王銘銘，楊清媚：費孝通與《鄉土中國》

王銘銘，楊清媚：費孝通與《鄉土中國》

(2011-09-12 11:43:36)

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原文地址：王銘銘，楊清媚：費孝通與《鄉土中國》作者：人類學乾坤

摘 要：費孝通《鄉土中國》的寫作有著廣深的學術背景，《鄉土中國》是費孝通對中國進行社會結構分析的嘗試，他試圖在理論上總結並開導實地研究，以構建中國社會特有的鄉土倫理體系。如果說《江村經濟》側重討論社會制度變革，那麼《鄉土中國》則在探討與之相匹配的社會道德。《江村經濟》與《鄉土中國》之關係這條線索，貫穿了費孝通大半生對社會改革的種種設想。費孝通晚年對《鄉土中國》有了一些新的思考，認為中國文化比「鄉土社會」要複雜的多，並重申「文化自覺」的命題，對知識分子寄予了深切的期望。

關鍵詞：費孝通；《鄉土中國》；寫作背景；鄉土倫理體系

一

中國最重要的社會科學家費孝通先生，一生著述豐厚，《鄉土中國》不過是他厚重的積累中的一小疊字紙，但是，這本小冊子卻具有深遠的影響。費孝通祖籍江蘇吳江(舊屬蘇州府)，1910出生，2005年去世，其人生，跨越了兩個世紀、三個「朝代」，臨近人生的終點，內心卻仍舊保留「紳士」的認同^[1]。

作為清王朝終結後成長起來的第一代人，費孝通幼年既受西式教育^[2]，又浸染於鄉土志家學傳統中^[3]28-30。青年時期，因學潮波及，他中斷東吳大學醫學預科的學習，北上燕京大學，投入中國社會學先鋒吳文藻先生門下。本科畢業後，由吳文藻力薦，費孝通進入清華，師從俄國流亡來華的人類學家史祿國，在他指導下學習體質人類學與社會人類學。兩年後，費孝通遠赴英倫，在倫敦經濟政治學院師從人類學大師馬林諾夫斯基攻讀人類學博士學位。1938年，已獲博士學位的費孝通歸心似箭，為避開戰火，他從西貢輾轉至雲南，進入當時吳文藻執掌的雲南大學社會學系，並負責由雲大和燕大共同合建的社會學工作站。不久，在日軍的炮火催逼下，工作站被迫遷往呈貢魁星閣。20世紀40年代，費正清及夫人費慰梅女士曾前來參觀，工作站同仁艱苦的工作精神、明確的工作目標及費孝通天才般的創造性[①]，都給費正清夫婦留下極為深刻的印象。誠然，費正清所奠定的美國漢學研究，局限於漢人的社會和歷史，而對於費孝通而言，「中國」一詞所涵蓋的文化複雜性遠遠超出了漢學家的想像。費孝通認為，中國能否在戰爭中堅持下去，不僅要鼓舞民族團結之精神，還應順應劇變，完成其經濟和社會的現代化轉型；而這項工作應先從漢人農村展開，接著在把經驗傳遞到民族地區^[4]。

從1938年到1949年，將屆「不惑」的費孝通迎來了其學術生命的高峰，《鄉土中國》便是這一高峰階段的成果之一^[5]87。關於《鄉土中國》，費孝通說：

《鄉土中國》這本小冊子和我所寫的《江村經濟》、《祿村農田》等調查報告性質不同。它不是一個具體社會的描寫，而是從具體社會裡提煉出的一些概念。這裡講的鄉土中國，並不是具體的中國社會的素描，而是包含在具體的中國基層傳統社會裡的一種特具的體系，支配著社會生活的各個方面……我這種嘗試，在具體現象中提煉出認識現象的概念，在英文中可以用Ideal Type這個名詞來指稱。Ideal Type的適當翻譯可以說是觀念中的類型，屬於理性知識的範疇。它並不是虛構，也不是理想，而是存在於具體事物中的普遍性質，是通過人們的認識過程而形成的概念^[5]4。

