康德先驗哲學的作用和意義

　　摘要：本文通過對於康德的《純粹理性批判》一書中知性理論、先驗統覺的綜合統一性原理、圖型說等先驗哲學以及現象和本體的划出的研究，明確指出先驗哲學是康德的認識論的基礎。因此，康德的認識論是不同於傳統認識論的本體認識論，認識論在康德哲學中僅僅佔有導出形而上學的作用，是康德哲學的入口。儘管《純粹理性批判》一書中，認識論佔有了很重要的份量，但是，同樣明顯的是，所有對於認識論的分析都是為建立科學形而上學的可能性作奠基的。這種形而上學已經是實踐本體的問題，是人類生存的理想問題。因此，本文認為康德的批判哲學的實質應該是西方哲學傳統中的實踐哲學，是道德哲學、政治哲學、法哲學、社會哲學、宗教哲學等所謂的部門哲學展開的。然而，我國的西方哲學研究對此沒有給予應該的重視和研究，致使我們在理解西方現當代哲學中多少有些偏差，這種偏差使得我們對於西方哲學研究，對於我國思想文化的發展，幾乎很難產生很大的影響，這是我們現今應該重視的一個問題。

　　關鍵詞：康德 認識論 知性 理性

　　康德哲學在西方哲學中的重要性是眾所周知的。正如日本學者安倍能成認為的那樣，康德「在近代哲學上恰似一個處於貯水池地位的人。可以這樣說，康德以前的哲學概皆流向康德，而康德以後的哲學又是從康德這裡流出的。」。這裡的康德哲學不僅是指他的三大批判所組成的理性哲學、道德哲學和審美哲學，而且還包括康德的法哲學及政治哲學等等。就是說，康德哲學是一套完整而系統的哲學體系。借用安倍能成的說法，這一體系的核心應該是實踐哲學。然而，國內外對於康德的研究又往往偏重於康德的認識論，多數的研究集中在了康德的《純粹理性批判》一書上，而缺少對於康德另外兩大批判及其他著作和文獻的研究；對於《純粹理性批判》又大都集中在感性論和知性論兩個部分，缺少對於先驗辯證論和先驗方法的研究；在感性論和知性論的研究中，更多地重視感性直觀和概念及範疇的分析論，而缺少對於先天統覺的綜合統一原理和圖型說的研究。這樣的研究狀況似乎表明了這樣的一種偏見：即康德哲學就是傳統哲學的認識論；《純粹理性批判》主要是認識論的哲學著作。這樣的偏見顯然同康德哲學在西方哲學中的重要地位和意義是相背離的。究其原因，我們認為是對於這樣一個基本問題，即認識論在康德哲學中的地位和意義，還處於晦暗不明的狀態之中。也就是說，認識論在康德意義上具有何種意義的問題，我們可能還沒有透徹地把握。因此，本文擬就此闡述一些看法和認識，以便我們能從一個全新的角度進一步地深入研究康德哲學。

　　一

　　康德的《純粹理性批判》一書出版於1781年，三年之後，他又寫了《未來形而上學導論》一書，用來對《純粹理性批判》進行解說。1787年，《純粹理性批判》又發表了第二版，其中又有較大的改動。因此，就《純粹理性批判》一書的寫作目的，康德本人也有多種說法。既有對於人類理性的考察和劃界；又有為建立科學的形而上學做準備和如何可能的等等提法。這裡的基本問題是，對於人類理性的考察同形而上學的關係，在康德哲學中，特別是在公認的《純粹理性批判》一書中，到底是怎樣的關係，這樣的問題應該是在研究康德哲學中必須首先澄清的重要問題。

