火把節訪談：節日解析 · 中國民俗學網

　　【編輯寄語】火把節是彝、白、納西、基諾、拉祜等民族的古老而重要傳統節日，騷聲海內外，被稱為「東方的狂歡節」。不同的民族舉行火把節的時間也不同，大多是在農曆的六月二十四日，主要活動有鬥牛、斗羊、鬥雞、賽馬、摔跤、歌舞表演、選美等。在新時代，火把節被賦予了新的民俗功能，產生了新的形式。今年又值火把節，為此我們採訪了中國社會科學院民族文學研究所南方民族文學研究室副主任、彝學專家巴莫曲布嫫博士和北京師範大學民俗典籍文字研究中心民俗研究室主任蕭放博士，請他們為我們解析一下火把節，探討這一古老節日深厚的民俗文化內涵。

──央視國際·民俗頻道 2003年7月22日

火把節的起源與發展走向

　　郭翠瀟：請問巴莫老師，火把節用彝語怎麼說？意思是什麼？

　　巴莫曲布嫫：火把節在涼山彝語中稱為「都則」即「祭火」的意思；在儀式歌《祭火神》、《祭鍋莊石》中都有火神阿依迭古的神績敘述。火把節的原生形態，簡而言之就是古老的火崇拜。在今天的山地社會，我們依然能夠從種種民俗事象的考察中發見到這個節日「祭火」的信仰觀念與文化內核。有的學者還進一步推考出火崇拜與太陽崇拜有關（朱文旭）。

　　郭翠瀟：巴莫老師，從民俗發生學的角度而言，您認為火把節的起源是什麼？

　　巴莫曲布嫫：在民俗學範疇內，年中行事的主要研究對象是歲時民俗，即一年之中，隨著季節、時序的變化，在人們生活中所形成的不同的民俗事象和文化傳承，節日就是其中非常重要的一個組成部分。作為時間的民俗，年中行事與歲時節日的形成原因是多方面的，有時還是極其複雜的。在多年的田野考察中我們發現，火把節與彝族十月年作為彝族兩大傳統佳節，也是這個族群重要的民俗傳承，其原生形態基本上應歸為季節性的儀式活動，而且總是與山地的宗教生活與民間信仰發生著密切的關聯。通俗一點說，火把節是夏節，彝族年是冬節；不論火把節還是十月年，都是從彝族古老的宗教信仰體系中發展、演變而來的，都同樣體現出從本土宗教儀式活動向節日民俗過渡的歷時性發展走向：火把節以祭火、照歲、祈年為主要特徵，彝歷新年以祭祖為中心事件。兩個節日皆以祈求五穀豐登、六畜興旺、狩獵豐收、森林茂密、房屋清潔為目的，後來發展成了具有族群性、超地域性的傳統佳節。

　　十月年是彝族祭祖的年節，這在學界已取得基本的共識，不復贅言。而關於火把節的起源，有這麼幾種看法值得注意：一則是認為火把節習俗起源於彝族先民對火的原始崇拜（秋浦《火與火把節》）；二則認為火把節實為彝族十月太陽曆的小年節（楊和森：《楚雄彝族概況》），而十月年則是大年節；三則認為火把節與彝族星月曆有關，是通過所觀測到的星相的變化而定的過年日（李世忠、孟之仁：《彝族星回節源流考》）。實際上，後兩種看法不過是針對不同地區的不同情況而言的，其實質都是相同的，即都認為火把節的起源與彝族的曆法紀年有密切關聯。這三種看法其實有著共同的連結點，雖然一是強調其火崇拜的因素，一是強調其與年節的關係，但都不約而同地切中了火把節是通過火崇拜的一系列儀式活動來祭歲、除穢、祈年的。

　　郭翠瀟：您剛才提到了彝族的兩大傳統節日，那彝族十月年和火把節之間有沒有什麼關聯？

　　巴莫曲布嫫：彝族歷史上的天文學是比較發達的，而曆法也是人類文明史的重要標誌之一。「十月太陽曆」是彝族先祖創製的一種特殊曆法，作為彝族先祖的文化傳統，它曾盛行於川滇黔桂廣大彝區，至今仍遺存在大小涼山民間，如今甘洛縣的彝族仍然把「過新年」稱為「扯勒覺」即「轉十月」。有學者認為，在十月太陽曆通行的歷史時期，形成了彝族兩個重大的傳統節日：一個在冬季，叫「彝歷年」，又稱「十月年」；一個在夏季，叫「火把節」。彝族先民以觀察太陽運動的方位來定季節，彝族古墓「向天墳」，曾是彝族先民踞以觀測太陽運動定冬夏和北斗指向定寒暑的觀象台。涼山彝族把年稱為「枯」，其義為「輪轉」、「轉回」，以「轉」一輪作為一年。太陽南至為冬至，彝人稱為「補姑」，意為「太陽轉回」；太陽北至為夏至，彝人稱為「補迥」，意為「太陽回歸」；故彝諺有曰：「補迥後晝長夜短；補姑後晝短夜長。」當北斗的尾巴（北斗柄）指下則為大寒，指上則為大暑，以大寒大暑為元日；大寒之際也就是「補姑」時過十月年，大暑之際也就是「補迥」時過火把節。因此，這兩個節日的時間選擇並非是隨意的，跟傳統曆法有密切的聯繫。

　　剛才我們提到「大年」、「小年」之說，也有一定道理。今天滇中彝族的一個支系撒梅人，也還認為火把節是過小年。所以有的學者依據十月太陽曆，推考出一年之中有大小年之分，歲首為大年，歲中為小年──農曆六月二十四的火把節，剛好是一年的中界，即為小年。此外，還有一個值得注意的現象是：火把節期間，有些村寨要豎立高三、四丈的大火把，平年扎12台，閏年扎13台。那麼，這些火把的數目實際上就成了時間（月份）與傳統的象徵符號，由此追溯出火把節原初形態的節日觀念，就是 「祭火、照歲、祈年」：用聖潔的火照亮一年的時間，帶來一年的光明與福瑞，祈求一年的風調和雨順。不論「大年」、「小年」之說成立與否，從這兩個節日的原生態而言，我以為都與季節和儀式有關，因此也可以理解為夏節和冬節。