費孝通自己把《江村經濟》與《鄉土中國》視為不同學術探索階段的產物。從1924年夏天大瑤山初次田野調查開始至1933年是第一階段，他的主要工作是實地研究；在1933年訪英歸國以後開始第二階段，主要進行社會結構分析，試圖在理論上總結並開導實地研究^[5]88。費孝通對自己學術思想的梳理是為了說明在不同時期自己的研究重心有不同側重，實際這兩方面的研究在內在思路上並非前後相繼，而是一體兩面。如果說《江村經濟》側重討論社會制度變革^[6]，那麼《鄉土中國》則在探討與之相匹配的社會道德——這本質上是一個韋伯式的現代化命題。《江村經濟》與《鄉土中國》之關係這條線索，貫穿了費孝通大半生對社會改革的種種設想。

在方法論上，《鄉土中國》主張，社會學作為綜合科學，應從制度的相互關係著眼，看全盤社會結構的格式^[5]92-92。費孝通用「格式」來形容結構形式，認為pattern、configuration、integration都是為結構研究所用的概念。在他看來，其另一部著作《生育制度》「代表以社會學方法研究某一制度的嘗試」，而《鄉土中國》則「屬於社區分析第二步的比較研究的範圍」^[5]。

費孝通所說的「格式」概念取自美國文化人類學[②]，後者與德國文化論關係密切，其「格式」概念，詞義約等於「民族性」，指的是一整套文化傳承下來的價值觀念。費孝通說：「價值標準是我們行為的指針，是文化替我們砌下的道路，是社會用了壓力很早灌輸到每個小孩子腦中的辨別應該不應該的張本。沒有一舉一動不能在這個價值尺度上查得它的地位。這是決定每個人在各種可能的反應中所作的選擇，一切行為的實踐也是文化所定下的價值的表現。這樣說來，價值標準是文化造下來指導個人行為，使其符合於社會制度所規定下的規範，它的功能就在配合個人和社會，維持社會的制度。」^[7]

費孝通認為，比較研究若再推進，則會落在這些價值觀念的比較上。這種比較研究法，與曾經來燕大講學的英國人類學大師拉德克利夫一布朗(A．R，Radcliffe-Brown)所提倡的「比較社會學」之間，存在些許差異。拉德克利夫一布朗接受法國塗爾干(Emile Durkheim)的社會學觀，強調將文化作為一個整體進行解釋，是要「對該民族的所有道德習俗進行分析，並說明它們彼此之間的關係以及它們與社會的基本組織組織基礎之間的關係」^[8]299。又說，「這裡所建議的方法，乃就社會生活一切不同的方面，與整個社會機構的關係而加以研究……這裡所提議的方法的主要性質，就在進行任何特殊題目的研究時，必須把整個社會生活放在心裡。因此，我們不應該研究一個鄉村的經濟生活或宗教生活，而應該研究鄉村生活的經濟方面或宗教方面才對。」^[9]也就是說，他不贊成從社會事實中抽取出若干價值觀念的比較，而應對這些禮儀習俗在整體社會中的意義給予解釋，在此基礎上才可比較。以安達曼島人的研究為例，他的研究進路是「對於每一種習俗，本章都是通過展示該習俗與安達曼人其他習俗之間的關係，以及該習俗與安達曼人的整個思想和情感體系之間的關係，來進行解釋的……真正的比較法，不是將一個社會的某個孤立的習俗與另一個社會的類似習俗進行比較，而是將一個社會的整個制度、習俗和信仰體系與另一個社會的整個制度、習俗和信仰體系進行比較。總之，我們需要比較的不是制度，而是社會的體系或社會的類型。」^[8]173-174他考察安達曼人的食物、技術、房屋、神話和儀式等，認為這些背後存在著土著對各種風險的防範和處理，這些風險來自於社會的對立面；而構成這些對立關係的要素是廣泛的且是社會性的，比如生與死、海濱部落與森林部落、「我」與鄰居或「我」與親屬、人與動物等等^[8]213-224。正是由於這些對立關係的存在，社會衍生出了維持自身的一系列思考方式和行為，土著人之所以無法用邏輯思維將之表達出來，是因為他們多半尚未具有抽象思維的能力，而只能藉由具體事物來表達^[8]291。最後他要說明的是，「安達曼人的確相信有一種道德力量在控制著宇宙，而且他們已採用一些簡單的儀式來把他們與這種力量之間的關係進行系統化。不過……在安達曼群島，要想從那些可能稱作藝術、道德、遊戲或社會典禮更恰當的東西中把一種我們可稱之為宗教的明確事物分離出來，是不可能的。」宗教信仰，即相信無形力量的存在是人類社會的共同點，安達曼人和西方人一樣，「都是在進行同樣的永恆追求。」^[8]300