　　為此，我們注意到了第一版中的序文，因為它是《純粹理性批判》剛出版時的序文，可以說較為真實地反映了康德當時寫作《純粹理性批判》的最初思想。這時，康德的寫作動機就是要對人類理性矛盾命運進行考察。他說道：「人類理性具有此種特殊命運，即要其所有知識之一門類中，為種種問題所困，此等問題以其為理性自身之本質所加之於其自身者，故不能置之不顧，但又因其超越理性所有之一切能力，故不能解答之也。」康德看到，一方面，人類理性為它在認識中所規定的問題所困擾，因而必須要給予解決；另一方面，這些困擾的問題又超出了理性能力，理性又不能解決。究其原因在於，人類理性在經驗運用中，經驗充分證明了理性的正當性。然而，人類理性沿著經驗，便會形成無窮追溯，追溯「事物更高更遠之條件」，這樣以來，「理性之事業，勢必無完成之日」，因而，迫不得已「求之於『超越一切可能之經驗的使用且又似不能拒斥即常人亦易於接授』之原理」。也就是說，在人類理性的先驗使用上，理性似乎又同常理相悖。人類理性陷入了兩難之境地：在經驗內使用人類理性，人類理性卻不能完成理性的事業，它會形成一個無窮的追溯；可超越經驗，「人類理性實陷入黑暗及矛盾之境」。這種尷尬的局面就是當時康德稱作「形而上學的糾紛戰場」。具體地說，當時的獨斷論僅從理性出發，不考慮經驗；當時的懷疑論從經驗出發，不考慮理性，因而都不能解決人類理性的這種兩難之問題。因此，一般的人對於當時的形而上學，對於哲學，採取了「倦怠而冷淡」的看法.

　　康德認為，這一情況表明，哲學還沒有找到它自己的真正基礎。正如同自然科學在沒有找到它的真正基礎之前一樣，人們在那時也常常指責自然科學。因此，他認為必須對形而上學的這種糾紛狀態進行清理，進行批判。他說道：「我之所謂批判非指批判書籍及體系而言，乃指就理性離一切經驗所努力尋求之一切知識，以批判普泛所謂理性之能力而言。故此種批判乃決定乃普泛所謂玄學之可能與否，及規定其源流，範圍及限界者——凡此種種皆使之與原理相合。」這就相當明確地說明了《純粹理性批判》一書的目的，即用先驗的方法來考察人類理性的能力，從而確定哲學的可能性，並規定出哲學的來源、範圍和界線。這也說明了康德對於理性的批判是為建立真正的形而上學服務的。就此而言，可以這樣說，康德的偉大並不僅僅在於他解決了哲學認識論問題，而在於他重新確立了哲學的可能性及其發展的方向和目標。

　　因此，在《純粹理性批判》第二版序文中，他又這樣寫道：「凡粗知本著之大略者，自將見其效果僅為消極的，唯在警戒吾人決不可以思辨理性超出經驗之限界耳。此實為批判之主要效用。但當吾人承認思辨理性所以之越出其固有限界之原理，其結果並不擴大理性之運用而適足縮小其運用時（如吾人在嚴密審查之下所見及者），則此種教導立得其積極的價值。」也就是說，對於理性的批判的主要作用是將認識嚴格地限制在經驗之內，超出經驗就不是認識問題，而是真正的哲學問題。所以，在經驗之中與超出經驗就構成了康德哲學一道鮮明的分界線。 這裡，人類理性被康德劃分成了兩種屬性——思辨性和實踐性。在人類理性思辨性使用之時，其作用的範圍只能被限定於經驗之內。在這種範圍之內，思辮理性為全部認識的可能性提供了先驗的基礎。只有在這樣的基礎上，人類的認識才可能產生；超出了經驗領域，便是人類領域的實踐領域。實踐理性所要解決的就不再是認識問題。因而，一切關於實踐理性的「認識」都是不可能的，因而是不可知的。換言之，康德認為，只有經驗問題才是認識論問題。但是，經驗的基礎問題或認識的可能性問題並不是認識問題，而是先驗的形而上學問題。因此，康德認為，假若人類思辨理性的先驗使用能夠成立，那麼，形而上學的可能性便是成立的。更準確地說，假若認識論中的先驗哲學能夠得到明確的規定，那麼，形而上學的本體論基礎便可以得以建立。從這種意義上講，我們可以認為，康德的認識論只是康德哲學的引導性問題，引導出哲學或形而上學奠基的可能性問題。對於康德哲學的目的而言，哲學真正的含義並不在於認識論，並不在於理性的思辨性，而在於它的形而上學性，這種形而上學既含有認識的可能性，又包含理念、物自體、本體、道德、法權、神學等內容。就其基本內容而言，這種形而上學已經不是人的認識而是人的行動或實踐。因此，可以認為，康德哲學主要是實踐哲學。這不僅包括他的道德哲學、審美哲學，而且也包括他的政治哲學、法哲學以及人類哲學等等真正同人的命運、人類的命運直接相聯的。只有這樣對康德哲學的理解，我們才能合理地說明康德哲學對於西方哲學、西方文化以及西方社會發展所產生的持續而深遠的影響。我們才能透徹地理解認識論在西方哲學中的地位問題。從這種意義上說，我們認為康德終止了西方近代哲學以來的全部認識論問題，開啟出了實踐哲學這一新的哲學發展的維度，將哲學從單純的思辨領域再次轉向了生命實踐這塊原始的領域。