　　郭翠瀟：據我所知，漢族的一些民間節日最早也與民間信仰和宗教儀式有關，這是不是節日形成的一個重要走向呢？

　　巴莫曲布嫫：可以這樣理解。應該說你是一位「民俗學出身」的媒體工作者，在民俗史研究中我們知道，許多民間節日最初就形成於各民族的宗教信仰、宗教行為和宗教祭祀的一系列的儀式活動之中，並作為民間習俗傳承下來。所以在探討一些節日民俗起源時，有人認為它是「退化了的宗教」。我的老師鍾敬文教授在談到漢族民間節日時就曾說過，立春要打春牛，或插上竹枝、萬年青以迎春。舊曆新年時要放鞭炮，踢毯子，貼春聯，親友賀年，插柳枝、柏枝於門首。元宵節則放煙火，舞龍燈，猜謎語。清明出門踏青，插柳條。七夕用瓜果祀牛郎織女，姑娘們忙著在月下穿針或偷聽牛女的情話。中元在水裡放荷燈。中秋供奉嫦娥和兔兒爺。重九登高，放紙鴦（南方），插茱萸。他還指出，「這些傳統節日的活動，從其起源說，大都跟原始宗教和法術有關，是人類智力還不發達時期，為滿足生活願望的行動表現。」只是火把節發展到今天，其宗教性的儀式功能也漸漸淡化，而民間「狂歡化」的民俗精神得到了更多的張揚，節日的喜慶氛圍與民俗遊藝色彩也得到了強化。

　　漢族民間節日也走過同樣的道路，正如鍾敬文先生說，現在清明放風箏（南方），誰再想到「放晦氣」的古代法術呢？端陽劃龍船，誰還理會到那驅逐瘟疫的固有意義呢？中秋節兒童們玩兔兒爺這種土偶，哪裡還會想到供奉月里的神仙的事呢？

　　郭翠瀟：也就是說，彝族火把節的原生形態與宗教儀式有關，後來發展為民間節日了。那您認為漢族民間節日與彝族民間節日比較起來有什麼不同的發展走向嗎？

　　巴莫曲布嫫：誠然，根據天文曆法知識來劃定一年中的時序節令，將生產活動和日常生活納入自然規律之中，是逐步形成不同的歲時民俗的一種文化傳承。從民俗角度來看，以天象的變化指導農事生產和生活，是漢族農耕社會的一大特點。一般說來，中國漢族最古老的節日當是農事節日，即大多年中行事與一年分為四時八節二十四節氣相關。而歷史上頻繁遷徙後來又定居于山地的彝族社會，其最古老的節日如十月年和火把節的產生卻與農事節氣沒有直接的關聯，而與山地社會的宗教儀式──祭祖祈福與占歲祈年交相同步而發展、沿傳下來。換言之，彝區的年中行事隨著季節、時序、氣候、物候的變換在民間自然形成了長期沿傳的宗教儀式活動，其儀式化的歲時習俗也就附著上了濃厚的本土宗教氛圍。直到今天，根據季節的轉換，定期舉行宗教儀式活動，依然是涼山義諾彝區年中行事的主要特徵。

　　郭翠瀟：既然節日的形成和衍變十分複雜，那你認為目前相關的學術研究為我們提供了哪些值得思考的問題？

　　巴莫曲布嫫：本土宗教儀式是主要取向於為著滿足人們的物質生活和精神需求而人為地、歷史地創造出來的一種生活方式、一種信仰民俗。而現行儀式的目的則主要是為了調節生活，使精神得到慰藉和補償。在涼山彝族地區，一年之內除連續不斷的各種臨時性的宗教儀式以外，每隔一段時期，在季節轉換的關口上便有一個地域性的季節儀式。在這些季節儀式活動中，彝區經緯交織的時空布局把各個村寨人們的生產活動和各種生活活動有機地、和諧地組織在一起，使人群之間產生有效的社會互動，客觀上形成了一定範圍內的社群聚集，從而也使儀式向民間節日化方向發展。宗教的儀式功能弱化，而節日的喜慶氛圍強化，這是一個突出的民俗現象，當然其節日化表徵還有諸多方面的體現，說來話長。總之，本土宗教儀式最終向節日化發展的形成過程，火把節無疑是最典型、也最富特色的「演示範型」，頗能說明彝民族重大節慶的發生和演變的過程。而今天涼山義諾彝區的三大季節性儀式可謂是正在發生演變的過程之中，故而為我們提供了本土宗教儀式在現今社會正向民間節日發展的中間形態之活態樣板。本土宗教儀式向民間節日的歷史衍變，可以幫助我們從民俗源流的角度來考察火把節的文化涵義和「狂歡化」的民俗精神。

　　但值得注意的是，大涼山的義諾彝區並不過在其他彝區通行的火把節。據傳說，這一地區原來也是過火把節的，後來有一年在節日期間，天上下起了紅色的雨雪，而這一年莊稼收成不好，成了災年。當地彝人認為這是老天不喜歡他們過這個節日，從此這一帶的彝人就不再過火把節了。因此這也給我們留下了一個歲時民俗發生地域性變異的奧秘，尚有待進一步探討。

　　學界有關火把節這個重大節日的研究已較深入，同時也眾說紛紜、見仁見智。我個人認為，中央民族大學的彝族學者朱文旭先生對火把節研究素有專攻，他新近出版了一部精審的研究專著就叫《彝族火把節》，從文獻（彝文和漢文）民俗學與田野民族志兩個角度對火把節的淵源、歷史衍變和現時性傳承進行了系統的考證與深細的研究，形成了諸多的首發性觀點，同時還彙集了不同地區、不同支系的火把節傳說、火把節歌調，乃至歷代文人創作中與火把節有關的詩文，資料翔實，信息量大，有興趣的朋友可以參考這部新著，四川民族出版社1999年版。

火把節在「西南文化區」的傳承

　　郭翠瀟：我們知道，西南地區的其他少數民族也過火把節，對這種地域文化現象您是怎樣看的？

　　巴莫曲布嫫：是的，火把節不僅僅只是彝族的傳統佳節，作為西南民族民俗文化的地域性傳承，在彝語支其他民族如納西族、哈尼族、傈僳族、拉祜族、基諾族等民族中也有相當久遠的歷史了；而且，其他語支的少數民族如白族（藏緬語族語支未定）、布朗族（孟高棉語族佤崩語支）也過火把節。據說，在雲南過火把節的人口佔少數民族總人口的三分之二，因此火把節可謂是一個傳承範圍極廣的盛大節日。從民俗文化行為的主體看，大致也有從彝語支民族向其他鄰近的少數民族族群傳播的走勢。火把節習俗在這些民族中的形成與發展，一方面與各民族的原生崇拜、民間信仰以及本土宗教有直接聯繫，另一方面也與這些民族尤其是彝語支民族的歷史源流、文化傳承和社會交往緊密相關。這裡，我們可以從「西南文化區」的範圍來理解這一跨族群的民俗文化現象。

