閩東瑜伽教發奏科儀研究

中國社科院宗教所 李志鴻內容提要：民間的「瑜伽教」科儀，融合了佛、道教的儀式傳統。該派法師以雲遊的方式活躍於鄉土社會，成為民間社會的「儀式專家」。瑜伽教的發奏科儀，體現出了民間儀式的融合性，以及民間道派獨特的祖師信仰。關鍵詞：瑜伽教宋元新道法發奏科儀作者簡介：李志鴻，中國社科院世界宗教研究所助理研究員流傳於民間的「瑜伽教」[1]，融合了佛、道教的科儀傳統。該派法師以雲遊的方式活躍於鄉土社會，為民眾提供驅邪、度亡等宗教服務，成為民間社會的「儀式專家」。自20世紀60年代以來，國際漢學界對宋元新道法以及當代東南部民間道壇進行了研究。學者們發現，「紅頭」、「烏頭」、「大法事」、「小法事」、「吉祥」、「不吉祥」、「佛教」、「釋教」、「道教」、「文科」、「武科」等語彙，都無法合理的對複雜而又多樣的民間道壇儀式作出合理的分類。[2]事實上，民間科儀具有極強的融合性，這種融合性體現在：民間道壇不僅吸收了傳統的佛、道科儀形式，更深受各地民間信仰的影響。因此，要明確的對民間道壇科儀進行分類並非易事。在田野調查的基礎上，從具體的科儀類型出發，對民間道壇儀式進行細部的解讀，藉以揭示儀式的宗教內涵與社會意義，也許是值得學界嘗試的研究路徑。本文將以閩東瑜伽教的「發奏」科儀為例，嘗試分析這一民間儀式的融合性，以及民間道派所具有的獨特的祖師信仰。一、道教發奏科儀溯源發奏科儀，在道經中稱為「發奏」或曰「發正奏」。[3]在當代民間道壇，發奏科儀往往又被稱為「請神」儀式，其主旨在於命召諸神、祈請祖師、關發文牒，上達天聽，以助行法。《道門通教必用集》卷九《精思篇》之《發奏》載：古儀無關告土地，便外壇宿啟。後世增修為文，止是啟告。尋置文牒，復有行法而居師位者。又加以印訣符咒，命召土地諸神。蓋出於《天心正法》。今遂為成規。既坐，命諸神，皆須如法文，變神掐訣，方可施行用。考詳著於篇首雲。顯然，先前的道教齋醮儀式並沒有「關告土地」的儀節，僅僅是於「外壇宿啟」，雖然隨後在文辭上也有所增加，但也僅僅是行啟告之義而已。宿啟，是齋儀在正式舉行之前，道士齋潔懺悔，禮拜十方，啟告齋事目的的儀式。《靈寶玉鑒》卷一三曰：「宿啟者，正齋前一日，取吉時，建壇設席，補職說戒，宣科勵眾，關聞三界，即是啟告之夕，非正齋行道之日也。」然而。自從天心正法出現之後，「關告土地」，「命召土地諸神」也隨之登場。所謂「關告土地」即是行法法師居師位，以印訣符咒為手段，置以文牒存召土地申奏官屬，用以發引遣表，申奏上天。這可以說是道教齋醮儀式上的一大變化。這一「關告土地」的儀式其具體的程序為：行法法師存變自身如天師，存召土地諸神，存三光正炁令土地諸神申奏上天。對於「發奏」儀式，在金允中《上清靈寶大法》中也有所記載。[4]在金允中看來，在杜光庭原有的齋科法式中並無發奏（或曰發正奏）儀節，其法乃是當時世法所新出，且已經廣泛流傳開來。金允中所記載的「關發正奏文字」、「請牒」都與前述《道門通教必用集》卷九《精思篇》之《發奏》內容相同。故而可以肯定，發奏、發正奏儀式的出現乃是道教齋醮儀式吸納天心正法的結果。《道法會元》卷二百六十八《泰玄酆都黑律儀格》載《發奏律格》，指出行發奏儀式必須心懷虔誠，除卻雜念，且須規範文字。