與拉德克利夫-布朗對塗爾乾的擁躉不同，費孝通及其老師吳文藻均認為塗爾乾式的社會學[③]過於強調社會一元論，主張社會的外在性與強制性，使社會變為最終的現實，會忽略了文化各部分相互依賴的關係[④]。

《鄉土中國》的寫作背景中還包含著費孝通與社會史的對話，而這個對話在他進行江村研究的時候已經開始了^[10]103-110。費孝通當時曾批評社會史研究走向了「玄學」(即以唯物主義歷史哲學強解歷史)^[10]505，但其實《鄉土中國》的寫作所要樹立的「ideal type」(理想型)，本身也是帶著「形而上」的色彩，不過，它直指的是社會精神的延續性，而非唯物史。

1936年，費孝通的燕大同門瞿同祖先生完成《中國封建社會》一書，從立意到史料分析的方法俱秉承燕京社會學派的精髓，這項研究，「不純粹是歷史的研究，所以我並不企圖將中國封建社會的歷史按著年代先後依次遞排列著，好像歷史家的敘說一樣。反之，只將各種事實提出來以為各種社會現象的實證而已。我的研究也不只是一部分社會現象研究，所以我不僅著重於經濟制度或政治制度一方面的討論，而是以全部社會現象為對象，逐一討論。」^[11]6。《鄉土中國》與《中國封建社會》有相通之處。比如，費孝通所說的鄉土社會指的是包含士、民、工、商四民的位於封建底層的這些團體；而對此，瞿同祖談到：「士是介乎庶人與卿大夫間的一階級」，雖非宗室貴族，但可以被舉薦為官，因此在四民中有擢為士的希望，無疑最尊^[11]125-126地。士民雖有在社會上下流動的機會，但是「為了使庶人各執其業以事上，貴族得滿足各種需求，而度著享樂的生活，士農工商不但有職業上的分工，並且須世世守其祖業，不許改易。同時庶人居處也極為固定，不許遷徙。這樣，不但可防止四民混亂相雜，見異思遷……這一點極其重要……一旦這個鎖環被破壞了，人民可以到處自由遷徙，封建關係也就不能存在了。」^[11]151費孝通開篇即講鄉土社會的累世不遷，表達的也是這個意思。不過瞿同祖只講到封建時代，而費孝通則將其視為傳統社會一貫的理想。

二

費孝通構建鄉土倫理體系的努力是從社會基層逐漸展開的，這不同於傳統經史學自上而下的做法。構成《鄉土中國》的14篇文章依次是：鄉土本色、文字下鄉、再論文字下鄉、差序格局、維繫著私人的道德、家族、男女有別、禮治秩序、無訟、無為政治、長老政治、血緣和地緣、名實的分離、從慾望到需要，涵蓋家、國、天下的倫常。