　　郭翠瀟：那您能具體談一談「西南文化區」與火把節傳承的問題嗎？

　　巴莫曲布嫫：文化區是文化地理學中的一個重要概念。文化既包括最簡單的、最明顯的、客觀的行為方式，表現為衣飾、食物、住房以及一般性禮儀和人工製品，還存在於語言、法制、科學、哲學、宗教、文學、藝術之中，有更為複雜的形式。有關的文化物質（cultural traits）集合起來就構成文化複合體（cultural complex），一個文化體系（cultural system）包含著許多文化物質和文化複合體，而一個特定的居民區具有一個特定的文化體系就構成一個文化區（cultural region）。文化有它的歷史延續性，一個文化區有它自己的文化傳統。此外，文化傳播和交流也同樣離不開時間與空間兩個要素。

　　那麼，從時間的線索上講，我主要說的是文化作為歷史的傳統。秦漢以前，西南各民族先民就已經形成並活動在這片廣袤的土地上。最早以「西南夷」名稱來記載西南地區少數民族歷史的，是西漢時期偉大的歷史學家司馬遷，他在舉世聞名的歷史巨著《史記》專列的《西南夷列傳》便是有關西南少數民族史的第一部專著。「西南夷」包括兩層含義，一是民族概念，一是地域概念。也就是說「西南夷」分布地域廣闊，包括的民族種類繁多。在西南文化進程中，各民族的族稱也是一種歷史的、動態的概念，西南夷、西夷、南夷、昆明、蠻夷、和夷、百濮、百越、氐羌、東爨、西爨、烏蠻、白蠻、羅羅、摩些、盧蠻、金齒……層出不窮。近年來，在西南古代民族史的研究中，普遍流行的是三大系統劃分法：即從今日西南少數民族的語言譜系出發，結合歷史資料，把歷史上的「西南夷」劃分為三大族系：氐羌（藏緬語族先民）、百越（壯侗語族先民）和百濮（南亞語系孟高棉語族先民）三個族群。火把節正是西南文化區中屬氐羌系統的藏緬語族彝語支民族的民俗文化傳統。因此，火把節主要盛行在彝語支民族中有其歷史的成因，同時，也從民俗傳承方面歷史地說明了這些民族之間除族群淵源關係與語言系屬關係之外的「文化親緣關係」。

　　其次，如果把西南文化放到一個寬泛的範圍中來看的話，西南文化是處於多種文化的交匯疊合的邊緣地帶。從歷史上的政治格局上，西南兩千多年都位居於中原王朝統治的邊緣地帶；從自然地理看，西南山險水急，大小壩子相互隔絕，往來交通困難不便，使西南交錯而居的各民族產生了一種相互認同的邊緣文化心態；如果從文化區的理論看，西南文化處於漢文化、印度文化和東南亞文化交匯的邊緣，即西南文化，首先是處在中原漢文化的西南邊緣；其次是處於印藏文化的東南邊緣；再者即是處在東南亞小乘佛教文化的北部邊緣。這種邊緣性使西南文化既具封閉性，又具開放性。我們都知道一個「夜郎自大」的典故，其實，最初問漢朝使者「孰與我大」的還是古代的「滇王」（《史記·西南夷列傳》），從此我們便能體會到西南歷史上的封閉與閉塞。其文化的封閉性或許從各民族的族源神話及文化發明神話中對多民族同源共出的認同，各民族口頭文學的相互影響和彼此交流中可以找到印證；與此同時，西南獨特的地理位置和文化處於邊緣地帶的客觀現實又使具有相對的開放性，其文化的開放性也可以從彝族畢摩文化中的儒、釋、道的局部滲透、納西族東巴文化中的藏族苯教、藏傳佛教和中原道教的影響，傣族貝葉文化與印度文化的交流，以及諸多民族文化中的漢文化滲透中窺見一斑。而正是這種邊緣文化的封閉性與開放性結構，各民族之間在文化上的相互交融和族際間的文化溝通是極為自然的，正如西雙版納的彝族支系也跟傣族一道過潑水節一樣，也就是說，西南作為一個特定的文化空間，促成了火把節在各民族地區廣泛流傳和發展的地域性民俗文化機制。

火把節的民俗文化內涵

　　郭翠瀟：巴莫老師，你是一位民俗學者，您認為火把節的民俗文化內涵是什麼？

　　巴莫曲布嫫：鍾敬文先生有一句話我記憶猶新，大致是說民間節日是多種文化活動的集合體，「是民族文化的一種展覽會。」 涼山每年的火把節都有傳統節俗活動的，節期三天，除了鬥牛、斗羊、鬥雞、摔跤、賽馬等民間競技活動之外，還有在「朵樂荷」（女子歌舞，男性不能參加）的同時，長老們（男性）就開始進行傳統的選美了，不過最有意思的還是「點火把」、「耍火把」了。通常而論，民俗中的生養婚娶、飲食起居、服飾冠履、歲時節令、年中行事、耕牧稼穡、占卜禁忌、信仰崇拜、遊藝競技、民間工藝等等有形民俗和無形民俗，實際上都體現著每一個民族民間社會所認同的價值觀念、行為準則和生活旨趣，同時也就折射出豐富、複雜的民俗文化內涵。由於長期的歷時性發展（時間維度上的）和地域性的演變（空間維度上的），火把節所呈現出的民俗文化內涵不可能還是早期那種單一形態，而是複合形態，含括了傳統社會的多種活動事項，包容著宗教、信仰、倫理、歌舞、技藝、民間審美等豐富的內涵。民間廣泛流傳的「火把節傳說」，就為我們提供了分析和研究的可能性：

