論法國大革命之四：塞納河畔的諸神

三）塞納河畔的諸神

作者壺公評論2006-1-19寫於麒麟山麓

四、法國大革命的點火者們：

黑格爾寫到："一旦精神走上思想的道路，不陷入虛浮又能保持著追求真理的意志和勇氣，它應當明白，只有正確的方法才能夠使思想合乎規範，才能指導思想去把握實質，並保持於實質中。"(1)在人類思想的進步中，筆者尋求這樣的一種方法，以期理解人類的一場偉大的革命。當我們嘗試著進入人類社會發展的主流進程，我們感觸到各種各樣的思想在歷史中生動的表演。從特定的歲月看，強勢者呼風喚雨，主宰江山沉浮，可是此類不可一世者卻常常曇花一現，遵循著否定之否定的規律；當一切歸結於漫長的歷史，社會則始終決定於自然法則，企圖影響歷史的人們終究是渺小的，這種曇花一現，甚至是沉渣泛起，猶如舞台上的出將入相；只有超越人生而把握自然法則的人們終於影響著歷史，他們的思想來自遙遠的過去，甚至行將穿透深邃的未來。人生是短暫的，只有超越人生的局限，融合於自然法則者才是偉大的。於是我們超越教士們設定的一個個生呑活剝的框架，來到大自然中的社會的面前，一切竟然如此栩栩如生。在山雨欲來風滿樓的時代，在法國應運而生了一群偉大的思想家，他們的思想決定於現實的認證和科學的推導，無論是哲學思考，是制度設計，還是法律制定。所有的一切都決定於人，即使上帝偶而出現，如果不是作為批評的對象，絕大多數的時間是作為人民的一個代言人出現的。這些思想家的代表者至少應該包括伏爾泰、盧梭和孟德斯鳩，因為人數那麼繁多，過多的評論不免繁雜，筆者希望通過對這些法國大革命的點火者們大致的了解能夠進入法國大革命的主流進程。回顧西方史，明白了法國是一個社會矛盾劇烈的國家，但是長期處於對外戰爭和內部宗教戰爭中對抗的人們，對於後世即沒有留下理性的成文，沒有留下有效的制度規範，更沒有留下維護公共利益的法律等方面的遺產。只有宗教的激昂成為人的意識留存下來了，它們僅僅打開了人們尋求民主和平等的路徑。後來的歷史學者或政治評論員們對此不免唏噓有聲，法國左翼歷史學家米涅寫到，除了宣稱我們作為一個人的資格之外，我們一無所有，無所憑藉。但是一切都在創造和完善，包括思想、制度和法律，一切都在人民的自我認識的過程中產生，無論是伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩還是其他的啟蒙者或革命者，其實都來自於人民-筆者即將討論的是來自人民的思想，一種擺脫了專制者的上帝而獨立產生的思想。這種思想建立在擺脫宗教，也就是擺脫了神的束縛的哲學之上。所謂西方哲學，在中國稱之為理學-理性之學。關於理學與哲學，無論是字義或內涵都是一樣，所謂"哲"，《說文解字》謂知也；古文"哲"從三吉即嚞,亦作喆；《爾雅》中認為"哲",智也。這個說明只是在證明，無論東、西方都出現了同樣的情況，人類自我解放的進程始終沒有停止，這是一個無法抗拒的自然進程。１７世紀歐洲文化重心在凡爾賽，由於１８世紀中產階級加入了啟蒙運動，文化也融入了貿易和工業製造等活動，這一點也促進了思想的國際化。法國的啟蒙運動是國際性的，許多英格蘭和蘇格蘭的哲學家加入其中，正在英、法活動的美國的外交家和政務家們如富蘭克林和傑弗遜也是其中的成員。一切爭論都匯聚在這裡，展示著自己，例如洛克的理論、伏爾泰的信念和盧梭的主張。如果把他們的觀點加以比較，能夠更全面地觀察這一場大革命，在大革命中的主要派別基本是這些觀點的實踐。