「鄉土本色」大抵是全書的總論，它從「鄉」與「土」的社會特徵入手來談鄉村社區如何從家庭這樣的種子長成中國基層社會的參天大樹。「土」指的是土地、社、農業和守土意識，「鄉」指的是群、故鄉和具體的時空坐落。鄉土社會是熟人社會，而關於熟悉感的培養「這過程是《論語》第一句里的『習』字。『學』是和陌生事物的最初接觸，『習』是陶煉，『不亦樂乎』是描寫熟悉之後的親密感覺。在一個熟悉的社會中，我們會得到從心所欲而不逾規矩的自由。這和法律所保障的自由不同。規矩不是法律，規矩是『習』出來的禮俗。」^[5]10這是他對「禮」的講法。「我讀《論語》時，看到孔子在不同人面前說著不同的話來解釋『孝』的意義時，我感覺到這鄉土社會的特性了。孝是什麼?孔子並沒有抽象地加以說明，而是列舉具體的行為，因人而異地答覆了他的學生。最後甚至歸結到心安二字。做子女的得在日常接觸中去摸熟父母的性格，然後去承他們的歡，做到自己的心安。這說明了鄉土社會中人和人相處的基本辦法。」^[5]11這裡他談到禮和人情。如前所述，他在本書中呼應了韋伯關於新教倫理的討論；韋伯所說的基督教倫理實際是一種絕對的「法」，關係著出於神意的審判，而費孝通將禮與人情合在一起講，相形之下使得這種社會形態具有更多的彈性。在接下來的兩篇文章中，費孝通討論文字下鄉的問題，論及紳士階層與底層的鄉土社會在知識和歷史傳統上的區別。

文字是廟堂性的，它與知識的權威聯繫在一起，鄉土社會的知識則是一種來自生活經驗的習慣，不需要思考。「極端的鄉土社會是老子所理想的社會，『雞犬相聞，老死不相往來』。不但個人不常拋井離鄉，而且每個人住的地方常是他的父母之邦。『生於斯，死於斯』的結果必是世代的黏著。這種極端的鄉土社會固然不常實現，但是我們的確有歷世不移的企圖……」^[5]21甚至經驗也無需積累，只需重複，也就沒有歷史變遷。

從「差序格局」到「男女有別」，三篇文章講的是家、國、天下三者的倫常關係在社會學上的意義。他認為中國社會關係的結構是以「己」為中心，根據親屬關係的親疏不斷推衍出去的同心圓^[5]26-27。這就是「差序格局」。無論是民間還是紳士，這條倫理道德秩序都是共通的。費孝通所說的這個格局並非出自鄉土民間的經驗，而是與喪服制度有關，其根本是以封建宗法製為軸，在本宗九族之內的直系親屬和旁系親屬。

「從己到家，由家到國，由國而天下，是一條通路。《中庸》里把五倫作為下之達道。」^[5]28而且重要的是，「在我們傳統里群的極限是模糊不清的『天下』，國是皇帝之家，界線從來就是不清不楚的，不過是從自己這個中心裡推出去的社會勢力里的一圈而已。」^[5]30。他強調：「在西洋社會裡，國家這個團體是一個明顯的也是惟一特出的群己界線」^[5]30，這意味著在他看來，這個「差序格局」中「家、國、天下」的層次差等在當代社會仍舊需要延續下來，不過相對應的轉變是「國」從皇帝之家轉為「民族」之家。對於這個轉變費孝通在這裡沒有進一步延伸，不過，單純從血緣的角度並不足以解釋最基本的經驗事實，就是任何社會的人群居處，總是得與「別人」交往，簡單說就是得有聯姻的基礎；若只有「差序格局」，那麼除非出了九族，不然沒有婚姻的可能。近的如鄰里，遠的如不同民族，其中的關係要比這複雜得多。

費孝通說：「我的假設是中國鄉土社會採取了差序格局，利用親屬的倫常去組合社群，經營各種事業，使這基本的家，變成氏族性了。」^[5]40 「我們的家既是個綿續性的事業社群，它的主軸是在父子之間，在婆媳之間，是縱的，不是橫的。夫婦成了配軸。」^[5]41也就是說，差序格局對社會橫向關係的包含也覆蓋了最基本的兩性關係不過，夫妻關係畢竟特殊，其親密程度外人比不得，那麼在家庭之外是否也如此?費孝通認為：「鄉土社會是靠親密和長期的共同生活來配合個人的相互行為，社會的聯繫是長成的，是熟習的，到某種程度使人感覺到是自動的。只有生於斯、死於斯的人群里才能培養出這種親密的群體，其中各個人有著高度的了解。」^[5]44這在空間上就有了要求，必須是共同生活在一方小天地里，這小天地多少是孤立的^[5]44，也即「如家」感。

