺得自身的b船向橫向的逆向行駛。運動的只有a船，認識的對象也是a船，但對a船的運動存在兩種不同的認識方法，組成了由a認識下的縱向「↑↓」相反運動，由b認識下的橫向「→←」相反運動，從而組成了坐標關係「＋」的四分運動，也是四維運動。這種「四維」，認識的是同一對象，同一種客觀運動。但這種認識，非得以客觀的二者必要前提，缺少了參照，就無所謂對立，就無法認識運動。我們平時說，運動是在相互聯繫中形成的，沒有聯繫就沒有運動，而相互聯繫的基本值是「2」，「2」就構成了最基本的對立關係。這種認識是有限的，a離開一段距離，b就無法認識。然而，天體沒有精神，怎麼存在認識問題？或者說，自然界中為什麼會遵循認識下的對立法則？對立是宇宙中的基本法則，哲學家不過是能被動地認識這些規律罷了。

　　萬物的生長總是不會呈逆向，就像人類由老到少不可能一樣，生長繁衍的過程也不可能老停留在原有的基礎上，總是會發生變化。有所作為的人也決不會老停留在原有的作為上，功成名就的人還會不斷進取，人心無足意即是這一道理。正是人類的這種進取精神，才推動了社會的進步。這即是「功成而弗居」 的思想體現。以往評價老子的學說時，只看到老子的「無為」思想，沒有看到他的理論中更多的是進取。下面就來認識一下老子是如何來認識「無為」和「無不為」的。

　　「不尚賢，使民不爭」，是為了達到君主的「有為」，即所謂「聖人之治」，而迫使老百姓「無為」，這也是它的對立法則反映，也是他所謂「聖人不仁，以百姓為芻狗」的理論依據之一。那麼，這個觀點錯在哪裡呢？關鍵是沒有將百姓和朝廷構成一個整體關係，本質屬於分析哲學的認識論。

　　「水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾於道」，強調與世無爭，似乎是「無為」的反映，其實他是站在君主與百姓的關係角度來認識的。對於領導者而言，同部下斤斤計較是沒有意義的，去計較蠅頭小利才是無為的反映。

　　「金玉滿堂，莫之能守」，「功遂身退，天下之道」，似乎也在勸告別人要「無為」，其實不盡然。一個人的能力是有限的，盲目的同別人去攀比，去爭名奪利，到時戶前功盡棄。同時，這裡面也隱含著一個「爭」字，沒有別人的「爭」，金玉就能守住，江山就能保住。

　　「智能出，有大偽」，「少思寡慾，絕學無憂」，是強調人們不要「有為」，其實他也是站在朝廷「治」的角度來認識的。

　　「俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶」，是從反面來來反映自己有與眾不同的抱負。

　　「死而不亡者壽」，則充分反映了老子要有所作為的思想，這種作為是在思想領域的作為。他也實現了自己的諾言。

　　「以其終不自為大，故能成其大」，他的目的是達到「大」，只是運用「不自為大」的方式罷了。

　　「鎮之以無名之朴」，「夫亦將不欲」，一個「鎮「字，道出了對百姓的強制性。還是為了實現君主的有為。

　　「大成若缺，其用不弊」，這裡強調了「大成」二字，「不為而成」，不是無所作為，而是不用自己動手卻能將事情辦成功，表明了運籌帷幄的能力，且落腳於一個「成」字。

　　「為學日益，為道日損，損之又損，以至於（新）無為。無為而無不為。」這句話的意思是，從事學問研究的人越多，作為道這一自然法則就會超越(損)得越多，當超越達到極限時，(就會帶來一些與之相反的規律) ，同樣可認識另一新的無為境界，當達到新的無為的境界時，又會產生新的作為。老子這裡的「無為」是指知識或理論。這些抽象的東西，看不見，摸不著，自然屬於「無為」範疇。這是老子從對立理論中悟出的一個道理。即有符合「道」的法則，也應該有違背「道」的法則。它們都是抽象的。「無不為」三字，強調了「有為」的廣泛性。如果說前面的意思還比較隱晦的話，那麼，「長之育之，亭之毒之，養之覆之」已明顯將另一新學術的前景預示出來了。這句話的意思是：人類智慧又能不斷積累，不斷豐富，那麼，長此以往地不斷升華，又不斷產生一些與「道」相對抗（毒）的學說，並對這些「異端邪說」採取保護，最終可認識一切事物的規律。這完全是根據對立理論得出的。