一)約翰--洛克

討論伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩的思想是筆者企圖籍以理解法國大革命的主要內容，但是筆者遵循以連續性的原則理解歷史和思想史，也因此必須了解影響三人的英國人約翰·洛克（1632-1704）。約翰·洛克卻受到另外兩個現代哲學家深刻的影響，他們是英國的弗朗西斯--培根(1561-1626)和法國的勒內--笛卡爾於(1596～1650)。培根堅信上帝，但是整個世界觀是現世的而不是宗教的，他的理論重觀察和歸納，以經驗主義的邏輯方法，形成了一種科學文化；而勒內--笛卡爾則運用演繹和推理的、理性主義的邏輯方法，形成了一種文學文化。當然，無論是培根還是笛卡爾都與歐洲傳統文化有關--湯因比認為歐洲傳統文化是一個系統，不過筆者認為各個國家的傳統還是有一些重大的區別，例如洛克影響了伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩，但是法國社會的演變顯然有別於英國。於是這種理解就在連續而又分合中進行，如同山間溪流潺潺而往。約翰·洛克還受到他的父親-一個清教徒的影響，這種影響當然是複雜的，他形成了自己的觀點：既憎惡經院哲學，又憎惡獨立教會派的狂熱。這些觀點表達在他的理論哲學著作里，如《人類理智論》、《論寬容》、《政治論》和《論教育》等。洛克學說認為主性質實際就在物體里；反之，次性質僅只在知覺者中。主性質是和物體不可分離的那些性質，次性質即其它各種性質。洛克的二元論哲學一直支配著實際的物理學，直到現代量子論興起時為止。羅素認為，洛克認識論的特點是"不管在理論上錯誤到何等地步，按實效講是有用的。"《人類理智論》中所表現的洛克哲學具有通情達理，不固守於邏輯，不至於陷入於悖論的特點。他尊重事實，在他看來任何原理儘管接近於正確，但是仍然可能誕生荒謬的結論，因此也就不能不關注到常識的作用。後來他的信徒貝克萊和休謨置疑這個觀點，認為平常見識和邏輯一樣談不上絕對無誤，當然不受制於常識而有所判斷是完全必要的。羅素認為："少獨斷精神為洛克的特質，由他傳留給整個自由主義運動。" (2)因此我們至少可以明白自由主義的實質是什麼，如果不尊重事實而刻意強調所謂自由，不也喪失了自由主義的精神嗎？真理不是絕對的，存一點懷疑主義是必須的，在他看來"僅只有啟示的證據，便是最高的確實性"(3)因為事實勝於雄辯，但是"啟示必須由理性裁斷。"兩個命題似乎矛盾，但是卻構成一個完整的判斷式。他的精神氣質決定了他主張的宗教寬容和議會民主的成功，為自由主義制定了一套準則而克服了自由放任主義。洛克就是這樣一個宅心深厚的人，洛克的哲學就是這樣一個理性而又寬容的哲學，正如他所言："抱任何主張時不懷有超出這主張依據的證明所能保證的自信。"這是他熱愛真理的標誌。尊重常識的啟示，服從理性的推斷。談到理性，洛克說："神對人類向來並不那麼吝嗇：把人僅只造成兩足動物，留待亞理士多德使他有理性。"在他看來，理性包括兩部分：對事物確實的考查；"與我們自己的經驗一致，或旁人的經驗的證據。"正因此，他即尊重事實又尊重他人的意見。在我們理解洛克對他人的意見的態度的時候，我們看到了民主的特質，他這樣說到："相互間的寬厚和容忍。人們縱非全體，也是絕大部分都不可避免地總要抱有種種意見，而並沒有確鑿無疑的證據證明這些意見是正確的；而人們如果在旁人剛一提出自己不能當即回答、指明其缺陷的議論，便棄捨個人先前的主張，這也要招致無知、輕浮或愚昧等嚴厲的非難；所以既然如此，依愚見一切人似乎咸宜在意見紛紜當中維持平和，守人情與友愛的共同義務，因為我們依理無法指望有某人竟欣然卑屈地放棄個人的見解，盲目順從人類理智所不承認的威信，這樣來採納我們的見解。" (4)洛克認為："因為人的意見不管怎樣常常錯誤，但是除理性之外不會順從任何嚮導，也不能盲目屈服在他人的意志和指示之下。假如你願意某人轉信你的意見，而他是一個未表同意之前先要考究的人，你就得容他有暇時把你的話再推敲一遍。。。。"他說到："假若旁人竟要給我們指定哪些點我們必須研究，我們也會怫然不悅的；假如他是一個不問證據、一味相信旁人意見的人，我們又怎能設想他會捨棄那歲月和習俗在他的心中深深種下的、使他認為不證自明、確鑿無疑的信念；或者捨棄他認為就是得自神本身或得自神的使者的印象的那些主張？試想我們又怎能指望如此固定下來的意見竟會在一個生人或論敵的議論或威信之前退避三舍？"在這裡，我們看到了一個真正的民主作風，這種作風並非在故作姿態，只是因為"我們有理由認為，人假使自己多知道一些事理，對他人就少顯一分神氣"當然神氣少了，彼此也接近了，和諧的氛圍也就出現了。《人類理智論》是洛克的最重要的一部書，憑籍這一本書使他對政治哲學有了重大和長遠的影響，也奠定了他作為認識論中經驗主義奠基者和哲學上的自由主義始祖的地位。洛克的哲學觀點與當時英國的政治相吻合，既然反映了時代的革命精神，也因此為政治家和理論家們所信奉。他的政治學說，加上孟德斯鳩的發展，深深地留在美國憲法中，每逢總統和國會之間發生爭論，就看得見這學說在起作用。英國憲法直到大約五十年前為止拿他的學說作基礎；1871年法國人所采訂的那部憲法也如此。洛克認識論最重要的特點是寬容，也就是孔子所說的"恕"道，顯然是英國社會變革現實的反映。在英國的種種變革主張中，羅素認為，洛克"成為一切革命當中最溫和又最成功的1688年英國革命的倡導者。"(5)洛克主張的成功使人們意識到社會變革並非一定要依靠轟轟烈烈的革命，在溫和的改良中也可以實現，現實說明這種變革的成效更加可靠和穩定。以至於後來的馬克思主義的真正的傳人、德國人的伯恩斯坦在訪問了倫敦之後，迅速地從德國人革命的狂熱氛圍中解脫出來，結果與主張革命決定一切的列寧發生了激烈的衝突，但是他卻保存了馬克思主義理性和科學的一面。在法國大革命時代，哲人們以及穩健派改革家信奉洛克，過激派革命者則信奉盧梭。洛克的法國信徒總相信洛克的認識論同他的政治學說是有密切關連的。而筆者也只是把洛克的認識論帶入法國大革命的討論。