由此，「禮治秩序」和「無訟」兩篇，討論鄉村社會中人們如何基於這種宗法制家庭的感情進行道德判斷和約束；之後的「無為政治」和「長老政治」兩篇講的，則是鄉土社會存在抵制皇權的可能。一方面是「天高皇帝遠」，皇權為了自身的維持，在歷史經驗中找到了「無為」的生存價值，確立了無為政治的理想^[5]62；另一方面是地方上的「長老統治」，「人的行為有著傳統的禮管柬著，儒家很有意思想形成一個建築在教化權力上的王者；他們從沒有熱心於橫暴權力所維持的秩序。『苛政猛於虎』的政是橫暴性的，『為政以德』的政是教化性的。『為民父母』是爸爸式權力的意思。」^[5]67這裡已經可見「雙軌政治」的雛形。

費孝通的意思是，鄉土社會既有民治自治的人心基礎，在歷史上也有過地方自治的制度空間，「在它的權力結構中，雖則有著不民主的橫暴權力，也有著民主的同意權力，但是在這兩者之外還有教化權力，後者既非民主又異於不民主的專制，是另有一工的。」^[5]68佔了這一工的其實就是四民之首的士，後來的讀書人。說到此，若回頭去看前面所談的「文字下鄉」問題，便明白這些知識分子並不是巴在土地上過活的莊稼戶，他們不僅在社會階層上下遊動，也在不同的鄉土社會間遊動——這裡的鄉土社會並非僅指鄉村而言，也是指中國人無論漂泊在哪裡都聚居而生的意象。到這個層面，它包含著更多地方性的含義。

費孝通指出，鄉土社會的社會流動不構成這個社會性質的根本改變，仍舊是血緣大於地緣：「血緣是穩定的力量。在穩定的社會中，地緣不過是血緣的投影，不分離的。」^[5]70如果分出去的細胞能在荒地上開墾，另外繁殖成個村落，它和原來的鄉村還是保持著血緣的聯繫，甚至用原來地名來稱這新地方，那是說否定了空間的分離……籍貫只是『血緣的空間投影』。」^[5]71「很多離開老家漂流到別地方去的人並不能像種子落入土中一般長成新村落，他們只能在其他已經形成的社區中設法插進去。如果這些沒有血緣關係的人能結成一個地方社群，他們之間的聯繫可以是純粹的地緣，而不是血緣了。這樣血緣和地緣才能分離。但是事實上這在中國鄉土社會中卻相當困難。」^[5]72真正能對這一關係造成衝擊的是商業的發展：「在親密的血緣社會中商業是不能存在的。……商業是在血緣之外發展的。地緣是從商業里發展出來的社會關係。血緣是身份社會的基礎，而地緣卻是契約社會的基礎……從血緣結合轉變到地緣結合是社會性質的轉變，也是社會史上的一個大轉變。」^[5]272-273諸如上海這樣的都會是由於西洋文明的商業和工業刺激下產生，其發展的代價不僅是農村一市鎮一城市這一傳統的經濟結構的破壞，也使不少傳統城市、市鎮以及鄉村都破敗退化^[10]105。他的家鄉蘇州吳江，費達生工作的開弦弓，莫不如此。

既然鄉土社會如此渾噩、靜止，那麼，鄉土變革的希望，便不能寄託於地方。費孝通認為，過去「長老權力是建立在教化作用之上的，教化是有知對無知，如果所傳遞的文化是有效的，被教的自沒有反對的必要；如果所傳遞的文化已經失效，根本也就失去了教化的意義。『反對』在這種關係里是不發生的。^[5]79在他看來，人心是有差等的，社會改革的首要任務不是去教育農民，而是由外來的知識分子進行制度建設。他設想，只要有人帶領將鄉土工業安置在農村裡，受守土心理約束的農民，就會自然而然走進工廠勞動起來，而不再流失在外。