　　二

　　在康德時代，所謂的認識不過就是通過對現象的認識達到對本質的認識，因此，在認識關係上，就是要求主體認識必須符合客體對象。因而人自身的認識能力，特別是人類的理性能力只能在認識中起到消極的、被動的作用。然而，康德敏銳地發現，這一認識論的原則最終會導致懷疑主義和相對主義，從而完全否定認識的可能性。笛卡爾以來的哲學發展已經證明了這一點。康德認為，如果將認識論的方向轉向到對象符合認識這一嶄新的原則上來，也許我們就可以給出認識可能性更為充分而雄辯的說明。這就預示了人的認識能力在認識中所具有的決定性作用。但是，這種作用又是同經驗緊密相聯繫的，康德稱之為「先驗的」（transcendent）。這樣，康德區分出了經驗的（empirisch/empirical）和經驗（Erfahrung/experience）這對概念。所謂經驗的，就是人的直接感知。由於任何人的經驗都是有限的，因此，經驗的往往是不確定的，有局限的，有限的；而經驗則是經過人的理性對於經驗的知覺的整理，它是確定的，普遍的，必然的。

　　因此，康德由衷地寫道「吾人之一切知識必須與對象一致，此為以往之假定者。但借概念，先天的關於對象有所建立以圖擴大吾人關於對象之知識之一切企圖，在此假定上，終於顛覆。故吾人必須嘗試，假定為對象必須與吾人之知識一致，是否在玄學上較有所成就。此種假定實與所願欲者充分相合，即先天的具有關於對象之知識（在對象末授與吾人以前，關於對象有所規定）應屬可能之是也。」因此，康德認為不僅認識符合對象這一假設已經被自然科學的發展證明是錯誤的，更為重要的是，這種假定的顛覆使得哲學的可能性重新被打開了。

　　在設定了對象符合知識這一前提下，康德將人的認識能力即傳統的理性分成了感性、知性和理性三種。但是，在認識範圍內，他主要批判了感性知性並強調了知性的重要性。他說道：「我知『關於探討吾人所名為悟性（即知性）之能力，及規定其使用之規律，限界』之論究，實無逾於我在先驗分析之第二章名為純粹概念之演繹中所論述者。此等論述亦實為盡我最大之勞力者——如我所望，非無報償之勞力。」這是因為知性的論述，「一方面與純粹知性之對象有關，意在說明其先天的概念之客觀的效力，而使吾人能理解之。故此為我之目的根本所在。」另一方面，「則為研討純粹悟性之本身，即其可能性及其所依據之認知能力，因而在主觀方面論究之」。也就是說，知性既是認識的客觀依據又是主觀的認識能力。所以，要使對象符合知識的設定能夠成立，關鍵就在於要解決主觀的知性能力怎麼會有客觀有效性這樣一個根本性的問題。

　　在傳統認識論中，所謂客觀性就是知識符合對象，認識與對象的一致性。因為對象是不以人的認識為轉移而客觀存在的。所以，認識的客觀性是指認識對象的客觀性。但是，康德改變了這一認識原則，那麼，主觀認識怎麼能同樣有客觀性呢？對此，康德首先改變了客觀性的認識論含義。他認為，認識的客觀性是同邏輯上普遍的必然的有效性等價的。認識的客觀性可以通過邏輯的有效性來表達。

　　對此，康德分析了經驗結構。他認為，任何經驗都是概念和對象的關係。那麼，解決這一關係就只有兩種可能：一種是對象使概念可能；另一種是概念使對象可能。但是，康德否認了第一種可能性，因為康德發現任何個人的經驗的認識都是具體的，個別的，有限的。這類經驗不可能從其對象或內容方面提供出一種普遍的必然的認識。哲學和自然科學的發展都說明了這種可能性是不能成立的。因此，康德認為只有從概念使對象可能這一維度出發，我們才可能找到經驗的依據，而概念或範疇又是人的思維能力，是心（gem?t/mind）從其自身產生表象的能力，他稱為知性（Understanding/Verstand）。就是說，這一假定使得康德可以從人的認識能力上去解決如何認識可能這一重大問題。