二)論伏爾泰（1694-1778年）

和中國晉代的文學家陶淵明描述的桃花源相似，啟蒙時代的西方哲人常常有後來稱為烏托邦式的幻想，寄託著一種崇高的追求，伏爾泰的理想體現於他的黃金國。在對黃金國的描述中，伏爾泰通過黃金國的哲人之口評論了他心中的上帝："我們從來不祈禱，因為對他一無所求，我們所需要的他全給我們了，我們只是不斷的感謝他。"(1)在這裡，上帝夠仁慈的，他的關懷無所不至；在這裡民眾沒有貪慾，因為大家都懷著一種感恩的心；伏爾泰把宗教的民主性通過哲人予以說明："我們國內人人都是教士。。。"既然如此，教士的威權也就喪失殆盡；也許宗教審判是伏爾泰最為感同身受的問題，於是他問哲人"怎麼!你們沒有修士專管傳教，爭辯，統治，弄權竅柄，把意見不同的人活活燒死嗎？"哲人說："那我們不是發瘋了嗎？" 伏爾泰以此告訴人們宗教的專制是瘋子的政治；在這樣一個美妙的地方"高入雲表的公共建築，千百列柱圍繞的廣場，日夜長流的噴泉：有的噴泉噴射清徹無比的泉水，有的噴射薔薇的香水，有的噴射甘蔗酒；規模宏大的廣場，地下鋪著一種寶石，散發出近乎丁香與肉桂的香味。"這裡沒有法院和大理院，因為人們不打官司，當然也沒有監獄，因為沒有人犯法；可是這裡有"科學館，其中一個走廊長兩百丈，擺滿數學和物理的儀器。"這是一個近乎於完美的社會。

評論法國大革命，伏爾泰是一個不能不說的人物，伏爾泰一生著作太多了，伏爾泰的影響太大了，對伏爾泰的評論太雜了。尤其是十八世紀的法國，洛克的感召力巨大，是和伏爾泰的宣傳不能分開的。筆者注意到伏爾泰的三個重要的特點：首先，他是一個貴族；其二，他堅決地反對宗教，反對封建制度；其三，他接受了約翰-洛克對他的影響，反對宗教但是他又主張一種民主主義的宗教，反對封建制度卻主張君主立憲。因為筆者是在肯定宗教改革的意義之後續而討論法國大革命的，也就很容易承認伏爾泰是那一個時期的先進思想的最具有代表性的人物。與英國的約翰-洛克相比較，伏爾泰是法國人，所以他能夠本能地反映法國的現實；與盧梭相比，伏爾泰是在回答他那一代人必須面對的問題，畢竟18世紀的法國社會面對的是反對封建、建設民主的課題，希望全人類的徹底解放只是鏡花水月。後世的"革命家"們對伏爾泰的論定是一個"資產階級"的思想家，對法國百年戰爭和宗教改革的探討使筆者產生了對階級鬥爭論的否定，當然也否定"革命家"們對伏爾泰的論定。就出身而言，伏爾泰應該因為自身階級的利益捍衛封建制度，但是伏爾泰卻是掀起反封建啟蒙運動的第一人，與伏爾泰相似而進行反對自己賴以存在的封建制度的貴族是一個群體。這種現象在後世也經常出現，所謂變革，很大程度上決定於覺悟者，然後才是需要者。而民眾的覺悟和參與有賴於啟蒙，否則衝動之後一切並不會改變，如同中國的農民起義。任何影響歷史的人物的產生，就個人而言都有偶然性，這一點與歷史進程的必然性固然不同，卻因為兩者的吻合而令人對命運的話題感慨萬千。伏爾泰如果沒有前往英國，並且接受了包括約翰-洛克在內的英國思想對他的影響，他的人生大約不會那麼輝煌。1762年一件偶然的事情發生了，伏爾泰和貴族羅昂騎士之間發生了一場公開的論戰，失敗後的羅昂騎士唆使惡棍毆打了伏爾泰，又把他投入巴士底監獄，最終伏爾泰被迫前往英國。伏爾泰在英國的生活是他一生中的一個主要轉折點。他通讀了約翰-洛克、弗朗西斯-培根、艾薩克-牛頓和威廉-莎士比亞的著作；他還結識了當時大多數英國主要的思想家，包括莎士比亞；英國的科學和經驗論都給伏爾泰以深刻的啟發，尤其是英國的政治制度。他感覺出英國的民主和個人自由與法國的政治狀況有一個明顯的反差。當伏爾泰回到法國，他把自己的認識彙集於他的第一部哲學著作《論英人書簡》或稱《哲學通信》。1734年該書發表，此書影響之大，世人評曰：是"投向舊制度的第一顆炸彈"，法國啟蒙運動從此進入一個全新的階段。其後伏爾泰不斷地介紹英國的政治制度以及約翰·洛克和其他英國思想家的觀點，也熱誠地闡述自己的思想。伏爾泰寫了大量的小說、戲劇和評論(2)，他的文字如此完美，他的觀點如此醒人，於是他的思想如同溫柔的風吹遍法國，吹遍歐洲，也吹向現代的我們。