　　「善建者不拔」，善於創立偉業的志士，其意志堅韌不拔，意志也是「無」的表現，通過堅韌不拔的意志來實現自身的理想——對自然規律的總結。

　　「其政悶悶，其民淳淳」 一個政府越顯得沉悶，就意味著民眾越淳厚，這是老子最典型的「無為」觀，但目的是要實現「有為」，即民眾淳樸，國泰民安。他還是從對立「相成」的觀點得出的。那麼，對立相成的觀點又錯在哪裡呢？關鍵是老子的對立相成不是建立在相對系統上的哲學觀，而屬於分析哲學，所謂「地得一以寧」就是這種哲學觀的反映。他將朝廷利益與民眾利益完全分離開來，沒有繼承祖先的系統哲學，或者說是想創立一套新的哲學，因而出現了這樣的認識錯誤。

　　「治大國若烹小鮮」，也是無為理論的引申。如果理解為當國君的不要做什麼事，那顯然是錯誤的。但他也從一方面強調了國君的智慧。

　　「為無為，事無事，味無味」，要實現有為，必須覺得以往無為，要做大事，必須覺得以往無事(辦事得心應手) ，要達到有味，必須覺得以往無味。這充分反映了老子的「有為」觀。

　　「聖人無為，故無敗」，是永不滿足現狀，開闢新境界的反映。

　　「受國不祥，是為天下王」，只有在國力衰弱時，只有在國家遭受凌辱時，能救民救國於水火之中的人，才是真正有能耐的君主，否則不過是一名「社稷主」而已，充分揭示了有為的基礎。

　　總之，老子是肯定「有為」的，由於他認為「道」對萬事萬物的影響是絕對的，而「道」又是抽象的，於是他由此得出「無」對「有」的影響。但他又偷換了「無」的概念，將「無」理解為「無為」。其實「無」的抽象形式就是人類的意識形態，對人類來說，它是最關鍵的，可惜老子沒有這樣深入地認識。正由於「道」與現象中的運行呈相反性，而二者又都是規律的反映，因而得出一切對立觀點都是正確的結論，這與康德的二律背反不謀而合，所以在文章中存在完全相反的悖逆認識。他同康德一樣，根本沒有認識到相對立的觀點之所以正確，就在於存在相反的領域，而對立互為前提又是以同一中心同一整體為基礎的。

◎讀老子《道德經》之三章

　　原文：不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫知不敢弗為而已，則無不治。

　　翻譯：對國家的統治而言，要讓國家安定，就得讓民心純樸，要使民心純樸，就得讓民眾不崇尚才智和地位，才會使民眾不至於形成爭強好勝之心。也不要讓民眾嚮往珍物稀寶，社會上才不會出現偷扒現象。更不要讓民眾產生貪慾之念，才不犯上作亂。因此，聖人治理國家的方針就是：讓國民思想空虛而能填飽肚子，淡化民眾的理想而又能使身體強壯。總之，經常讓民眾保持既無知識又無慾望的狀態，而讓那些真正的聰明人又不敢不替國家效力，這樣的話，一個國家就沒有管理不好的。

　　認識：聖人不是政治家，缺乏感召力，自然就無法治理一個國家。老子筆下的聖人是政治家與思想家的統一，是理想的化身。若按這種讓百姓無為的辦法來治理國家，弱化民眾的慾望，像一般動物一樣，僅僅讓他們填飽肚子，國力又怎麼增強？又如何來對付入侵者呢？這些少數智者的才華，在這種強權的愚民政治的背景下，他們的智慧又怎樣能得以發揮？顯然，老子在此章中，認可的是一點論哲學，即僅僅從國家的安定來認識，從君主「治」 的角度來認識，根本沒有顧及國家的發展壯大，也沒有顧及百姓的痛癢。其實，君主所管理的國家，對外而言，它是一個局部，或者說是立足局部利益的(國家利益) ；對國內而言，國家又是一個整體，必然要立足這一相對整體的利益。這種整體利益存在上層利益與下層百姓利益的問題，也表現為穩定與發展的問題。國家的管理還存在一個層次問題，中央不能也不可能一攬子管到基層，各階層利益一般只能體現在法律之中。同時，由於客觀規律決定了社會發展是第一位的，因此，一切管理均是為了更好地發展，為了管理而管理的法律措施，尤其是單純為了某一集團、某一階層利益的政治主張，均是違背國家發展這一客觀規律的。政治也罷，科技教育也好，均得服從和服務於社會經濟發展。管理與發展的問題要處理好，在於國家實施有效的調節。當發展中出現較大混亂時，國家利用靈活的法律武器是非常必要的；當管理過嚴影響發展時，適當調節管理措施也是必要的。總之，要處理好發展與穩定的關係，還在於國家對二者的「度」 的把握。