　　即便在感性中，康德也發現，對象是由直觀才能為我們所接受的。直觀實際上是先於經驗的純形式，即時空。儘管它們是不含任何經驗成分的純粹形式，但它們又是知覺存在的根據。同理，康德認為，在知性中，並不是一般概念而是不含任何經驗的純粹概念才是思維的根據。他稱這種純粹概念為範疇。「因而普泛所謂對象之概念，實存在一切經驗的知識之根底中，而為其先天的條件。故『視為先天的概念之範疇』之客觀的效力就思維方式而言，乃依據『經驗由範疇而始可能』之事實。」按照康德的思路，先天的範疇是認識可能的條件，正是範疇給予了知識的客觀有效性。如果沒有範疇，認識就不能發生，經驗就不可能成立。因此，他認為「範疇由其必然性及先天的與經驗之對象相關，蓋因經驗之任何對象，僅由範疇始能為吾人所思維」。這就從哲學上回答了他認識論轉向的可能性問題。在康德看來，認識並不是像休謨那樣所認定的僅僅是心理上的刺激性反映，而是因範疇的先天作用和功能所使然的。

　　康德認為：「包含在『我名為我所有之直觀』中之雜多(manifold)，由悟性（understanding）綜合，表現為屬於『自我意識之必然的統一』；此事即由範疇而成者。」*他認為，人的知性具有綜合直觀中雜多的能力，形成所謂的意識統一。由於一切認識都只能以能夠把諸多的感性知覺聯結為一個統一的意識為前提，所以自我意識中的知性能力所生成的範疇便可以來執行這一統一任務。因此，我們便可以用範疇來規定所有感性知覺恰當的聯結形式。這樣，知性的範疇恰好具有了判斷的功能，如直言、假言或者選言判斷。經過範疇綜合的作用，所有經驗都以判斷形式表現出來。這樣以來，認識的客觀性問題就轉化成為了主觀判斷的普遍的有效性問題。為此，康德進一步說道：「當一個判斷符合一個對象時，關於這同一對象的一切判斷也一定彼此互相符合，這樣，經驗判斷的客觀有效性就不意味著別的，而只意味著經驗判斷的必然的普遍有效性。」也就是說，當一個判斷是真的時候，所有人做出的同一個判斷也必然為真的。因此，它們是彼此相符合的。這就說明了判斷為真同人的主觀想像是無關的，而是同人思維中的某種共同所具有的綜合統一性相關的。反過來，「如果我們把一個判斷當作普遍有效的，並同時當作必然的，那麼我們就懂得了客觀有效性。」也就是說，康德的客觀性概念具有兩層含義：一層是先驗的對於對象確定的有效性；二則是對於任何人而言，都具有必然的普遍性。

　　並且，兩者是可以互換的。普遍必然的有效性便是客觀的。客觀性也就是普遍必然的有效性。因此，「經驗判斷不是以對於對象的直接認識中（因為這是不可能的），而僅僅是從經驗判斷的普遍有效這一條件中取得它的客觀有效性的。」 康德認為，人們從對象的直接認識中得到的只能是經驗的判斷，它們既無客觀性，又無普遍必然的有效性。而經驗判斷不同，它們是具有必然的普遍的客觀有效性，他稱之為先天綜合判斷。

　　由此可見，康德的這一思路完全將認識的可能性划到了超出經驗的先驗範圍之中，開創了先驗哲學。問題是，在先驗哲學的領域中，意識或自我意識是如何產生出判斷的客觀有效性的呢？為此，康德提出了先驗統覺的綜合統一性原理和他的圖型說這套先驗哲學來解決認識的可能性這一根本問題。