　　西南各民族的火把節傳說作為當地民俗生活的紀實，作為民俗傳承的口頭敘事，其重要的表現方式，就是以其特有的敘述方式，用形象而生動的故事情節，將內隱的或外在的民俗觀念和民俗事象的發生、衍變具象化。在一定意義上說，西南少數民族民間歲時的劃定以及在此基礎上形成的節日傳說呈現出多姿多彩的面貌，涉及到的深層文化內涵則更為豐富和複雜。西南彝語支民族都沿傳著異常豐富的「火把節傳說」，同時也說明了習俗與傳說之間的循環促進，這一帶普遍意義的文化現象客觀地、動態地在西南眾多民族中存在著、發展著，為我們考察火把節的民俗文化乃至與節日相關的口頭傳統提供了豐富的研究內容：

　　很早以前，天上有個大力士叫斯惹阿比，地上有個大力士叫阿體拉叭，兩人都有拔山的力氣。有一天，斯惹阿比要同阿體拉叭比武，即摔跤，可是阿體拉叭有急事要外出，臨走時，他請母親用一盤鐵餅款待斯惹阿比。斯惹阿比認為阿體拉叭既然以鐵餅為飯食，力氣一定很大，便趕緊離開了。阿體拉叭回來後，聽母親說斯惹阿比剛剛離去，便追了上去，要和他進行摔跤比賽，結果斯惹阿比被摔死了。天神恩梯古茲知道了此事，大為震怒，派了大批蝗蟲、螟蟲來吃地上的莊稼。阿體拉叭便在舊曆六月二十四那一晚，砍來許多松樹枝、野蒿枝紮成火把，率領人們點燃起來，到田裡去燒蟲。從此，彝族人民便把這天定為火把節。　　

──涼山彝族《火把節的傳說》

　　撒梅王與異族抗爭，他的頭被砍掉了，待到星宿出現又長出一個頭來與之奮戰廝殺。最後，由於姦細的出賣，砍掉頭用尖刀草掃過脖子後，撒梅王的頭就再也長不出來了，死不復生。據說尖刀草上的紅斑就是撒梅王的血染紅的。後來撒梅人在每年的六月二十四、二十五都要打起火把紀念撒梅王，並尋找他的英靈。　　

──彝族撒梅支系的《撒梅人的火把節》

　　善神阿番偷開天門，撒下五穀，使人間的幸福生活超過天上。天神見了大怒，派大力士到地上來出氣。朵阿惹姿恨大力士霸道，與他摔跤，把大力士摔倒在地上，壓出一個坑來，後來天雨變成湛藍的長湖（路南淡水湖）。人們為紀念這位人間英雄，於農歷六月二十四進行鬥牛、摔跤、宰羊、燃火把等活動，以示悼念之情。　　

──彝族撒尼支系的《撒尼人的火把節》

　　奴隸主那迢迢把很多的窮弟兄關在牢獄中，窮人阿真等在羊角上綁上火把，沖向那迢迢的府第，燒死奴隸主，同時也燒掉了窮人手上的繩索。為紀念這次勝利，人們舉火把遊行，相沿成俗。　　

──彝族阿細支系的《阿細人的火把節》

　　羅婺彝家有個漂亮能幹的姑娘，與彝家小伙阿龍早就相愛了。但附近十二個部落的男子都紛紛前來提親，其中有個土官老爺兇狠殘暴地說，如果不答應，就要血洗山寨，讓全寨遭殃。姑娘無奈，答應在六月二十四相親。相親期到，姑娘穿上雪白的衣服、黑色短褂，胸前系一塊花圍裙，燒起一大堆火。十二部的頭人也趕來了。姑娘深深地看了阿龍一眼後，縱身跳入火堆中。阿龍和幾個小夥子想拽住她，可只扯下了她的衣角。四面八方的人們趕來，可她已經以死殉情。為了紀念她，十二個小伙抬起大牛推向對方，以推倒為勝。之後，殺牛飲酒、唱歌跳舞。後來彝家就把六月二十四定為火把節，被阿龍扯下的衣角，成了彝家婦女的圍腰帶，那焚燒姑娘的青煙，化為山寨的晨霧。據說清晨喜鵲鳴叫的時分，彝山的遠處就隱隱綽綽地顯出姑娘的身影，因此人們稱她為喜鵲姑娘。　　

──彝族羅婺支系的《喜鵲姑娘》

　　天神子勞阿普嫉妒人間的幸福生活，派一位年老的天將到人間，要他把人間燒成一片火海。老天將來到人間，看到一個漢子將年紀稍大的孩子背在身上，年小的孩子反倒牽著走，他感到奇怪，細一問方知背著的孩子是侄子，牽著的孩子是兒子，因哥嫂已死，漢子認為應該好好照料侄子。老天將為這樣的人間美德深受感動，想著人們的心地是如此善良，怎忍加害於他們，便將天神燒毀人間的消息告訴給那漢子，要他告訴人們於六月二十五那天事先在門口點燃火把，以此免去災難。於是千家萬戶都在這天晚上點起了火把，天神以為人們早已在火海中滅亡，便沉沉地睡去，再也沒有醒來。後來，納西族人民就把這天定為火把節。　　

──納西族《火把節的傳說》

　　山上住著一個善人和一個惡人，惡人專吃人眼。六月二十四這天，善人用蜂蠟裹在山羊角上，點燃蜂蠟後叫山羊去找惡人，惡人看到火花，以為人們拿火槍來打他，便急忙躲進山洞，並用石塊堵住洞口，結果被洞里冒出來的水淹死了。從此人們就不再擔心惡人來吃眼睛，可以安安穩穩地搞生產了。因此拉祜族人民就把這天定為火把節。　　

──拉祜族《火把節的傳說》

　　此外在白族、彝族的火把節傳說中，還有著名的阿南（即曼阿喃）的傳說、柏節夫人的傳說和慈善夫人的傳說，故事情節與女性人物傳說《曼阿喃》和《火燒松明樓》大體一致，是人物傳說與火把節傳說交叉衍變的結果。

　　關於「火把節」形成的傳說，不但彝語支各民族都有著不同的傳說，即使在一個民族內部也有著互不雷同的解釋，如彝族各支系的傳說都有相當強烈的地方色彩。上述傳說僅僅是火把節傳說中的幾則代表性作品，從中我們大體上也能看出節日習俗及其傳說在內涵及外延上的種種衍變。在此，我們將這些傳說從大體上歸納為原生性、次生性和衍生性三個層級，從中可以看到火把節習俗和傳說的發展與演變。