　　老子的這種「無為」觀是從「道」的逆向運動來認識的，也是將抽象的逆向運動客觀化所產生的錯誤認識。

◎讀老子《道德經》之四章

　　原文：道沖而用之，或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮。似或存，吾不知誰之子，象帝之先。

　　翻譯：道總是以對立的形式體現來其功能，不去利用，也不會過剩。它深奧莫測，最難領會把握。然而，它好像是萬物形成的根本所在。它能緩和銳氣，解決紛爭，調和明暗，容納污垢。它是最公正的，也是清澈明靜的。它有時好像又有客觀的實在，我不知道她是從何而來，好像還在帝的前面。

　　認識： 「道」建立在對立理論上的理性升華，我們今天所說的反物質的逆向運動，也是一種道的表現形式；中國哲學中的道，是一種共性與個性（天體系統的結構個性）相呼應下的理性升華，它不僅包括了運動的逆向與順向，而且還包括柤對靜止的認識理論(三位一體和一分為三) ，干支理論的六十位結構模式正是理性升華的反映。同時，「道」是一種抽象的運動體現，正由於它是理性的升華，運行也就表現為抽象性。中國的經絡分布及其運行理論，正是道的體現，這即是所謂「天人合一」之說。整體對局部的影響，正是通過天體之「道」 的運行來實現的，或者說，正是由於天體之道，才產生了地球上的萬物。這種相對整體系統下的道，是兩點論，是對立的統一。要實現統一，就得具備中心，就得並存，使二者實現融合，因而它能緩和銳氣，解其紛爭，和合陰陽，容納污垢。「帝」 在中國古代文化中是一個相對中心概念，與「德」的意思相仿，它是客觀的正向和主觀的反向構成坐標關係的中心「0」 ，同時又是一個相對整體的抽象表現形式，是理性升華的體現。道的運行要以這些相對中心為據，只要明白乾支理論，就明白這一道理。老子並未明白「道」與「帝」均是自然法則的抽象總結，不存在誰先誰後的問題。老子本身並沒有認識到「道」的對立性，他只知道「道」與現象中的運行是對立的。

◎讀老子《道德經》之五章

　　原文：天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎：虛而不屈，動而愈出。多聞數窮，不如守中。

　　翻譯：天地本無仁慈可言，僅僅是將萬物視為一個受它支配的玩物，不予理睬；具有大智能的聖人也無仁慈可言，僅僅將如何管理百姓視為第一要務，對人民的痛癢也不聞不問。天地之間就如同一個容器，裡面越空虛，所盛東西就越不會出來(屈與出相呼應) ，若是經常去搬弄它，即便沒有多少東西，也很容易讓其中東西掉出來。百姓一旦見多識廣，君主對付的辦法就會越來越少，不如讓百姓安守現狀，君主也安守現狀，就能使國家太平。