　　三

　　康德認為，傳統邏輯僅僅指出了判斷是聯結兩個概念的關係。但是，傳統邏輯並沒有指出這是一種什麼關係。從這一點出發，他認為，他的先驗邏輯已經指明了這種聯結(combination)關係，這種關係即是主體自身的活動。「故除主觀自身以外，不能有此種活動。」 這樣的聯結，康德定義的是「聯結乃雜多之綜合的統一之表現。」 因此，這種聯結便包含著三個方面的內容：一則雜多，二為其綜合概念，三為統一雜多之概念。就這三方面而言，感性中表象的雜多，本身是沒有聯結概念的；綜合（想像力）是聯結各種表象中的所有雜多於認識活動中的作用，它是以聯結為前提的，故它也不能產生聯結；統一，按康德意思，本身就是所謂的範疇，指一種邏輯的聯結機能，在這種機能中已經預有了聯結，故範疇也以聯結為其前提。所以，為了搞清楚聯結的本質，必須在更高處探求聯結。為此，康德提出了著名的統覺(apperception)的綜合統一性原理。他先驗哲學的源泉和秘密均在這一原理之中。

　　在西方哲學的認識論中，笛卡爾的「我思故我在」始終是不能迴避，卻又道不盡的命題。笛卡爾認為認識要能夠成立，首先在於要有「我思」的自明性存在。但是，「我在」卻是需要證明的，有待追問的。笛卡爾認為，所謂的「我在」的意思就是「我思」這一表象的存在。也就是說，因為「我思」這一表象存在，所以我存在。在笛卡爾意義上，「我思」與「我在」是在表象上統一的。懷疑論從一切表象出發，而忽視了我思表象的存在，沒有看到「我思」表象存在的獨特性，因而最終走向相對主義；獨斷論從我思出發，忽視了我思伴隨的其他表象，因而走向了唯理主義。笛卡爾本人看到了兩者的統一，然而，笛卡爾沒有找到兩者統一的基礎。所以，嚴格地說，笛卡爾這一命題是不能成立的。換句話說，從笛卡爾的「我思」是不能推導出「我在」的。康德則認為，笛卡爾命題的意義在於「我思」與「我在」是統一的，這種統一性表現在人類知性的統覺上。

　　康德說道：「『我思』之伴隨於我所有之一切表象，必為可能之事，蓋不如是，則表現於我心中者乃絕不能思維之某某事物，此殆等於所表象不可能，或至少表象在我等於無。」 他認為，「我思」之所以可能，是因為所有的表象，包括「我在」這一表象，均在「我思」之中，否則的話，表象就不可能存在，對於主體而言，就是無。但是，「我思」本身這一表象又同其他表象不同，「『我思』表象乃自發性(spontaneous)之活動，即不能視為屬於感性者。我名此表象為純粹統覺，以與經驗的統覺相區別，或又名之為本源的統覺，蓋因此為產生『我思』表象 （此表象必須能伴隨一切其他表象,且在一切意識中，常為同一不變者）之自我意識，其自身不能伴有更高之表象。」因為所有的表象均是由外界刺激產生而無自發性。所謂的來「自發性」來自拉丁語 sponte，指自願的，自動的意思。所以，「我思」這一表象是自發性的活動就說「我思」是不需 本文來自論文資源庫 http://lunwen.5151doc.com，轉載請保留此標記。 要外界的刺激就能在經驗之前發生的。先驗性又是「我思」的獨特性。也就是說，康德認為，「我思」存在的基礎在於它本身內在地包含著純粹的自發性的意識。這種先驗意識就是自身意識，既能意識到它自身又能意識到其他表象。因此，他認為「此種統覺之統一，我又名之為自覺意識之先驗的統一，蓋欲指示自此統一發生先天的知識之可能故耳。」 因為，直觀中所接受的雜多，若不屬於一種自覺意識，則此一切表象皆不能為「我思」的表象。這樣，它們便不能構成認識對象；如果它們均為我的表象，這些表象則必須符合於它們在一個唯一的自我意識中能夠組合在一起的那種條件——「我思」，否則的話，它們也就不會必然地屬於「我思」。就是說，各種屬於「我思」的一切表象在自我意識中還要符合綜合的統一。即便是對於這些表象的經驗的統覺，也只有以這種先驗的綜合的統一為條件，它們才可能。例如，各種紅色的東西，紅紙、紅球、紅布等等，它們都必須以紅色這個概念為基礎才能統一起來。在這種意義上說，雜多表象屬於我同我在自我意識中把它們統一起來，其意思是一樣的。但是，這還不夠。因為，假若我在意識中本身沒有始終如一的統一，那麼，也不可能形成有其表象的綜合統一的知識。所以，康德認為，統覺不僅是雜多的綜合統一性的根據，而且也是先於「我思」的先驗基礎。

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