　　首先，火把節習俗和傳說的形成，與族源相同的彝語支各民族的原生崇拜有關，其中尤以對火的信仰有更直接的聯繫，即以神聖的火照歲而祈年，以火色占農事：以火炬之明暗，占年歲之豐歉。除了各民族口頭流傳的節日傳說之外，漢文文獻均如是說：師荔扉《滇系》云：「火把節即星回節，六月二十五日，農民持炬照耀田間以祈年，通省皆然。」許印芳《五壙雜俎·星回節考》亦謂：「節之日是夕，在所人戶，同時燃樹，入室遍照幽隱，口中喃喃作逐疫送窮語，而農人持火照田以祈年，樵牧漁業，各照所適，求利益於大光明中。」「倒樹當門卧，男婦撩衣跨火過，群相賀曰：『災星除矣，穢氣解矣』。」袁嘉穀《石屏縣誌·天文志·歲時門》卷一也說：「六月二十五日，田野松炬燭天，占歲之豐凶，明則稔，暗則災，幼者各燃松炬相鬥，以勝負卜村之吉凶。」除文獻記載以外，在西南彝語支各民族的火把節活動中仍保持著以火熏田除祟，逐疫去災，滅蟲保苗、催苗出穗、祈求豐年、招引光明、迎接福瑞的民俗功能，其間的民俗心理和信仰觀念就是趨吉避凶。涼山彝族的火把節傳說即反映了這種把火作為具有神秘因素的超自然力的原始崇拜，仍凝聚著火把節習俗及傳說的原生態的民俗基因，屬於早期形態的火把節節俗，其文化內核是火崇拜，與氐羌系統的彝語支民族崇火尚日的文化傳統一脈相承。

　　其次，火把節傳說有很多異文，雖來源各有不同，但都大同小異，其文本結構都按人與神的鬥爭─→人戰勝神─→神進行報復─→人再次戰勝神─→慶賀勝利和奪得豐收的敘述程式來結構故事。這些不同的文本都具有強烈的人本精神，都是以宣告人的勝利、神的失敗而告終的，這與神話中以神為主導的敘事方式是不同的。隨著社會的發展、歷史的變遷，人類生存的核心問題的轉移（從自然轉向社會）及階級社會的矛盾衝突的加劇，火把節的傳說與各民族廣闊而複雜的社會生活緊密交織為一體，進而成為表現民族矛盾、階級矛盾的一種口頭敘事途徑，如雲南彝族各支系的傳說都是統治者與被統治者之間鬥爭的縮影，既有歌頌撒梅王英勇不屈抵禦外侵的神奇事迹，也有直接描述智勇雙全的奴隸阿真計殺奴隸主、解救兄弟的反抗鬥爭，這類傳說是次生性的火把節習俗傳說，主題是歌頌祖先和英雄。

　　再者，就是後來傳統道德觀念對火把節習俗傳說的滲透，反映為女性人物傳說與火把節傳說的相互交叉。不論是早期的喜鵲姑娘，還是後來的阿南、慈善夫人，大都有一種共同的「投火自焚」的命運結局，這類傳說一方面反映了民族壓迫和階級壓迫的黑暗現實及統治階級內部的政治陰謀，另一方面更是「一女不更二夫」的剛烈女性的傳說，意在表節烈之德。從喜鵲姑娘、阿南到慈善夫人，我們看到的是一個個殉情、殉夫、殉國的忠貞形象，人們將這些善良勇敢的女性人物的命運與火把節傳說緊緊聯繫在一起，表達了特定歷史時期人們「進賢烈而詆淫惡」的感情和願望。這類傳說應屬後起，正如游國恩先生對「阿南傳說」進行考證後所得出的結論一樣：「火把節因慈善而起者，其在元明之交夫？」「不起於中古，而起於晚近之世。」

　　總之，從火把節傳說的形成與演變過程中可以看到不同層級的歷史累層，與這個節日在西南各民族民間長期發展是相同步的，火把節的傳說在其久遠的流傳中不斷衍變，甚至影響到了某些地區的節俗，使原生態的、「祭祀性的」火把節也附著上了「紀念性節日」的衍生涵義，如鶴慶的傳說把六月十九婦女用鳳仙花染紅指甲也歸到慈善夫人身上，說是對慈善刨夫屍把指甲都刨出血了或燙紅了的一種紀念。這或許也是傳說引發出新習俗的一個案例，值得探討。

滲透在火把節中的「狂歡化」的民俗精神

　　郭翠瀟：巴莫老師，你剛才提到「『狂歡化』的民俗精神」，請你再談談這個話題。

　　巴莫曲布嫫：我們知道，單一的家庭和個人生活習慣是無法稱之為民俗的。所謂民俗，必須具有地域性和普遍性；符合民眾的心理願望和生存狀態的；帶有久遠的傳承性和多元化的一種文化形態。節日這樣的民間儀禮活動是人類文化的歷史產物，是意識形態的外化。因此任何民俗行為都是人的主體精神和客體社會或自然相互作用的反映與表現。可以說，山地彝族的火把節最完整、最豐富保留著人類群體文化演進的歷史軌跡，其主題一向是對人類生命繁衍的謳歌，對族群生活理想的希冀，故而成為研究彝民族文化史和思想史的一個重要角度。換言之，彝族火把節作為盛大的傳統佳節，滲透著一種「狂歡化」的民俗精神，傳達著素樸的生命觀念和生活態度。

　　狂歡是人類生活中具有一定世界性的特殊的文化現象。而「狂歡化」作為一個文化美學的批評術語，是俄羅斯學者巴赫金提出來的，他對歐洲古老的狂歡節文化給予了前所未有的學術關注和深刻揭示，從「文化的狂歡」到「文學的狂歡」提出了一整套的「狂歡化詩學」理論。他將一切狂歡節式的慶賀、禮儀、形式的總和稱為「狂歡式」，賦予了獨特的、複雜的象徵意義。作為一種源遠流長的古老文化形式，「狂歡」以其內隱或顯豁的文化特徵和蘊藉深刻的精神內涵，表現為全民性、詼諧性、雙重性和貶低化等特徵，給人們帶來了一種「狂歡化」的哲學感受，更新著人類的思想、認知和生命情態。鍾敬文先生認為，我國保留至今的民間社火、迎神賽會和各種廟會中的一些傳統活動和民俗表演，雖然帶有民間娛樂、民間商業等種種其他因素（「神、藝、貨、祀」），但同世界性的狂歡活動，在一定程度上具有一致性，也就是說那種與世界性的狂歡活動相似的精神內涵，在中國的民俗傳統中是同樣存在的。火把節的種種節俗活動直接表現了彝人自古相沿的原生崇拜心理和豐富多樣的民俗文化內涵，而狂歡化的民俗精神也正是通過節日活動彰顯了人們對對生活的欲求、生命的理解。而這種民俗的「表情」則是通過一定的時間與空間形成的社會群聚與社會互動，並依託傳統的民俗活動與表演事件體現出來，流動出心靈的歡樂和生命的激情。我們不妨從民間流傳的火把節歌調來闡明這種「狂歡化」的民俗精神及其文化旨趣。