雖然費孝通的這個設想在實踐中並未達到預期效果，但他在《鄉土中國》中表達的對文化理論的一些思考，卻值得我們進一步反思與探求。《鄉土中國》寫就於一個特殊時期。1931年拉德克利夫一布朗到芝加哥大學講學曾引起過一段短暫的風潮，但其後續影響並未能從根本上撼動移植自德國的文化理論^[12]305-306，根深葉茂的博厄斯(Franz Boas)學派對布朗理論中忽視歷史和文化形態表示不以為然。他們認為，功能主義者忽視了制度與歷史的關聯，忽視特定時空中制度的「當地理解」；此外，功能主義者雖有能力解釋儀式或親屬關係存在的理由，卻不能解釋緣何某一文化的信仰方式如此，而另一個文化卻並非如此^[12]306。不過，費孝通不全贊同民族性格論，也不全贊同各種偶合匯成的歷史論。他覺得，知識分子乃是這個文明國度里特出的人物，他們是社會上下勾連的紐帶，書寫歷史、承載歷史甚至察覺歷史變遷的先機：「注釋是維持長老權力的形式而注入變動的內容。在中國的思想史中，除了社會變遷急速的春秋戰國這一時期，有過百家爭鳴的思想鬥爭的場面外，自從定於一尊之後，也就在注釋的方式中求和社會的變動謀適應。注釋的變動方式可以引起名實之間極大的分離。在長老權力下，傳統的形式是不準反對的，但是只要表面上承認這形式，內容卻可以經注釋而改變。」^[5]79-80。這和博厄斯學派或者布朗筆下的原始人都不一樣，後者都是無法理性思考他們文化中的神話或儀式內在涵義的，更不用說對其進行修改與創造。難怪費孝通晚年要說，他期待各國都有自己的思想家^[13]。

三

在《鄉土中國》之後，歷史很快進入了另一個時代。1950年代，民族學在新中國獲得了顯要地位，大批社會學、人類學家和部分歷史學家還來不及完成「自我改造」就投入到「民族工作」之中。費孝通先後被任命為民族訪問團團長、中央民族學院副院長、國務院專家局副局長等，民族研究和知識分子研究成為這一時期他的工作重心。這段時期雖然短暫，但卻使燕京大學的舊日師友又重聚在一起，成為中央民族學院研究部的主要力量。期間費孝通仍念念不忘他的「鄉土」，也曾找到時機再訪江村，但是由於客觀環境的限制，繼續進行漢人社區研究已經不可能。然而「鄉土中國」的意象亦深入他的民族研究之中。受吳文藻、潘光旦等人研究的影響，他認為無論客觀歷史和心態上少數民族與漢人社會早已結成密不可分的紐帶，中國歷史進程本質上即這些人群之間分分合合的動因。1989年他將其表述為「中華民族多元一體格局」^[14]，作為這一文明核心的是漢文化，而推動民族地區發展的未來方向則是「鄉土化」。

晚年的費孝通倍加珍惜來之不易的「第二次學術生命」，開始重新思考一生的經歷與學述。他從重讀馬林諾夫斯基、史祿國、派克、錢穆等人的論著中吸收了文化理論和文化史研究的內容，認識到即使在個人的生命史中也能看到「人文世界」的整體^[15]82，大至中國，再大至世界，都存在不同層面的「多元」與「一體」^[15]168-175。面對中國文化歷史過程的複雜和豐富，他愈加認識到，從制度開出中國社會轉型的全局為時過早，應退而訴諸歷史與文化。

2000年，費孝通在文章中談到，自己來自鄉土社會的對於「工業化」的理解與表達有其歷史局限性，所謂「中國文化」要比「鄉土社會」複雜得多：「中國的新國家形成必然受到她歷史上遺留下來的文化關係的影響。傳統中國不是歐洲式的小公國，而是腹地廣闊，中央與地方、城市與鄉村、主體民族與少數民族之間關係比較複雜而多元的文明國家，這樣的國家一般被歷史學家成為『empire』(帝國)，她的新形態必然也與從歐洲的小公國轉變而來的民族國家(nation-state)有著很大不同。」^[15]215-221。他重申「文化自覺」的命題，指出不同文化中的人要對自身文化及他者文化進行溝通與理解，這牽涉到人對人、人對社會、人對自然的基本關係的理解^[15]222。他將這些希望寄托在知識分子身上：「看來當前人類正需要一個新時代的孔子了。新的孔子必須是不僅懂得本民族的人，同時又懂得其他民族、宗教的人。他要從高一層的心態關係去理解民族與民族、宗教與宗教和國與國之間的關係……這個孔子需要培養，我們應當學會培養孔子」；不僅如此，「各國都應當有自己的思想家」^[13]——這也是對中國社會科學作出世界性貢獻的期待。

