人心惟危，道心惟微

07-06

人心惟危，道心惟微

對於古文尚書《大禹謨》的「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，朱子在《中庸章句序》中說：「蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見於經，則『允執厥中』者，堯之所以授舜也；『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也」。然而據清代閻若璩考證這十六字箴言為後人偽作，閻若璩說：「人心之危，道心之微，此語不知創自何人，而見之《道經》，述之荀子，至魏晉竄入《大禹謨》中」；「遂尊為經，久而忘其所自來矣」。在《荀子·解蔽》篇有：「昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿側；養壹之微，榮矣而未知。故道經曰『人心之危，道心之微』。」荀子說的《道經》到底是一本什麼書，後人也不得而知，但「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」即使是後人偽作，也是有本而來，「人心惟危，道心惟微」取自所謂《道經》的「人心之危，道心之微」，「允執厥中」與《論語·堯曰》篇的「允執其中」也僅一字之差。所以，雖然這十六字箴言不是出自堯舜，也是有其內在價值的。例如《黃帝內經》雖不是軒轅黃帝所著，但有誰質疑它在中醫學中的基礎地位呢？對於「人心惟危，道心惟微」，程子說：「人心惟危，人慾也；道心惟微，天理也」。朱子在《觀心說》中說：「夫謂人心之危者，人慾之萌也；道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳。惟精惟一，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也」。所以通常把「人心惟危」的「危」解釋為「人慾萌動，危而不安」，把「危」看做是貶義詞，所謂「人心惟危，道心惟微」，是把人心與道心作一個對比，告誡人們要存道心，抑人心，存天理，去人慾。在《中庸章句序》中朱子對人心與道心作了更詳盡的解讀：「心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人慾之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事於斯，無少閑斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣」。朱子說人心之「危」是「危殆而不安」，道心之「微」是「微妙而難見」。朱子認為「心之虛靈知覺，一而已矣」，人心和道心之分在於「或生於形氣之私，或原於性命之正」。象山說：「《書》雲『人心惟危，道心惟微』，解者多指人心為人慾，道心為天理，此說非是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作聖，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎」？象山也認為不能把人心、道心分割為二，並且也不同意程朱分別以人慾和天理來解人心和道心。但象山同樣是把「危」字說壞，「罔念作狂，克念作聖」，一念之差，可以為狂，可以為聖，所以人心是「危」，「無聲無臭，無形無體」是「微」，「危」與「微」顯然是對立的。其實把「人心惟危」和「道心惟微」對立起來理解，放到《大禹謨》中似乎與上下文語義也較符合。在「人心惟危，道心惟微」之前有「汝惟不矜，天下莫與汝爭能。汝惟不伐，天下莫與汝爭功」，這與《老子》的「後其身而身先，外其身而身存」意思接近，「矜」與「伐」不就是人心的「危」嗎？後面有「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸」也是在說「人心惟危」。「天之曆數在汝躬」則是說「道心」。然而「危」字也有褒義，例如《易傳》雲「危者，安其位者也；亡者，保其存者也」，「危」與「安」、「忘」與「存」不是截然對立的外在關係，而是類似於孔子說的「亡而為有，虛而為盈，約而為泰」，是內在的統一關係。此外，既然「人心惟危，道心惟微」取自《荀子·解蔽》篇引用的「人心之危，道心之微」，「危」字的含義就應該以《荀子·解蔽》篇為準。「人心之危，道心之微」的前文是「昔者舜之治天下也，不以事詔，而萬物成。處壹以危之，其榮滿側；養壹之微，榮矣而未知」。「處壹以危之」的「危」作動詞，這個「危」顯然不是貶義，否則怎麼能說是「處壹」。後文是「危微之幾，惟明君子後能知之」，「危」與「微」並列修飾「幾」，君子知「幾」，「幾者，動之微，吉之先見者也」，可見，「危」與「微」不是像人慾和天理那樣是截然對立的關係。荀子說「處壹以危之，其榮滿側」，以及「養壹之微，榮矣而未知」，也有比較「危」與「微」的意思。孟子說：「以善服人者，未有能服人者也。以善養人，然後能服天下」。「處壹以危之」是執一而御百的意思，「危」作動詞用相當於「臨民」的「臨」。既然「之」作「危」的賓語，所以沒有做到「無對」，「處壹以危之」接近於孟子所說的「以善服人」，人我是二分的。「其榮滿側」雖然不是干譽的「矜」與「伐」，但畢竟功德事業顯於外。「養壹之微」是「以善養人」，是盡己之性以盡人之性，做到了人我無別的「無對」，所以「榮矣而未知」，正如《金剛經》說菩薩「無人相，無我相，無眾生相」，所以「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」。《中庸》中對「惟天下至誠」和「其次致曲」進行了區分，「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性」；「其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化」。「至誠」的「至」是作形容詞修飾「誠」，而「致曲」的「致」是動詞，「曲」作「致」的賓語。《中庸》作者的用詞是非常嚴謹的，因為「誠者，天之道也」，「誠者不勉而中，不思而得，從容中道」，不需要額外做戒慎恐懼的功夫，所以在「誠」前用形容詞「至」。「其次致曲」是「誠之者，人之道也」，是「擇善而固執之者也」，所以在「曲」前加動詞「致」。「致曲」相對「至誠」是「其次」，其實「處壹以危之」相對於「養壹之微」也是退而求其次，而不是截然對立的關係。「處壹以危之」是「誠之者」的「人之道也」，所以是「人心惟危」；「養壹之微」是「誠者」的「天之道也」，是「道心之微」。《大學》中說有所憂患恐懼則不得其正，《中庸》的戒慎恐懼則恰恰相反，是「修道之謂教」。同樣，「人心惟危」的「危」不是「危而不安」的「危」，「危」不是對「安」的外在否定，而是對「安」的內在否定，「危者，安其位者也」，是《中庸》所說的的戒慎恐懼。「道心之微」的「微」也不是與「顯」截然相對，正如《中庸》的「莫見乎隱，莫顯乎微」與「誠則形，形則著，著則明」是不矛盾的。「微」是《中庸》所說的「於乎不顯，文王之德之純」，但「純亦不已」，所謂「溥博淵泉，而時出之」，「而時出之」即是大「顯」。朱子說人心、道心「二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微…必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著」，所謂「微者愈微」和「微者著」，則是把「微」與「著」對立起來，並且把道心也外化了。