清代雍正年間，山西介休縣下站村玉虛宮傳的科儀書，其發奏儀式甚至分為清醮發奏科儀和亡醮發奏科儀兩大類[5]。可見，發奏儀式在元、明清時代影響頗大。[1]關於瑜珈教的先期研究可以參見葉明生：《試論「瑜伽教」之衍變及其世俗化事象》，《佛學研究》1999年第256—264頁；李志鴻：《宋元新道法與福建的「瑜伽教」》，《民俗研究》2008年第2期，第138——152頁。[2]相關討論參見勞格文（John Lagerwey）《辭彙的問題或我們應該如何討論中國民間宗教》，黎志添編《道教與民間宗教研究論集》，香港：學峰文化事業公司1999年版，第165—181頁；中文稿原載《法國漢學》第七輯，北京：中華書局2002年版，第260—270頁；又載《客家傳統社會》下編，北京：中華書局2005年12月版，第945—956頁。[3]關於道教發奏科儀的探討請參考李志鴻：《〈上清骨髓靈文鬼律〉與天心正法的齋醮儀式》，《道教研究學報：宗教、歷史與社會》第一期，香港：中文大學出版社，2009年11月。[4]《上清靈寶大法》卷十六《黃籙次序品》之《發正奏》：「發正奏：齋期以屆，則舒壇立纂，鋪列道場，敷陳六幕，內外整備，關發正奏文字，詣師幕序立，暫設像列位耳。齋官上香拜，高功上香，知磬舉法事，高功拜跪，白齋意，請牒。（余如預告式）已上並不系廣成先生齋科內式，乃今世所通行之儀。」又見《上清靈寶大法》卷之十九《登齋科範品》之《發奏儀》：「發奏儀：先立玄中大法師、正一天師位。若已舒六幕，則就玄師前將所發文檄悉用凈箱盛置，列於師前。高功齋官各上香設拜。次高功長跪致詞、請牒。此式諸方多，獨溫台二郡不用之。居其所者，自己從習俗。此書乃通行之文，不專為一隅設也。（祝香如式）」[5]〔清〕高常慶撰：《太上正乙法事科儀》（上冊），台北：廣文書局有限公司1989年版。一、閩東瑜伽教「順利法壇」發奏科儀抄本概況閩東Z縣法師分文武兩科，武科為閭山派，其中一支是陳小二傳下來，在家設壇供奉閭山法主，俗稱「武科法師」，在民間從事鎮驚、招魂、趕鬼、驅邪的活動，做法事時頭系靈冠貼，身穿褐色靈裙，赤腳，口吹「龍角」，手揮「靈針」。文科為廣福寺蔡法敦法師在柘洋傳授四處道士壇，秉「釋迦如來遺教」，在民間被邀舉行誦經建醮科事，為祈福許願及超度亡魂等活動，俗稱「瑜伽教」、「瑜伽師」、「文科道士」、「道師」。[1]閩東瑜伽教「順利法壇」，其「發奏」儀式所用文書篇幅巨大。[2]「發奏」儀式往往在外壇舉行。舉行之前，法師必須依據本次醮儀的天數來擬定文疏的內容，該文疏的擬定十分慎重，往往必須經過齋主的認可。大型醮儀上的發奏儀式，俗稱「大發奏」，所用文疏有「七函八牒」和「九函十二牒」之分。兩相比較，「九函十二牒」比「七函八牒」所請神靈更為繁複，儀式亦更為隆重。閩東瑜伽教「順利法壇」發奏科儀抄本概況序號發奏科儀類型科儀本名稱抄寫年代（以科儀本所載為準）1求仙發奏（大發奏）《求仙保安青詞》2002年2求仙發奏（大發奏）《求仙文書》康熙四十五年3迎仙發奏《瑜伽科範》2000年4接仙發奏《接仙秘密》不詳5求雨、接仙、遣風發奏《求雨接仙遣風疏》嘉慶十四年6求仙發奏《法術秘密》1986年7接仙發奏《仙洞供科》不詳8定風發奏《定風疏式》康熙三十年9迎仙發奏《迎仙秘訣》乾隆八年10上家書發奏《家書式》康熙四十年11迎仙發奏《迎仙疏沿途歌》嘉慶十四年閩東瑜伽教「順利法壇」「發奏」科儀抄本閩東瑜伽教「順利法壇」行發奏儀式之前慎重擬定的章疏內容：「九函十二牒」[1]中國人民政治協商會議福建省Z縣委員會文史資料委員會：《Z縣文史》第七輯，道教篇，2002年1月，第13頁。