臨近「謝幕」時，這位耄耄老者呼籲應挖掘中國知識分子的心史^[15]170-172，使中國社會科學擺脫應用研究的局限，提升至對精神境界的探求^[16]。他說，這是他這一生要完成的最後一項使命^[3]645-646。

參考文獻

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[14]費孝通．費孝通文集：第l1卷[M]．北京：群言出版社，1999：381-419．

[15]費孝通．論人類學與文化自覺[M]．北京：華夏出版社，2004．

[16]費孝通．費孝通文集：第16卷[M]．北京：群言出版社，2004：147-148．

資料來源：《中南民族大學學報(人文社會科學版)》2010年，第4期

[①] 根據阿古什的敘述，費正清曾報道過魁閣的工作，讚揚費孝通是魁閣工作站的「頭兒和靈魂」；他似乎沒有親至魁閣，其報道很可能是根據費慰梅所見。參見阿古什：《費孝通傳》，河南人民出版社，2006年版，第75-77頁。

[②] 在《鄉土中國》的「後記」中，費孝通最後補敘道：「去年(1947年)春天我曾根據Mead女士的The American Character一書寫成一本《美國人的性格》，並在該書的後記里討論過所謂文化格式的意思。在這裡我就不再複述了。這兩本書可以合著看，因為我在這書里是以中國的事實來說明鄉土社會的特性，和Mead女士根據美國的事實說明移民社會的特性在方法上是相通的。」

[③] 吳文藻：「論文化表格」，見《吳文藻人類學社會學研究文集》，第21O-212頁，民族出版社，1990年版。費孝通也認為自己在1938年以後的魁閣時期嘗試進行比較研究。他說：「在另一方面更使我偏向於……第二種看法，就是把社會作為一個本身具有其發展過程的實體，這種思路難免導致『見社會不見人』的傾向，也進一步脫離馬氏的以生物需要為出發點的功能論，而靠近了布朗對重視社會結構的功能論了。」(費孝通：「個人·群體·社會」，見其《論人類學與文化自覺》，華夏出版社，2004年版，第1l1頁)

[④] 興許與此有關，吳文藻在1936年引介拉德克里夫-布朗的社會人類學理論之時，化解了這種強整體性(參見吳文藻：「布朗教授的思想背景與其在學術上的貢獻」，見其《吳文藻人類學社會學研究文集》，第159-189頁)吳文藻恰是以韋伯和曼海姆來批評塗爾乾的，認為韋伯從宗教道德的變遷來看其對資本主義制度的影響，不同於塗爾乾等人的因果關係論，而是以宗教道德為變數，以經濟組織為函數，說明二者的相互依賴的關係。而曼海姆繼其之後，進一步討論思想與社會的關係；吳文藻對曼海姆所提出的，知識分子個人能夠努力超脫自身所處的社會地位，不為本國家本階級的環境所囿，則亦可以排除了定命論的束縛而求得思想上的解放，這一點似乎尤其讚賞(吳文藻：「論文化表格」，見其《吳文藻人類學社會學研究文集》，第212頁)。吳文藻在1930年代初花了好幾年時間鑽研德國社會學，並且將其作為理解馬林諾夫斯基「文化論」的基礎，而這也影響到費孝通——他1937年在英國讀書的時候，閱讀曼海姆的著作並寫過書評文章(費孝通：「書評一、讀曼海姆思想社會學」，見其《費孝通文集》第1卷，第526-531頁，群言出版社，1999年版)。由此，費孝通學術思想的底子可以說實際上更接近德國式的文化理論。