　　在涼山彝族的這一歌種中則有《火把節的由來》、《唱火把》、《火把頌》、《火把節之夜》、《耍火歌》等等，均用「朵洛嗬」調吟唱，有十餘種曲牌。涼山彝族火把歌調的內容極為豐富，概括起來，有以下幾方面：

　　其一，寄託著祈年照歲、驅蟲逐疫的宗教希冀。祭神祭田、祈年豐獲、送祟除邪是火把節重要的民俗內容，火把歌調反映了這種原生的祭祀性節日的主題及彝人對火的崇拜習俗，洋溢著火一樣的生活熱情，試看下列兩首《唱火把》：

　　（一）

　　山頭上聚火把，

　　火把順山行，

　　火把在山樑長延伸；

　　火把進山谷，

　　山谷行火龍；

　　山上火軍吼，

　　吼聲震山谷，

　　驅除死神病魔，

　　鎖進大山溝，

　　人體安康；

　　平原火行軍，

　　火軍聲嘹亮，

　　驅除莊稼害蟲，

　　裝進鴨嗉囊，

　　五穀能豐登；

　　壩上火行軍，

　　驅除瘟疫畜疾，

　　鎖進陰山低谷，

　　六畜能興旺。

　　（二）

　　來唱火把歌，

　　點上三把火，

　　來呀耍火把，

　　祭犏牛的是茲莫（土司），

　　祭閹羊的是富家子弟，

　　祭雞的窮小伙，

　　祭雞蛋的是單身漢，

　　祭蕎粑饃和辣子湯的是寡婦。

　　來唱火把歌，

　　點燃三把火；

　　來呀耍火把，

　　祭野松果是黑熊，

　　祭蕎花是白兔。

　　燒吧，燒盡害蟲，

　　燃吧，燃盡災禍，

　　焚吧，焚盡飢與餓。

　　其二，祈盼理想社會生活的折光反映。

　　「來呀來過節，穿著貢呢背心的父老兄弟，來呀來過節；穿著大紅衣裳的姑娘姐妹，來呀來過節；土司打牛來過節，來呀來過節；富人殺羊來過節，來呀來過節，百姓殺豬來過節，來呀來過節；單身漢吃雞蛋過節，來呀來過節；窮人殺母雞過節，來呀來過節。」儘管在過去的彝族社會裡，存在著階級壓迫，但在充滿著歡樂和祥和的節日氣氛中，人們以歌慶賀豐收是火把歌調的原旨，而不是用以彰顯階級意識、貧富懸殊和等級差別。因為在火把節其樂融融的氛圍中，往日難得平等的平等了，往日難得和睦的和睦了，往日難得相聚的相聚了，在整個節日中，土司、奴隸制貴族、平民百姓、奴隸娃子一起歌唱、跳舞、鬥牛、斗羊、賽馬、賽歌……節日的山山寨寨洋溢著人間的親善和「君民同樂」的歡樂，而這些也正是身處階級壓迫的社會中的廣大彝民所夢想的理想社會圖景，這種夢想在火把節中幻化成了現實，火把歌調正是人們藉對象徵光明、勝利、正義、公道的火的企盼和禮讚，曲折或間接地表達了自己心底的夢想，表現出對既定的社會等級、秩序、制度和規範的大膽衝擊和反抗。「狂歡」實質上將一些無形的精神文化具象化了，正如鍾敬文先生所說，「它的突出意義，是在一種公眾歡迎的表演中，暫時緩解了日常生活中的階級和階層之間的社會對抗，取消了男女兩性之間的正統防範，等等，這些都是中、外狂歡活動中的帶有實質性的精神文化內容。」

　　其三，人的自我解放與對生命的理解。

　　哎哦──朵洛嗬，

　　身穿黃綠褶裙的姑娘來耍火把，

　　頭扎英雄結的小伙來耍火把，

　　九根蒿枝集，

　　紮成一火把，

　　九把火把聚，

　　火炬集一塔，

　　烈焰紅如霞。

　　揮舞火把如彩虹，

　　說火把像雲雀鳴，

　　耍火把似錦雞躍，

　　唱火把像金蟬嗚。

　　火把聚平壩，

　　山坡堆火把，

　　摔跤集平壩，

　　鬥牛匯山埡。

　　山坡看熱鬧，

　　人群如海洋，

　　小伙千百個，

　　可有摔跤手，

　　若有就摔他一雙，

　　若無就摔他一個；

　　姑娘遍天涯，

　　有沒有值得愛戀的？

　　若有就想一位，

　　若無就找一個。

　　──《朵洛嗬》

　　火把節是一個生命自由歌唱、人們盡情狂歡的世界，彝人在歌唱的對象上寄託了對生命的理解，在歌唱中展示了充滿活力的生命本身，人們歌唱神聖的火、光明的火，「驅惡的火」、「衣食的火」、「人魂的火」，「照著人來」又「照著人去」的火；人們歌唱節日的鬥牛、斗羊、賽馬和摔跤等等：「山頂鬥牛斗得牛斷角，平壩賽馬賽得馬斷腳，草地上摔跤摔得汗成河。」而這一切都是力量的較量、智慧的較量，更是意志的較量。火把歌調即是生命能量的釋放，是人的自我解放：