伏爾泰的基本觀點是"自然權利說"，他認為自然賦予人類以自由平等的權利，認為"人們本質上是平等的"，人人享有"自然權利"，這一觀點完全是法國宗教革命成果的表達式。由此，在宗教上伏爾泰是一個自然神論者。他說到"如果沒有上帝，那麼也要捏造出一個來。"(3)他的觀點和馬丁-路德和加爾文的宗教說具備了連續性，有些人認為他的此類觀點和他一再抨擊天主教會不太恰調，這種說法至少說明論者並不明白宗教變革。伏爾泰的一個原則是他對宗教自由的信念，他一生始終不渝地反對宗教不自由和宗教迫害，把教皇比作"兩足禽獸"，把教士稱作"文明惡棍"，抨擊天主教是"一些狡猾的人布置的一個最可恥的騙人羅網"，他在攻擊的其實是神棍的專制和欺騙。 伏爾泰堅決地反對君主專制，卻主張君主立憲制，如同他認同黃金國的君主---一個強大而又開明的君主，可以感覺出英國人對他的影響和他對於穩定的變革的企盼，當然伏爾泰只是他所處的那個時代的啟蒙思想家，而不是一個現代意義上的民主主義者，但是他的旗幟鮮明地反對權力的私有化，即反對任何形式的世襲制度，因此他的觀點已經接近於對民主政體的贊同；伏爾泰更多的是一個現實主義者，而不是一個耽於虛幻的自由主義者，這一點和以洛克為代表的英國式的自由主義頗為相似。伏爾泰寫到："平等同時可以是世界上最自然不過，也是最夢幻一般的東西：最自然不過是它局限於權利的時候，最不自然則是它試圖平分財富和權力的時候。"(4)在這裡他對平等的理解是建立在對自然法則的承認之上；他認為自由是有限的，強調"自由只存在於依靠法律進行統治的地方"， 應該取消的是暴政壓迫和廢除農奴制，他所說的是反對封建時期最應該做到的事情；伏爾泰作為一個啟蒙者，所憑籍的是言論自由，他承認"政治並非我的本行；我始終只願薄盡綿力使人們少點兒愚昧，多點兒正直。"(5)正因為如此，他堅定的信念之一就是必須得實行言論和出版自由。"我不贊成你的話，但是我要誓死捍衛你說它的權力"。這句話是否出自伏爾泰，僅僅是傳言，但是卻也明確地見證於他的態度；在終極理念面前，伏爾泰平穩了自己的腳步-當舊的制度已經突破，新的制度正在誕生，人類不可能只是在破壞中生存，後來毛澤東在其矛盾論中談到質變和量變的關係，也正是表達了因應社會變革應該有的態度。這不是個人的局限性而是社會的局限性；這不是在自然法則面前的退卻，而是在對自然法則的尊重。伏爾泰透徹了社會的自然屬性。

伏爾泰的思想如此之深刻，其影響如此之大，對於人類社會的意義如此之重，可以見證於另一個思想偉人維克多·雨果的演說之中。維克多·雨果說："一百年前的今天，一顆巨星隕落了。但他是永生的。他走的時候有長壽的歲月，有等身的著作，還挑起過最榮耀的、也是最艱巨的責任，即培育良知，教化人類。他受到詛咒、受到祝福地走了：受到過去的詛咒，受到未來的祝福。先生們，這是榮譽的兩種美好的形式。在他彌留之際，一邊有同時代人和後代的歡呼和讚美，另一邊有對他懷有深仇大恨的舊時代洋洋得意的噓叫和仇恨。伏爾泰不僅是一個人，他是一個世紀。他行使過一個職能，他完成過一個使命。" (6)這一段話對於一個啟蒙思想家身份的判定是再明確不過了的；維克多·雨果說："伏爾泰直接面對這種輕薄無聊、凄慘憂鬱的社會，獨自一人，眼前是各種力量的聯合，宮廷、貴族、金融界；這只不自覺的力量，是盲目的一大群人；這批無惡不作的法官，他們媚上欺下，俯伏於國王之前，凌駕於人民之上；這批虛偽、狂熱、陰險兼而有之的神職人員，伏爾泰，我再說一遍，獨自一人對這個社會一切醜惡力量的大聯合，對這個茫茫的恐怖世界宣戰，他接受戰鬥。他的武器是什麼？這武器輕柔如風，猛如雷電――一支筆。他用這武器進行戰鬥，他用這武器戰勝敵人。"在維克多·雨果的描述中，我們看到伏爾泰並不只是一個思想家，更象一個戰士；維克多·雨果說："他戰勝了古老的法典、陳舊的教條，他戰勝了封建君主、中古時代的法官、羅馬天主教式的神甫。他把人的尊嚴賦於黎民百姓。他教導人、安撫人、教化人。他為西爾旺和蒙巴伊鬥爭，如同他為卡拉斯和拉巴爾鬥爭。他承受了一切威脅、一切侮辱、一切迫害、污衊、流亡。他不屈不撓，堅定不移。他以微笑戰勝暴力，以嘲笑戰勝專制，以譏諷戰勝宗教的自以為是，以堅毅戰勝頑固，以真理戰勝愚昧。 " 是的，對封建主義的鬥爭，需要的是勇敢，需要的是堅定，需要的是奮不顧身的勇往直前。維克多·雨果的演說鏘鏘有聲，讀之，猶如響徹在耳畔，這是正義之聲。在這裡，人們在紀念的是一個蔑視自己的貴族身份的人，一個一無官銜的人。他以自己的思想影響著社會變革的進程，他的行為不是來自神的授權，他不是神棍，他的能量在於自然法則的賦於，他的努力促使法國社會的發展遵循自然法則，走上自己應該有的軌道。當我們還在官僚政客們的追悼詞中，當我們還在教士的講演中迷離，我們在這裡閱讀雨果演說詞，欣賞著伏爾泰的思想，感觸大自然的氣息，如聞天籟之音。