　　認識：這一章中，體現了老子一點論的分析哲學思想。「仁」 是兩點論，強調對立的融合與統一。理性是人類的共性，理性的具體表現形式就是「仁」，故孔子說：「仁者，人也。」但孔子對「仁」字並沒有理解透徹，右邊的「二」在哲學上是大有文章的。我已在《哲學要素的認識》中作了闡述。人類的才智、性格又以個性形式表現出來。人其實是矛盾的綜合體，一方面光顧一點，人類的自私性、進取精神就是一點論的個性反映；另一方面，人類又能不同程度地顧及全面，是兩點論，任何一個社會，幾乎不存在極端的個人主義，總要顧及一些周邊的人，在進取的同時，也要作適度的調整。老子僅認可一點，顯然有失偏頗。要處理好共性與個性所形成的對立關係，首先得依賴於人的理性來扼制、調節其個性，其次得依靠整體環境(包括法律) 對其個性加以扼制調節。可見，真正的「聖人」 不可能「不仁」 。就是古代君主，除了考慮自己的江山外，在一定程度上總得考慮百姓的痛癢。自然界不存在精神，人類的苦痛也罷，幸運也罷，天地自然不可能覺察，更不可能關愛。用無生命和精神活動的天地來附會人類、詮釋人類，邏輯上是不通的。老子的哲學是一種模糊哲學，這裡說「不仁」，後面又有聖人「仁」的表述。這種模糊哲學是老子哲學觀的核心所在，也是他所理解的「對立」法則。

◎讀老子《道德經》之六章

　　原文：穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。

　　翻譯：淵深的神道，它與天地共生存，不存在生死問題，這即是所謂玄妙的陰道運行。這些道學理論是研究天地的根本所在，它綿綿不絕，似有似無。即便得此法之人，用起來還是不能嫻熟。

　　認識：神在古代哲學中是靈氣的抽象表現形式。古人認為，萬物均有靈氣，而靈氣是運行之道的表現形式。如果我們將靈氣附會為類似人類的思想活動，那麼，萬物具靈氣的觀點顯然是錯誤。這是因為一切抽象規律均要以客觀屬性為依據。人類能自由活動，而萬物中有些並未具備這一特點。人體的結構也是特殊的，這也是區別其它動物的屬性反映。同時，人類具備形象思維與抽象思維，能製造工具，這也是其它動物沒有具備的特徵。將神理解為能保佑人類的、具有思維的靈氣，自然是自欺欺人。如若將它理解為天體運行規律在局部的反映，而這種反映與人體所形成的運行規律(整體指導下的規律)相呼應或相衝突，理論上是說得通的。老子將這種「神」視為天地形成的根本，似乎是神創造了宇宙中的各類天體，這一論點也不能讓人接受。如前所述，抽象要以具象為前提，沒有具象就沒有抽象，或者說，不存在純粹的抽象。萬物的形成之所以要以抽象的道為前提，這是因為這種抽象之道是以天體運行為基礎。

　　「精神」是能量的最高表現形式之說，還得作一解釋。能量是什麼？能量是物質的靜止結構(三維空間)與運動(二分系統)的綜合反映，這種綜合反映一方面表現為客觀實連在性，是整體的「1」 ，另一方面又是建立在具象基礎上的綜合抽象表現形式，是整體的「0」。也就是說，能量就是「1」和「0」。什麼是「最高」 呢？首先，它是在客觀的個性結構與理性的共性結構高度呼應基礎上產生的認識能力和認識基礎上的支配能力。數理上的二、三、十的呼應，是形成精神的必要條件。從這一意義分析，其它動物均未達到這種完全呼應的關係，唯有人類做到了這一點。「1」 就是人類形象思維的代碼，對國家而言，則是國家這一整體的象徵；「0」 就是人類抽象思維的象徵，對國家而言，則是法律的象徵。只有人類才能靈活地駕馭這兩種思維，其它動物並不具備這一能力，因而不存在精神所具備的條件。其次，要具備自由運動特性的。沒有自身的自由運動，也就缺乏精神的必要條件。

◎讀老子《道德經》之七章

　　原文：天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。不以其無私邪？故能成其私。

　　翻譯：天地之所以能永存於世，就在於它不顧及自我的生存。正是由於大智能的聖人也能做到這一點，對自身顧及得少，反而有利於自己，考慮身心以外事多，反而能使生命達到長久。正因為他們具備無私的品德，所以能在客觀上成就自己。