　　朵洛嗬──朵洛嗬，

　　好鬥的公牛喲，

　　快進人海斗銳角，

　　假如今年不鬥角，

　　來年呀，

　　犁地的抬杠就要落在你頸上；

　　駿馬喲駿馬，

　　快上跑道賽飛蹄，

　　今年不做當里阿宗馬（神馬名），

　　來年呀，

　　馱糧的馬鞍就要落在你背上；

　　表哥喲表哥，

　　快進摔跤場子顯威風，

　　今年不當摔跤手，

　　來年啊，

　　安家的房子就要蓋在你頭上。

　　……

　　彝族歌調大都有著深沉的憂鬱，上例火把歌調就包含著來自靈魂深處的悲涼，人們在一年一度的佳節里倍感青春易逝、人生易老、時不我待在等人生事理，正是這種真切的人生感受激勵了人們盡情歡娛、自由狂歡的情緒，使人們洋溢著火一樣的樂觀情懷，忘卻了生活中的艱辛和悲哀，忘卻了貧富貴賤的門第和隔閡，火把歌調成了人們釋放種種人生感懷的決口，成為傾訴對生命的理解和展示生命本身的舞台，這正是火把節「狂歡」精神的生動傳達。

　　此外，巴赫金指出，狂歡式內容轉化為文學語言的表達，形成文學的「狂歡化」。狂歡節上的一些內容和形式、意象和語言被移植到文學中，狂歡式的生命感受滲透、浸染到文學觀念中去，從而使文學呈現出狂歡的美學品格, 一切本真意義的文學應具有「狂歡化」的精神。火把歌調在藝術的特點是集描寫和抒情為一體，在詠唱火把節的歡樂場景時，以白描、比喻、誇張、排比、復沓、疊聲等手法，跳躍性地摹繪出了一幅幅生動、熱烈的火把節風俗畫，如描寫人們衣著節日的盛裝趕往火把節場：「髮辮挽得像螺髻一樣的阿普（男性長者）來了」，「穿彩裙的姑娘來了，姑娘頭上的頭帕像雄鷹展翅飛翔」，「豎著衝天髮髻的小夥子來了」，「戴著溜圓的荷葉帽的阿媽（女性長者）來了」；描寫火把節的鬥牛、賽馬、摔跤、斗羊、鬥雞等競技場面，如：「駿馬見了跑道雙腳揚，駿馬見了賽友嘶聲脆，鼻孔冒白霧，騎士披著紅披氈，駿馬如箭飛，馬背上好似一團火焰在燃燒。」「美麗的花公雞，身穿五色羽毛衣，飛噗噗尖嘴像鐵夾，伸長脖子使出一身啄斗的本領，不鬥贏決不停歇。」選美是彝族火把節的傳統項目，歌調中描寫火把節選美：「美麗的姑娘，黑漆漆的辮子，水靈靈的眼睛，眼睫毛像夕陽；秀長的鼻樑，薄薄的嘴唇，像蜂王一般的細腰；還有一對天鵝似的腳。小夥子繞著姑娘轉，選美人的眼睛，雙雙落在姑娘的身上。」從這個意義上看火把節的源遠流長，方能理解民俗的承續有其內在的生命力。狂歡是人類生活的自然訴求，更是人類精神的自我張揚：狂歡，不僅僅作為一種具有世界性普遍意義的古老文化形態在不同民族的文化傳統中存在著，更以其對生命的感受、對生活的體驗、對自由的馳騁，燭照人類共享的精神文化空間。

火把節與口頭傳統的保護

　　郭翠瀟：最近中國和世界許多有關民族民間文化的搶救、保護工程紛紛啟動，火把節及與之相關的口頭傳統是否也值得納入保護之列呢？

　　巴莫曲布嫫：聯合國教科文組織已號召各國政府和非政府組織大力搶救和保護「人類口頭及非物質文化遺產」，促進文化的多元化發展。與物質遺產相比，非物質遺產面臨更嚴峻的保護形勢。20世紀80年代以來，非物質遺產的保護才引起了各國的普遍關注。全球化趨勢的不斷增強、文化標準化、武力衝突、旅遊業、工業化、農業區縮減、移民和環境惡化等對傳統文化構成了嚴重威脅。許多傳統和民間文化遭到不同程度的破壞，瀕臨消亡。「人類口頭及非物質遺產」系指在歷史、藝術、人種學、社會學、人類學、語言學及文學方面有特殊價值的傳統文化活動和口頭文化表述形式，其中包括語言、故事、音樂、遊戲、舞蹈、風俗、禮儀以及各種藝術表達手段。我國歷史悠久、民族眾多，具有豐富的非物質/無形/口頭遺產，節日文化就是其中的一大宗。但同世界上許多國家一樣，我們也面臨著如何在發展經濟的同時有效保護傳統和民間文化藝術的挑戰，在國家實施的「西部開發」戰略中也同樣舉足輕重。

　　節日文化，不僅能體現一個民族的文化特質與藝術風貌，更能昂揚一個民族的精神，激活一代代族群後人的民族記憶，啟發廣大的民俗傳承愛好者對古老文化的神往，對民族民間藝術的珍視。彝族地區素有「火之故鄉」的美譽，彝族人民能歌善舞，秉持著先人千百年傳承下來的音樂舞蹈傳統和口頭藝術，在火把節習俗形成的歌調、傳說乃至史詩表演等也當屬「人類口頭及非物質文化遺產」中的一宗重要傳承。

　　1）火把節歌調

　　彝族地區流傳著十分豐富的火把歌調，雖然形式多樣，但都有固定的火把歌調，由於彝語方言發音不同，大小涼山彝族稱之為「都則朵洛嗬」，「都則」即祭火，「朵洛」意為祝願，「嗬」即為歌；雲南楚雄彝族諾蘇支系稱為「朵則朵額」，「朵則」意為祭火，「額」則是「玩」的意思。彝族的火把節歷來最為隆重，並逐漸衍成了成套的節俗歌調。

　　在楚雄彝族的這一歌種中，包括有《燒火歌》、《送火歌》、《招魂調》、《同樂調》、《火把節對歌》、《火把節祭歌》等等。演唱這些歌調的時間、地點和歌者亦各有所殊，如《燒火歌》由合戶家長率領闔家在自家屋檐下的「節日火堆」旁圍圈齊唱，以示慶賀；《招魂調》則由各家主婦獨唱，同時手托祭物（糧、鹽、酒、肉），直向自家菜地或糧田走去，邊走邊唱，當返回時，便采一株莊稼苗，示意已將人魂、畜魂和莊稼魂一併接回家來共度火把節，同時象徵迎來人丁清吉、六畜興旺和五穀豐稔之年；《火把節對歌》僅供本寨人們聚會寨邊壩場對歌時所唱；《火把節祭歌》由〈生產和畜牧〉、〈獻酒〉、〈除祟〉、〈稻場祭經〉四部分組成，由祭司畢摩在火把節當夜進行祭祀時誦念的歌調，反映了彝族以火除祟、祈神求福的原生宗教觀念。