三)論孟德斯鳩

約翰--洛克並不只是一個哲學家，在哲學上他受到弗蘭西斯－培根的影響；約翰--洛克是一個政論家，他的政論影響了整個人類社會；約翰--洛克也是政治制度的設計者，至少可以從美國政府的構成中看到他的設計的影子。

伏爾泰當然是一個啟蒙思想家，這個思想之王驕傲地宣稱，我"撤下革命的種子，儘管我自己未必成為革命的見證人，但它是必然要到來的。"(注)他把英國的思想傳播到法國，尤其是傳播了約翰--洛克的思想，於是產生了狄德羅、阿朗貝爾、盧梭等等無數個啟蒙者，其中有一個就是孟德斯鳩。

孟德斯鳩（1681-1755年）是法律的制定者，實質上也就是現代國家制度的制定者。他和中國古代的孟子相似，以善為德，以中道規範社會秩序。可是這個孟夫子看不起中國人，因為當他注視中國的時候，這個國家離開善德太遠太遠了。

文藝復興和啟蒙運動之後最重要的事件就是現代國家的出現，到現在，全人類都在為各自國家的現代化而努力。明白什麼是文明社會，一個現代國家應該具備什麼樣的要素，了解培根、洛克、伏爾泰和孟德斯鳩這一派系的學說是必然的途徑。這個派系的學說和中國思孟學派的思想就其本質而言是如此相近，讓筆者深感驚訝，這種感覺促使筆者更加熱情地希望了解這些法國大革命的點火者們。如同對思孟學派的研究，將不是局限於其中一人的討論，而是作為一個系統加以探討，以期在繼承與批判中理解更為完善的理論。

（一）孟德斯鳩和洛克之分別

政治上，洛克是一個憲政主義者。在《論政府》一書中他全面系統地闡述憲政民主基本思想。洛克提出了施政的三大基本原則，即大多數人的統治、政府權力的有限性、大多數人不能限制少數人的人權。三大原則的立足點是民權主義，洛克的最為著名的口號是："不許選代表，就不許徵稅。"在他看來人民"有一種至高無上的權力"。在這裡我們看 到了憲政思想的本質。

以上述原則為基礎，洛克提出"三權分立"學說，體現了約制與均衡理論。

這一個學說的發生以英國革命為背景，在英國在反對斯圖亞特王室的過程中興起。革命以前的國王們擁有專制的權力，完全控制行政部門，於是有了限制國王權力的的打算；後來有了國會，可是行政部門逐漸成了依屬國會的委員會，任何一個內閣如果沒有得到下院中的多數支持就很難維持，立法權和行政權也因此混淆不分；於是政治制度傾向於首相負責制，賦於首相以解散國會之權，同時由國會中的多數派推舉首相，從此國會只能是一個表決的機器，政府提出並且決定了法案的成立，政府成了立法部門和行政部門的混合體，政府的權力只在大選才受到限制。

上述三種情況與洛克的施政原則並不相符。洛克闡明了他的立法、行政和司法三種職權分離的學說。他認為立法部門和行政部門必須分離，以防濫用權力。他的立法部門指的是國會，他的行政部門就是國王。以當時的社會現實論之，洛克把立法部門看成是良善的，認為行政部門通常是惡劣的。洛克認為立法部門的地位應當高於一切，只有社會才能罷免它，也就是說立法部門如同英國下院，是通過民眾的投票選舉來組成的，當然民眾也可以罷免立法部門。因此，洛克甚至認為，當行政部門和立法部門發生不可調解的衝突的時候，它就是與人民開戰，可以通過暴力把它撤除。這個觀點主要的是從1628年到1640年查理一世排除國會，企圖獨裁，這一個事實得出的。這一點在洛克看來是天意的表達，和中國的替天行道的起義模式幾乎是一模一樣的。

首相的負責製得到孟德斯鳩鼓吹，成為法國大革命中溫和派的信奉。但是在法國大革命中，雅各賓黨人取得勝利後，所有的憲政主張或者是溫和派的理論都被掃除得乾乾淨淨。到了拿破崙，也不認同什麼"三權分立"，雖然在王政復辟時期這個學說似乎復活了，但是在拿破崙三世時期卻又無聲無息了。幾經波折之後的1871年，孟德斯鳩鼓吹的觀點演變促成了一部憲法產生，規定總統只保留名義，政府也不能解散議會，國民議會擁有很大的許可權。洛克的分權學說的影響還不是十分明朗。

只是在美國，洛克的分權主義得到了充分應用。在美國，總統和國會彼此完全獨立，最高法院又獨立於總統和國會以外。美國憲法把最高法院規定為立法部門的一個分支，雖然最高法院的許可權只具有對法律的解釋權，但是這個許可權既然能夠確定法律的合法身分，與法律制定的距離也不太遠了。