　　認識：這一章中，老子所宣傳的思想是無私奉獻，其理論依據在於哲學中的對立相生法則。老子看來，大公與自私是互為前提的，即實現了大公，就可以實現人生的自我價值。筆者認為，公與私既是一組絕對概念，又是一組相對概念，立足點不同，對公和私的理解也不同。它牽涉到人或事物影響的範疇，影響的直徑大，整體的「公」範圍就大；局部牽涉到的人和事越廣，局部的「私」圈子就越廣。局部「私」和整體「公」 的關係既是互為前提的關係，也是同一關係。專門強調某一點，均不是全面看問題的方法。這個整體小到家庭，大到全球(如環保)。只強調大公，否認自私的相對地位，或將大公絕對化，將自私狹隘化，均有背於哲學的基本精神。人的自私性則表現在立足點的高低上：立足點越低，自私的圈子就越小；立足點越高，自私的圈子就越大。絕對自私是以個人為半徑的自私，是人生的最低點，絕對大公是指不受範圍制約的大公。正常的人性均具備這四個要素。我已在《現代人性的哲學思考》一文中作了分析。

◎讀老子《道德經》之八章

　　原文：上善若水。水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

　　翻譯：最高級的慈善就如同流水一般的境界。流水只一味的滋養萬物，而不會同萬物相抗爭。流水總是處於低洼之處，與眾人積極向上、謀求發展的精神相背逆，也是人們不情願的，自然遭人們的厭惡。水所處地位就如同無為的「道」 相仿。人要找一個優良的環境居住，要善於去研究一些淵深的學術，與人交往要善於講求仁道，當政要善於管理，所做事情要能充分發揮你的能力，辦大事要善於選擇好的時機。但不要與人相爭，才不會有錯。

　　認識：老子筆下的「善」，是指自我感覺的最佳狀態，這種狀態包括品質、智慧、行為的最高境界。這一章講了「善」 的兩層意思。一是分析了善的本質，強調慈善，與世無爭；一是由此義引申出善的笫二層含義——只有慈善，與世無爭，才是最優良的境界。「善」 的哲學是一種整體思維哲學。但與前面所倡導的「聖人不仁」 的觀點又相矛盾。其實，講善也罷，講不仁也罷，均存在一個相對性問題。一般情況下，善總是體現在自身相對整體中，跨越了這一相對整體，就會爭得多，善得少。爭也存在一個適度的問題，一旦失去了對手，自身又會停滯不前。這種適度，依靠建立在人類智慧上的法律、條例的扼制。除了善的相對性外，也存在絕對的善，這種絕對的善是「仁」的表現形式之一，也是人的本性之一。總之，善與惡是四種形式的綜合。

◎讀老子《道德經》之九章

　　原文：持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天下之道。

　　翻譯：當一旦得到的東西已經很豐富了，就不要貪得無厭，不如停下來，你所佔有的金錢地位多了，別人就會眼紅，終究不能「長保」 。人一旦發富發貴，往往會驕傲自大，這樣反給自己栽下禍根。人一旦有所成功，就得知足。懂得功成身退，就把握了自然的法則。

　　認識：人一方面要知足，所謂知足常樂就是這一道理，一方面人又要永葆青春活力，自強不息，社會才有進步。那麼，什麼情況下該知足？私下認為，自知能力不足，理應知足，否則，給人帶來的痛苦更多。然而，就有一些人對自己的能力看得不夠透徹，在某一領域有所成就，就以為自身無所不能：政治家就企望成為一位名垂千史的思想家，大富翁又想在政界出人投地，而一名科技人員有了一點創造發明，又只想自身辦企業……其實，人類的才智總是以個性形式出現的，世上不存在一個全才，在這一領域有非凡的智慧，在另一領域往往又是一個平凡之人。對國家而言，最可怕的是第一種人，這是因為他們的號召力太大，其「理論」往往影響一個國家的前途。在學術界本有爭辯的觀點，一旦出於政治家之口，就無可爭辯了。因此，從人的個性特徵分析，人要懂得知足。然而，不知足是人類的特性，人的理想就是不知足的反映。這一點無須贅述。但對社會而言，還要適當控制這一不知足帶來的惡果。希特勒妄圖稱霸世界是不知足，一名軍界要員要統治國家，也是不知足，一名政治家將政治凌駕於理論之上，凌駕於經濟之上，還是不知足。

◎讀老子《道德經》之十章

　　原文：載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？修除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無智乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之、畜之，生而不有，長而不宰，是為玄德。