　　楚雄彝族的火把歌調，唱詞多屬傳統相沿，五字韻句，詞頭句尾有相對固定的襯格，填以「哦伙嘀哩伙」、「阿伙喔、噢來」等類的虛詞演唱，其中部分歌調有較長的虛襯詞樂段，有獨唱、齊唱、對唱加和腔，一般不用樂器伴奏。各歌調以五聲徵調居多，羽調次之。在其徵調式歌調中，常出現徵、宮二重調式音韻交錯的現象，大多以上下樂句為主題演化成中、小型歌體和少量敘事歌體，採用二、三拍子，尤突出「××·×××」式節奏，總體上看，這類火把歌調情感開闊，歌腔質樸，富有力度，民族特色濃郁。

　　2）火把節傳說（見前文）

　　3）火把節與史詩傳承

　　彝族英雄史詩《銅鼓王》流傳在雲南富寧縣、廣西那坡縣和越南與中國交界羅羅（又作倮倮）支系彝族的居住區，歷史悠久，影響極深，流傳甚廣。史詩系當地彝族原生宗教祭司「臘摩」 在「蕎年節」（火把節）、「跳宮節」等祭祀性節日中的有關儀式上演唱的世傳歌詞，又叫《銅鼓歌》 。在羅羅彝族支系中，祭祀禮儀與相關的儀式活動中，祭祀銅鼓或以銅鼓為祭器是一種重要的支系文化表徵，臘摩作為祭司在諸多的節日儀式活動──跳宮（即跳銅鼓舞）中演唱的世傳祭詞《銅鼓歌》，本身就構成了一種口承語言民俗事象。

　　以舉族祭祀戰爭中救護先祖的金竹為主要活動的跳宮節，又有「大跳」和「小跳」之分。「大跳」一般為九年或二十七年舉行一次，要跳九天九夜，除在跳宮坪上進行祭祀和歡跳以外，還要到某個特定的山頭及全寨各家各戶去跳。「小跳」即一年一度所舉行的跳宮節活動，前後舉行四天，每天的活動分別為祭山、祭樂神、祭錦神（錦繡前程之神）和驅邪鬼。 同樣是跳宮節，各個寨子的儀式程序也不盡相同，但總的活動都是以臘摩的祭祀為中心，是以誦唱《銅鼓歌》、歡跳銅鼓舞為主要祭祀內容和表現形式的歌舞娛神祭神的傳統盛會。

　　「蕎年節」即火把節，廣西彝區已不盛行此節，在雲南境內富寧一帶的羅羅支系中稱彝族盛大的傳統節日──火把節為「蕎年節」。這與農曆六月彝家主要農作物蕎麥大體豐收有關。史詩〈換鼓〉一章追溯了「蕎年節」的產生和由來：

　　遷徙到滇桂邊界的四支彝人在瘟疫中絕處逢生後，又遇大旱帶來的災荒，那時的彝家的臘摩波仙出一良策，要彝家耕種耐旱的蕎子。他自己徒步來到交趾（今緬甸）借蕎種，可貪婪兇狠的交趾人非銅鼓不換，無奈之餘，被縛的波仙只好屈從，以十面銅鼓換回十石蕎種，使彝家轉危為安，為了紀念蕎和鼓的恩德，彝家在每年的舊曆六月擊鼓過蕎年（火把節）。富寧一帶的彝族人認為，「蕎年節」（火把節）跳銅鼓舞，就是為了使天神快樂，銅鼓舞可以娛神慰神，並使天神賜給人們以豐年，護佑寨子里的人平安無疾，少死多生。

　　此外，在廣西境內的彝區，《銅鼓歌》吟唱得最多、最完整的場合是在每年節日期間「卜銅鼓」、「祭銅鼓」、「開銅鼓」和「封銅鼓」的具體儀式上及其相關的節慶活動中。

　　由此可見，史詩的形成與羅羅彝族在特定的儀式性節日期間傳演《銅鼓歌》有著極為密切的關聯。可以說，以上節日大多由祭祀儀式發展而來的，史詩《銅鼓王》也同樣是由祭司臘摩祭祀銅鼓的祭詞發展而來的，祭祀儀式及其由此發展而來的節日活動場合是史詩形成並代代傳演的民俗文化場，祭司臘摩是史詩的誦唱者、編撰者、整理者和傳播者，其詩與史角色和諧地統一在祭祀儀式中。正如《伊利亞特》、《羅摩衍那》的產生離不開行荷馬、蟻蛭式的人物一樣，彝族英雄史詩的產生和形成也離不開祭司兼歌師的臘摩。

火把節的原始意蘊

　　郭翠瀟：蕭放老師，您是研究民間節日的專家，您能談一下火把節的原始意蘊嗎？

　　蕭放：火把節是彝族的重大節日，它的原始底蘊是彝族古老的夏季新年。

　　在遙遠的古代，人們以冬夏至為新年的標誌，後代的曆法變化，導致節日形態，出現巨大的改變，但人們從節日習俗中仍能窺見她的遺風，比如漢族地區的半年節，彝族白族的火把節等，大概就與夏至新年有關係。打火把巡遊聚會，是新年時節的特定風俗。

　　它與祈求農事豐收有關，一種較普遍的說法是祛邪除害，是一種年終的清潔儀式，類似古代漢族的「卒歲大儺」，漢代洛陽的大儺儀式是千人喧呼，傳遞火炬，最後棄於洛水之上。在今天漢族地區大年三十必須有旺火，農民也要在除夕夜以火把照「田蠶」（一種害蟲），就是這類古俗的變異與傳承。

　　但彝族的火把節除了時間更替、除舊布新的意義外，它還複合了彝族的歷史與文化。民間傳說是為了紀念反抗暴政的英雄，祭祀自己的祖先。火把節成為民族的心結。

文章來源：央視國際 2003年07月22日 13:41【本文責編：思瑋】