孟德斯鳩學說對洛克學說的修正主要體現在司法權的獨立性上。洛克提出三權分立，對於司法組織問題卻沒有建言。司法組織問題是在美國最高法院的實踐和採用了孟德斯鳩的構想之後得到解決的。孟德斯鳩是法律的制定者，他在洛克的"三權分立"學說的基礎上強調了司法權。司法關注社會的具體事務，後來在一些國家司法權也成為立法權和行政權發生衝突時的一道防火線，例如體現於美國人對自己總統的彈劾的程序中。自１７８９年生效的美國憲法第１條規定，合眾國總統受審時，最高法院首席法官為主席，至於今受到審判的包括約翰遜總統、柯林頓總統等，令人驚訝莫名。這一個程序固然是對行政首長的制約，實質上也是對行政首長的保護，不至於如同中華人民共和國的主席劉少奇那樣不明不白地死去。司法權的獨立性在一定程度上代替了洛克的「替天行道」，它的存在的意義也就絲毫不能輕視的了。

當我們關注歐美社會的演變，常常認為是鐵板一塊，以貶義毀之即是腐朽的資本主義國家，如果以褒義譽之又是興旺的民主國家。這種膚淺和教條的觀察總是使人們對於民主的認識變得如此莫名其妙，例如把洛克一派的主張和盧梭一派的主張以"政法系"和"啟蒙派"相區別。其實，無論是洛克、盧梭或者是孟德斯鳩，他們的思想、理論都是歐洲啟蒙運動的產物，他們之間的不同僅僅是各自國家發展狀態的不同，各自文化的特性引起的理解問題的角度的不同。尤其是洛克和孟德斯鳩，他們"三權分立"學說基本相似。

說到底，英、法國情上有重大的區別，英國人反對的斯圖亞特王室其實就起源於法國的布列塔尼。斯圖亞特家族的後裔詹姆士六世在1603年繼承英國王位，成為英王詹姆士一世(1603～1625年在位)開始統治英國。這個家族的身上有著深深的法國保守文化的烙印，這一點至少證明了英、法兩國在文化上的差異。正是這種差異，促使兩個國家的思想者在相似的啟蒙運動的氛圍中產生不同的看法，即使是同為憲政主義者的洛克和孟德斯鳩也無法擺脫這樣的影響。不過基點的相似，倒是因為社會變革的複雜化，使孟德斯鳩有了完善洛克學說的可能。

"三權分立"的可貴之處就在於促使彼此的監督有效化。在人類的這一時段，社會服務於國家，或者是國家服務於社會的命題並不能得到很好的解決。解決種種矛盾的方法很多，極端的模式發生在中國的封建社會，它的特點是把一切矛盾都掩蓋在歌舞昇平之下，只是在被統治者生存權喪失的時候才發生了血與火的抗爭，而這種抗爭常常把所有的創造化為屍骨與灰燼，矛盾積聚的能量才能得到揮發。在歐洲，在反封建的大革命成功之後，國家已經不具有以專制性要求社會為其服務的權力了，首先擺在大家面前的就是這樣一個如何化解國家和社會的矛盾的問題，使不可避免的矛盾的發生化解在可控制的範圍之內，只有如此社會才能贏得持續的發展。作為孟德斯鳩學說，即司法權的獨立，它不能脫離於"三權分立"的學說，其意義就在於解決具體化的社會矛盾。當我們面對愈演愈烈的官僚腐敗和社會道德的淪喪，我們應該注意到問題的實質在於社會內在矛盾的積聚，而關鍵所在則是社會缺乏化解這些矛盾的能力，或者說無法形成一套自然調整的機制。從這樣的角度，我們欣賞"三權分立"也就有了意義。

本文參考羅素《西方哲學史》

（二）孟德思鳩法意所立足的基本觀點

從一個案件說起：在討論孟德斯鳩的時候，筆者在《南方周末》讀到一個算不上稀奇，卻典型地反映了現代中國社會內在矛盾的案子：

2006年12月12日，北京第一中級人民法院審理攤販崔英傑傷害城管李志強的生命案。起因是一群城管沒收了崔某用於謀生的三輪車，引起崔某的激憤而過失殺人。

這一案件引發社會的深度的思考，尤其是法學界。

中共中央黨校教授、政法部副主任張恆山在接受訪問時表示，小販的謀生權高於追求市容整潔的權利。

中國政法大學教授阮其林強調，「崔英傑為了謀生受到處罰，在城管執法要沒收其生產工具，一時激動之下殺人，是激奮殺人。。。」

北京大學人民代表大會與議會研究中心舉行專題討論會，學者們認為，崔英傑案。。。在行政法角度來看，更是暴露了目前城市管理中行政執法的法律缺陷；

華東政法大學教授劉松山表示，城管把小商販的經營性財產予以沒收，禁止他們再從事這方面的經管活動。。。涉及到政府權力的合法性問題；

律師夏霖在法庭上為其當事人辯護時說出一段震撼人心，足以名垂青史的話，記住它，我們因此可以更容易地理解孟德斯鳩的法：

「販夫走卒、引車賣漿，是古已有之的正當職業。我的當事人來到城市，被生活所迫，從事這樣一份卑微貧賤的工作，生活窘困，收入微薄。但他始終善良純樸，沒有偷盜沒有搶劫，沒有以傷害他人的方式生存。我在法庭上莊嚴地向各位發問，當一個人賴以謀生的飯碗被打碎，被逼上走投無路的絕境，將心比心，你們會不會比我的當事人更加冷靜和忍耐？」