　　翻譯：人類的行為和思想總是承載在一起的，二者又可能分離，這是因為現實與理論有時總是會背道而馳。一味崇尚陰柔，也不可像嬰兒一樣軟弱。即便人類的理論成果達到了極高的境界，但現實中還是可能出現問題。愛民與治國的關係要處理好需要智慧。自然之理就在於一開一合的對立之中，不能光強調「陰」的一個方面。要深諳這些道理，就需要知識與智慧。要根據這些道理生髮出應對方略，不斷地積累經驗，所生髮出的應對方略不是照搬前人和別人現成的經驗。一旦成為經驗，它可以長久應用，但也不能一成不變，這就是深奧的「德」——積累智慧的過程。

　　認識：這一段中提及如何處理柔與剛、無為與有為這一系列對立關係的方略，並認識到：要處理好理論與現實的矛盾，要處理好對立二者的關係，需要人類的智慧，死搬硬套或一成不變，均不是明智的表現。該如何處理好這些對立關係呢？老子並沒有提出解決的方法來，只是用一個「德」字來說明。那麼，老子筆下的「德」是什麼意思呢？「德」是中心的體現，是積累智慧的場所，為靈氣的靜止形式，「道」為動，「德」為靜，是對立的依附關係。這種「德」表現在人類身上就是悟性和理性。但老子還有「神」這一概念，它屬於靈氣的變化形式。這一章充分反映了老子的哲學是二律背反的哲學，即對立的兩個觀點都正確。

　　對老子的「德」我是不能認可的。首先，道是一種運動的規律反映，在這一運動過程中，它包含著相對靜止和能量，也就是說，「道」是一個集合名詞，是融運動、相對靜止和能量於一體的抽象概念，也是三者形成的總規律。而抽象的對立面應該是具象或現象，而不是「德」。其次，不同的結構有不同的靈氣形式，不存在一個絕對的靈氣，這種靈氣就表現在各類事物都有內在規律可循。至於人類的靈氣，我們稱之為潛意識或潛意識流，他與人類的結構形式密切相關，與所在天體系統的結構密切相關。人類的「德」是最高形式的德，是「上德」。其三，「德」與「神」也是兩個抽象概念，從而構成老子哲學中的三個抽象概念：一個運動的「道」，一個靜止的「德」，一個變化的「神」。它高度概括了現象三要素。但他並沒有認識到「神」在現象中的地位，只稱道德，不稱道神德。我們不能將他的哲學過分拔高。

◎讀老子《道德經》之十一章

　　原文：三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。

　　翻譯：三十根輻條共同圍繞一個輪軸，光看一個車輪，它亳無用處，一旦組合成車，它又有極大用途。一堆粘土孤立看來，毫無價值，但燒製成器皿，又能顯現它的價值。就是擺在一邊的門和窗，不將它們用於房屋建造，也是廢物一堆。因此，客觀物質總有其利用價值，就是看起來毫無用處的事物，也可以化無用為有用。

　　認識：前面所舉例值得深入思索，但所得結論卻不盡人意。按其思路，意在表明有用與無用是相對的，用得恰當就有用，不恰當就無用。其實，這裡還可引申出一個重要觀點，孤立的看一個事物，它不存在什麼價值，若將它與其它事物聯繫起來，價值就極大。這其實是說明了萬物局部與整體的關係——整體離不開局部。這是由局部到整作體的哲學思維方法，也是認識物質世界結構的方法論。

◎讀老子《道德經》之十二章

　　原文：五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目。故去彼取此。

　　翻譯：繽紛的色彩能使人眼花繚亂，變幻的音樂能使人沉迷，美味佳肴能使人對食物越來越挑剔，馳騁狩獵等娛樂活動能使人放蕩不羈，讓世人追求奢華，就會妨礙正常的管理。總之，有得必有失。因此，聖人重在心靈的感悟，不去追求表面的奢華。所以，為人處世要懂得取與舍的關係，得到這一方面，必然失去另一方面。