[2]本文所載科儀書為筆者與陳文龍、陳金亮於2004年8月在福建Z縣調查所得。一、閩東瑜伽教發奏科儀的神靈譜系正是通過發奏儀式，瑜伽教法師完成了上、中、下「三界」神靈的召請，同時，法師也以象徵的方式實現了對民間祭祀諸神的吸納。以發奏科儀所發文書「九函十二牒」為例，其所塑造的神靈譜系，融合佛、道、民間諸神，頗具融合性。其中，九函為：奏昊天金闕宮，昊天金闕至尊玉皇高上帝玉陛前；奏兜率陀天宮，大聖靈山教主釋迦牟尼文佛金蓮座下；奏三清上聖宮，大聖元始靈寶道德三位大天尊蓮座；奏圓通水月宮，大聖香山教主靈感觀世音文佛金蓮座下；奏三元栲較宮，玉封太上三元三品三官大帝玉陛下；奏靈岩寶洞宮，敕封廣惠靈澤懿正感應馬氏大德天仙菩薩幾前；奏徐龍洞主宮，徐龍洞主徐八宮徐九公徐十五公使者幾前；奏藥師教主宮，藥師教主幾前；奏武當山上宮。十二牒為：申侯繆真人宮，石柱山中侯繆二位真人幾前；申盧馬相公宮，靈通舍人左右牙前盧馬二位相公幾前；申葉大元帥宮，東海乘雲葉大都帥幾前；申五海龍王宮，五海龍王行雨仙宮；牒五壇教主前，徽州金闕殿天下正神上安宮五顯靈官大帝；牒寧都城皇前，顯佑伯尊神牒通天聖母宮，奶娘宮（臨水宮）陳靖姑夫人；牒紫荊山上宮，東峰境亭坪顯聖侯王前；牒輔元開化宮，東峰境新厝下文昌司祿帝君，魁星君；牒本廟隨仙土地鄭渺師公前；牒本廟東廚司命前；牒當境地主前：（牒）各家（法師）奉祀前。顯然，進入民俗生活的民間道教、民間宗教具有很強的融合性。在民間的信仰世界中，民間道教、佛教和儒家思想有差異但不矛盾，其原因在於三者沒有根本的利益衝突。在民眾的日常生活中，這種差異不僅是被允許的，而且是可以被再生產的。「差異可以面對社會差異的現實；差異也可以激勵不同的宗教派別的發展，但不妨礙他們的彼此融合。」[1]二、發奏科儀與祖師信仰[1]董曉萍：《田野民俗志》，北京：北京師範大學出版社2003年3月版，第578頁。一、發奏科儀與祖師信仰無論是歷史還是現實中的發奏儀式，其核心部分是存思變神之道，該法始於天心正法。在這一儀式的行使中，存變自身為「本師」，勾召本法的神將吏兵以及功曹土地諸神，用以「發引遣表」乃是關鍵：發奏，於天門設土地等神座，法師於東南隅設座。法師入座，先存己身如天師，戴魚尾冠，批魚鬣，衣朱履，便掐變神訣：左手小指從四指後入中指根，四指曲，掐掌心，用中指勾定小指，用大指掐中指中節。彈了大指，卻掐第二指根。此乃本師印訣。存六甲六丁，四天門王，青龍、白虎、朱雀、玄武羅列圍繞。次存土地申奏官屬在天門聽命，一一分明。然後宣召入意指揮訖，發引遣表，法師左手掐印訣，二指升文，右手仗三昧火劍，四指根節，誦劍水咒，噀水訖，卓劍於座右，卓劍訣：右手中指根節，彈向劍處。次焚香，仍掐前變神訣，想三台星在大指背，名七星訣，念文宣牒訖，遣牒，誦咒，存太陽赤炁、太陰白炁、三台七星真炁，流注水中，執劍取炁。噀水，訖，法師以舌主上顎，化為金橋，令土地申奏，從橋上徑達天門。