大變革時代的中國註定是一個傑出人物發揮聰明才智的時代，只有那些勇於正視生活的人們，或者說只有那些尊重社會自然演變的規律的人們，才能夠在一個偉大的民族的歷史上留下自己的印記。律師夏霖的言論為自己留下了足跡，財富與權勢是暫時的，只有那些揭示社會自然演變的規律的人們才能與天地一樣永恆。

無數的人都在即將而來的判決中注視著崔英傑的生死。崔英傑的父親崔瑞武收到來自各地陌生人的匯款和安慰的話。歷史在這裡凝聚，面臨五千年之大變革的中國，山雨欲來風滿樓。

孟德思鳩建立於自然神論基礎上的關於社會演變的自然觀：

當我們進入孟德斯鳩的法的世界，注意到孟德斯鳩是一個自然神論者，他只相信社會的自然演變而不為其他的任何教條所約束。他的思想是培根、洛克的思想一致的。在《論法的精神》的一文中他一再說明了宇宙是物質運動的結果，也同時引證古羅馬人的興衰來證明社會不是由上帝主宰的，而是決定於社會的精神和物質的基本動因。這就是所謂的經驗主義，而其實是科學的方式。

孟德思鳩的觀點和笛卡爾思想的自由的觀點也是一致的。啟蒙者的魅力體現於開發民智的「我思故我在」的命題，在他們看來以往依賴自己理性之外的神或上帝來獲得指導生活的基本信念是錯誤的。即使神諭是正確的，如果在解釋者或者自己的理解發生錯誤時，這些真理也變得毫無價值。一切都取決於自己的思考。

孟德思鳩說明：社會結構的一個因素的改變，可能引起整個結構的改變；歷史的演變的力量不是人的意志能夠控制的；社會心理因素的改變也能夠引起社會結構的改變。關於社會演變的理論是啟蒙思想家們的發現。社會演變理論是法國大革命的思想基礎，對於英、美及於全人類而言，概不能外。孟德思鳩的貢獻在於把這一思想注入於法律。他的學說的真理性就體現在它不僅僅指導了整個西方世界，也同時可以籍以分析中國。

近代中國社會演變的兩條路徑：近代中國社會面臨五千年之大變革，近代中國社會的演變，始終是在兩條路徑的交叉和衝突中進行的。在推翻了滿清封建奴隸主政體之後，以袁世凱、蔣介石及其繼承者為代表的路徑是一條從君主政體向精英政體逐步轉進的路徑。雖然過程的形式並不一樣，但是其本質是相同的，以孟德斯鳩的學說看，可以把它們歸納為貴族共和政體。

另一條路徑則是由胡適、孫中山和毛澤東及其繼承者為代表的路徑，他們希望實現的是民主共和政體。儘管在實現這一路徑的方法論上存在洛克、孟德斯鳩與盧梭之間的差別，但是從民權主義的角度而言，這一路徑的走向是清晣的。

貴族政體與民主共和政體的根本區別就在於一個人、一部份人還是全體人民掌握最高權利的政體。又區別為執政者是否通過公民選舉產生，而這種公民選舉是否得到法律的保證，具有真正的公民政治的性質。在這裡，選舉法是孟德斯鳩最為關注的問題，孟德斯鳩的《論法的精神》是他傾畢生心血論證的保障公民政治的方案。

精英政體存在的合理性與非理性：那怕面對人類社會的民主走向的種種質疑，近代中國精英政體的出現仍然有其理由，它決定於前期封建專制政體破壞之後的自然演變，這種演變就其實質而言是由中國社會觀念的進步程度而決定的――孟德斯鳩把它稱為政治感情，它典型地體現為社會成員的自律。

自律顯然不是個人的自我修養可以實現的，而是決定於社會的演變，這一點是精英政體存在的合理性最根本的原因。中國人從宋代理學就分枝出哲學意義上的心學，其主題就是歸於仁的自律。這種自律觀可以追溯至先秦文化，孟子的「義」就是豐滿的關於達於善的自律的學說。個人的自律並非不能做到，但是要求多數社會成員做到卻並不容易，對於自律的要求常常走向人性的禁錮，中國的心學就是陷入這樣的泥潭，而文革中的「鬥私批修」也是陷入這樣的困窘。

很自然的，與自律相對應的他律也就出現了，他律就是法律。孟德斯鳩認為，在貴族政體之下，人們的財富很不平等，因此法律應該鼓勵寬和的精神，並努力恢復國家在體制上所必然會失去的平等。解決這個問題的方法就是社會的監督，社會監督的有效性體現於具有權威法律，也就是相對於自律的他律。當然他律的立足點仍然是自律，或者說只有在自律的基礎之上才能實現他律，法律是對於無法實現自律的那一部分的管轄，法律是社會整體的自律。

精英政體的否定在於，精英政體下很多法律問題並不能得到很好的解決。例如上述個案中市容整潔權被過度的誇大，甚至超越人的謀生權。這種誇大的原因其實質反映了精英們的自我意識的膨脹，他們的面子甚至大於人命。在現代的社會中，隨著社會的進步，精英政體在不斷地發生自我否定，上述個案只是眾多表現中比較典型的一次。