　　認識：得和失這一對立關係實則是物質的膨脹與萎縮的關係，是一點論的哲學思維反映，就其過程而言，二者是不可能統一的,就像要工作就不可能休息一樣。對得與失的認識，老子的理解已相當透徹精闢。但從整個行文看，他是反對讓世人追求奢華的，將管理視為最終的目的，強調治，沒有將如何提高人民的生活水平作為第一要務，沒有將國家的發展視為第一要務，這種思想影響了中國幾千年。社會要發展，就需要競爭，有競爭，就必然會出現一定程度的混亂。問題是在新的「混亂」出現之後，如何制訂相應的對策，尤其是法律方面的不斷完善至關重要。要使法律得以完善，制定法律的方式方法極為重要，要體現相互制約的原則，決不能取此得此還得彼——我是老大，一切我說了算。否則，一旦大權在握，一旦缺乏理智，法律又可隨意更改。

◎讀老子《道德經》之十三章

　　原文：寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。

　　翻譯：得寵和受辱都好象會讓你震驚，對待遭受患難的態度，貴在對你自身範疇的理解。什麼叫做「寵辱若驚」呢？寵總是在你原有地位較為低下的情況下得到的，得到提升自然會驚喜，當遭受貶斥、地位降低又會驚慌失措。這即是寵辱若驚的含義。什麼叫「貴大患若身」呢？我們之所以遭受大的災禍，就在於我們存在自身的觀念，如若達到忘我的程度，就無所謂災難可言。因此，最高的境界是將自身融於天下之中，也好像可以將自身寄託於天下。總之，要懂得超越自我，關愛自我，就得以天下為本，自身也好像可以寄託於天下。

　　認識：這一觀點體現了他無私忘我的人生觀和價值取向，是兩點論哲學的理論延伸。這種超越自我的觀點無疑是值得肯定。問題在於如何超越自我，是否忘記了自身的存在，就是超越自我呢？人存在自身的軀體，自然不可擺脫這一客觀現實。比如說，人得了重病，是否可通過忘我即可化險為夷？這顯然是行不通的。「忘我」 精神也存在一個層次問題。由於人所處的地位不同，忘我的表現形式也不同。臨死前，還顧及妻室子女的生活著落，是忘我；造福一村百姓，不太顧及家庭，也是忘我。籠統說「貴以身為天下」 是不合客觀實際的。這裡談談對待寵和辱的態度問題。一般情況下，人受寵，總是你的能力得到了施展的機會，故受人器重，這對自身、對社會均有其益，儘管這種驚喜僅僅出現在你本人和家人身上。一旦失寵遭貶，或許是你自身的能力原因，或許是社會原因。社會要進步，新生必然替代故舊，原有的失寵，新來的受寵，是歷史的必然規律。人一旦失寵，若能從社會角度認識，保持幾分理性，自然能看得開一些，那種驚恐心態也會弱化一些。現實中，就是有一些人想不開，總以為自己是有功之臣，就得永遠享受這份優遇。而我們的體制又正好迎合了這些人的心理：職稱是終生制；退位了，不管你在此崗位上幹了多久，還得享受同級的待遇；本沒有多大本事，還得安排一個名譽相當的位置。這些體制，均是在發展與穩定的關係上處理不當所導致的，勢必嚴重滯礙社會的進步與發展。

◎讀老子《道德經》之十四章

　　原文：視之不見，名曰微；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皎，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

　　翻譯：（道這個東西，）你好象看得到，又好象看不到，這就稱之為「微」 ，你好象聽得到，又好象聽不到，這就稱之為「希」 ，你好象抓得到，又好象看抓不到，這就稱之為「夷」 。這三個方面不可能實現完美的論證，它們是融為一體的。它們既存在於事物的表面，但也不清楚明徹，又蘊含在事物的裡面，也好像看得到，並不模糊。它們就像一根由若干股結起來的繩子，每一小股你無法給它一個概念。雖然奧妙莫測，但它們同歸於物體之中。因此，稱它們為無形態的形態，無物質的物質，恍恍惚惚，似有似無。既看不到開端，也不知其結尾，但它們卻遵循著恆古不變的自然法則，駕馭著現實世界，它能明白物質的開端與結尾。這即是道的秩序和本質。