事訖，還神迴向。（出《天心正法》）[①]考之天心正法經典，其變神訣為：「左手小指從四指後入中指根，四指曲，掐掌心，用中指勾定小指，用大指掐中指中節。」「本師印訣」為：「彈了大指，卻掐第二指根。」據《太上助國救民總真秘要》所載，變神訣為：「以小指從四指背入，用中指勾定，再以大指掐中指中節，直二指，從胸前來面上。」本師訣為：「大指掐二指根，勾神將吏兵並功曹土地等用。」卓劍訣為：「（右手）大指掐四指根，遣發功曹用。」[②]在這裡，所謂的「勾」，乃是「勾召」、「召遣」之義。召遣諸神的前提，是法師存變為「本師」。在道教天心正法的儀式中，「度師」亦稱為「本師」。《太上助國救民總真秘要》卷二《書符訣》即指出「本師」為「傳度之師」亦即「度師」：凡書符行法，先靜其心，更勿雜想。坐建向破，可存本師在前（傳度之師），祖師在後┅┅在儀式實踐中，本師的重要性不可忽視。在召請神靈的儀式中，本師不僅須先行召請，而且具備賦予弟子作法的靈力。《無上玄元三天玉堂大法》卷二「真師戒律品第二」之 「升堂科禁」，即強調傳度儀式中要禮敬傳授道法之師——即「度師」：非投詞納信不傳，非盟天告地不度。妄傳及妄度則三官糾非，四司督過。受法教當崇敬度師，古禮待之如父。今世以利售法，度師仆妾之不若也。今學真當念漢天師在甚遠，不可得見，傳天師之教者，度師也。宜加敬之，勿慢勿輕。在這裡，天心正法將「度師」視為漢天師之法教的傳承者，並強調受度弟子必須以度師為尊，方能嗣傳道法。對度師的崇敬，必須以古禮相待，且當「待之如父」。兩宋時期的新符籙派，以法術見長，法術最重師傳。以天心正法為例，「天心初祖」饒洞天的創教，元妙宗的「祖述成法」，路時中的「玉堂大教」，雖然都推崇天心正法的「三光之說」，都重視「三符兩印」，但是卻建立起了各自的傳承系統。清微派亦同，《道法會元》和《清微神烈秘法》的清微雷法科儀中，已經有了「師派」的記載，這是有別於《清微元降大法》的。如《道法會元》卷十五「玉宸鍊度符法」中「具位」一式所列的師派依次為：「趙宜真、魯貴寬、熊道輝、黃舜申、南畢道、李少微、朱洞元、華英、高爽、姚庄、傅育、郭玉隆。」又如《清微神烈秘法》卷上，其所載師派始於「祖師清微教主高元宸照紫虛太初元君魏華存」以下依次為：「庄旭、張道陵、許遜、祖舒、姚庄、高爽、華英、朱洞元、李少微、南畢道、黃舜申、葉雲萊、張道貴、張守清、張守一」。顯而易見，不同的雷法之間，有了不同的「師派」，這是清微派道法出現內部分野的標誌。道教儀式中「傳度儀」的出現，即是重視師傳的體現。通過傳度儀式，法師與弟子在道教法術這一層面上，建立起了不可相互違背的「盟約」關係。這種關係可以說是一種「法術共同體」。在天心正法的傳度儀式中，傳法弟子必須向法師奉上丹砂七兩以代歃血，必須盟誓、受戒，且須領受天心正法符券。在師徒之間舉行的歃血儀式，其根本目的在於使師徒二人「各堅其心」：「歃血重盟，以丹代血，各堅其心。飲此丹華，通真達冥。中理五氣，混合百神。十轉回靈，萬氣齊仙。」[③]歃血為盟，有著久遠的歷史。而在道教的傳度儀式中，只取歃血之義，而以丹砂代替鮮血。神霄雷法太乙派的創教神話也有著「歃血為盟」的印記，該派祖師楊披雲將所得伏魔真人道法秘印悉數傳與黃雲庄時，楊披雲「鮮血自右鼻流出」，黃雲庄「遂起，以水盂貯之，和丹與酒，以誓將列印」。