　　認識：在這一節中，老子闡述了道的本質及其功能。關於「道」 的本質，筆者在前面已有認識，道即是人類對自然規律的理性總結。中國古代的干支理論和周易理論正是建立在這些自然規律基礎上的應用學說。要認識自然規律，先得把握自然界的要素，筆者概括為三大要素：萬物均是運動的，運動的根本屬性是能量，而運動、能量又是通過一定的結構形式(相對靜止結構)表現出來。因此，相對的靜止形式、運動結構、能量就構成了萬事萬物的三個基本要素，它們是一種相互依賴的關係。干支理論和周易理論正體現了這些基本的自然法則。這些抽象的道理是人類根據客觀的物質世界總結出來的，是「形而上」 的學問，看不見，摸不著，人類運用這些「形而上」 的學問來認識世界，解釋世界，似乎又變得可觸摸的實在。如何來理解無和有、具象與抽象的問題呢？具象與有是感觀現象，抽象與無是理性的綜合與升華，它比具象之有更複雜，更深奧，它是一種規律性的集結，這種抽象的集結可以反映和再現某一事物及其該事物所在時空中的變化規律。人類的高層智能，就體現在對這些集結規律的領悟和總結。老子的哲學只看到相互之間的聯繫性，沒有注意一個「分」字，更沒有認識到思維和數理中的規律性。

◎讀老子《道德經》之十五章

　　原文：古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮，若冬涉川；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若客；渙兮，其若凌釋；敦兮，其若朴；曠兮，其若谷；混兮，其若濁。孰能濁以止？靜之徐清。孰能安以久？動之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。

　　翻譯：古代那些善於研究自然法則的聖人，能夠從一般現象的微妙處領悟到深奧的道理，更能深入到一段人不可認識的境界。正由於難以認識，因而勉強作態：像冬天涉水過河，猶豫不決；像擔心四鄰起禍，畏首畏尾；過分拘謹，好象做客一樣；過分敦厚，好象一名純樸之人；知識太空泛，如同山谷一般；過分糊塗茫然，如同渾濁的污水一樣。我們不能因為茫然而罷休。安靜下來也許能化濁為清，但並不能長久，這是因為新的問題又會出現。只有不斷追求新的目標，才能逐漸得到知識的升華。只有保持這種永不自滿的心態，就能化糊塗為明白，不斷進入新的境界。

　　認識：這一章論述了研究自然規律的態度、智商、知識的積澱和方法，並指出了世人在這些方面的不足之處。從態度方面認識，要敢於遭受挫折，勇往直前，不要瞻前顧後，更不要半途而廢；從智商基礎而言，不知通變的敦厚之人，不會有造化；從知識基礎而言，廣博的知識底蘊並不能彌補專業領域的不足；從方法而言，不能用靜守的方式，等待時機的成熟，「靜之」雖然可以「徐清」 ，但並不能長久。這些觀點，對我們今人從事研究工作不無指導意義，尤其是他那永不滿足的「不盈」 精神，更值得今人仿效。

　　研究學問，僅有這些方面還不夠。比如說研究方法問題，建立在一定理論基礎上的懷疑精神，不迷信權威的精神，敢於創新的精神，不是不可少的問題，對當今中國而言，是迫在眉睫需要解決的問題。眼下學報之類的專業性刊物，絕大多數特別注重參考文獻，你引用的越多，文章的說服力似乎就越強。如果說，研究某一位文化名人，自然得引用他的話，這是毫無疑義的。問題是研究一些新的學術觀點，不論你的理由如何充足，沒有參考文獻，免談。我不知道沿用別人的觀點，學術還怎麼創新。另外，還存在學術的自由問題。一些刊物，對持新學術觀點的文章不願發表，也不敢發表，嚴重影響了學術的進步。其原因是不符合編輯已模式化的觀點，尤其是一些重要的學術論文，還得讓專家教授翻閱，一旦與他的模式化觀點相違背，他也自然不想給自己打耳光，給自己的學術地位抹黑。不敢發表的原因還有來自於政治的，也有來自於權威的。我想，《道德經》若是出現在今天，肯定沒有人願意發表，也肯定沒有人敢發表。他所宣揚的無為而治的學術觀，不能被人所認可，他的「聖人不仁」也不能被人所接受。至於外國一科學家曾提出要炸掉月亮的無稽之談，全世界科學家都知曉。若在中國，這樣的言論是沒有出版市場的。