[④]楊披雲曰：「人皆以牲歃血，吾今取諸身，以表血脈相傳之義」。[⑤]「以丹代血」，成為維繫師徒二人道法「共同體」的見證。在法術實踐中，這種「共同體」顯然具有虛擬血緣制的傾向。閩東瑜伽教的「發奏」儀式中，法師要存變三師：「祖師」、「本師」、「仙師」，更要迎請「前傳後教」的歷代師公。三師與歷代師公這些有著虛擬血緣關係的神明，成為道法奏效的神聖保障。閩東瑜伽教發奏科儀召請「祖師」、「本師」、「仙師」閩東瑜伽教召請前傳後教歷代師公在歷史上，各道派還通過制定一系列的戒律，將「度師」的重要性給與強調。《太上天壇玉格》載：「諸法官須要度師一位香火，如度師亡過，三年歲節，依法鍊度，彩繪度師供養，三官奏降福祥。」[⑥]《太上混洞赤文女青詔書天律》載：「諸法官、弟子罵度師者，減壽半紀，知而故犯者，加一等。」[⑦]又載「諸傳法，見度師純懷精粹，不以師禮相待者，徒三年，知而故犯者，加一等。」[⑧]《北陰鄷都太玄制魔黑律靈書》載：「諸法官當尊敬度師如敬父母，生當恭敬，死後當奉靈於本院，師前誦經超度，違者三屍奏惡，名書行籍。」[⑨]隨著法術的代代相傳，儀式的不斷展演，這種將「本師」視為有血緣關係的親屬，重視「本師」在道法中的重要性的觀念，無疑將加深道法門派的自我認同意識。以血緣「親人」或「親屬」關係取代師徒關係，這顯然是天心派等道派組織虛擬血緣制的體現。家庭、宗族觀念，在中國的傳統社會中有著重要的位置。在傳統中國社會，虛擬血緣制是在實際的家族制度之外用以組織、聯繫人群的另一種有效方式。[⑩]通過以上論述，我們發現，這一制度在中國傳統宗教中也同樣存在，成為教階制度的有益補充。結語發奏科儀，是作為正統宗教的道教與民間道壇共同享有的一種重要儀式，在儀式的展演中，神靈譜系的融合性，以及法術的祖師信仰都得以展現。「瑜伽教」雖然以「釋迦之遺教」自居，奉釋迦佛為教主，但是在實際的道法實踐中，卻與宋元以來的道教法術新傳統多有交涉。「瑜伽教」既「奉佛」又「奉仙」，在儀式展演中，將正統的佛教、道教與民間信仰、地方儀式傳統融為一體。可見，正統宗教與民間信仰有著有趣的重疊與動態的互動，二者既相互影響又相互分離。從民俗的角度來研究「瑜伽教」等民間宗教、民間道教，我們發現，在民眾的民俗生活中，正統的佛、道教在轉化之後，卻得到了延續。[①]《道門通教必用集》卷九《精思篇》之《發奏》。[②]《太上助國救民總真秘要》卷八《太上正法禹步斗綱（罡）掌目訣法圖文》之《禁治掌目訣圖》。[③]金允中：《上清靈寶大法》卷之四十三。[④]《道法會元》卷一百八十八。[⑤]《道法會元》卷一百八十八。[⑥]《道法會元》卷二百五十。[⑦]《道法會元》卷二百五十二。[⑧]《道法會元》卷二百五十二。[⑨]《道法會元》卷二百六十五。[⑩]「虛擬血緣制」，或稱「擬制血緣制」，是國內外學者在研究中國宗族的聯宗問題所運用的一個概念。相關研究可參見田仲一成著，錢杭等譯：《中國的宗族與戲劇》（上海：上海古籍出版社，1992）；錢杭：《血緣與地緣之間：中國歷史上的聯宗與聯宗組織》（上海：上海社會科學院出版社，2001）。
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