精英政體只是專制政體向民主政體進步過程中的一個短暫的階段。唯有民主政體能夠促使自律與他律沿著社會自然演變的路徑得到不斷的完善，他律將逐步轉化為自律。表現為他律的法律是這種社會進步的有效的保障，更為關鍵的是促使惡法的消失和善法的形成，唯有民主政體能夠保證社會進入良性的發展狀態。

上述案例驗證了孟德斯鳩的法意：誰也不會反對市容整潔的維護，但是任何行為，也包括法律都存在一個度，也就是說當市容整潔權衝擊了人的謀生權，也就越過的自身度的約束，或者說這種衝擊就是在犯法。

人的謀生權是神聖不可侵犯的，是「天賦人權」。這個斬釘截鐵的說法並不來自那一部法律，更不是來自那個權威的言論，它只是決定於宇宙存在的根本理論－－平衡說。城管李志強的問題就出在他衝擊了他人的生存權，斷了攤販崔英傑的生路，那麼他付出自己的生命只不過驗證了天理。

「盜亦有道」出自《莊子·外篇· 篋第十》。跖之徒問與跖曰：「盜亦有道乎?」跖曰:「何適而無有道耶?夫妄意室中之藏,聖也；入先,勇也；出後,義也；知可否,智也；分均,仁也。五者不備而能成大盜者,天下未之有也。」

民間對於「盜亦有道」也有一種解釋：在對人家實施搶劫的時候，可以搶走所搶的所有東西，但是用於煮飯的鍋是不能搶的，因為人家在一無所有之後，還可以借米下鍋，以維持生存。這種解釋當然更為合理，對於現實社會更具有意義，例如上世紀出現的下崗運動和欠薪運動，就其本質而言就是違背了「盜亦有道」。

城管李志強的問題就在於他搶走了人家的鍋，他也許沒有觸犯任何法律－－因為我們的法律並不健全，但是他觸犯了天條。砸破他人飯碗的行為本身就是犯罪，人是平等的，人的生存權不容侵犯，法意非它，只在保護天賦人權。任何一個人在做任何一件事情的時候都應該明白：蒼天在上，天理昭昭。

人間正道是滄桑：一切都在變化，社會的發展從來沒有因為任何人停止過自己的步伐。如同伏爾泰，筆者並不關心政治，因為不懂得政治。筆者對種種問題的表述最終只決定於對社會自然演變的認識和揭示。這一基本點正是對孟德斯鳩方法論的一種認同。

孟德斯鳩首先是一個啟蒙者，他與先行者們從學理層面上揭示人類以往的理念系統的謬誤並且努力倡導全社會克服這種謬誤。天若有情天亦老，人間正道是滄桑。無論是對人類以往的理念系統的審視，還是對現實的正視，我們都將面對一個如同孟德斯鳩的法學一樣偉大的課題：剔除危害社會的惡法，建立維護天賦人權的善法。

（三）孟德斯鳩法學的基本性

孟德斯鳩的學說由他的三本主要的著作構成。

孟德斯鳩的成名作是《波斯人信札》，出版於1721年。他虛擬兩個波斯人關於歐洲的通信，辛辣地揭露法國的專制制度和君主的昏庸。他抨擊了法國的社會政治制度的不合理和不平等性，寫到「如果君主不能給自己的臣民創造幸福的生活，反而想壓迫和毀滅他們，那麼服從的理由就沒有了。」命題的尖銳和文章的藝術性使孟德斯鳩在英、法學術界嶄露頭角。

《羅馬盛衰原因》出版於1734年。這一著作說明孟德斯鳩已經逾越了對封建制度在感情上的憎惡，以一種思辨來闡述社會演變的內在原因。他闡述了社會演變規律、民風民俗以及建立其上的政治制度對於社會存在的決定性。也說明孟德斯鳩已經接受洛克等人的思想，反對神學、提倡科學，以社會自然演變論來分析社會。

確定孟德斯鳩學說在人類文明中的位置的是《論法的精神》。從1734年至1747年，孟德斯鳩以13年心血完成了《論法的精神》。1748年，當巨著在日內瓦出版，迅速風靡歐洲，不到兩年譯成多國文字，印行了22版。豐富多彩的內容，真知灼見的政治法律思想揭示了人類未來的路徑。巴黎大學和天主教會議把它列為禁書。伏爾泰贊曰，這是一部「理性自由的法典」。

《論法的精神》是孟德思鳩學說中的代表之作，奠定了孟德思鳩法學家的地位；當然孟德思鳩並不是一個平凡的法學家，因為他佔據有政治理論家的高度，在這部著作中孟德斯鳩闡述了他的哲學和社會政治學說，揭露了天主教神學的虛偽，批判了封建專制制度，這些觀點決定了他的法學的開創性和現實性；更應該把他看成一個社會學家，在這部著作中孟德斯鳩闡述了國家的本質和起源，如果不能夠從整體和宏觀上探索人類社會的發展規律，他的理論不可能如此深刻和長久地影響著人類。法學家、政治理論家和社會學家集於一身，這就是孟德思鳩，觀人類史上能夠在知與行達到這樣一個巔峰狀態的哲學、思想家屈指可數。

孟德斯鳩的法學孕含著英國人的科學精神和法國人對思想自由的追求，具有基本的三性：本體性、自然屬性和理性。三性是三個層次，孟德斯鳩的法學具有了深刻、寬廣和實用，也具有了普適性。

本體性是法的形而上的性質：

孟德斯鳩對於「法的精神」的界定是：「從最廣泛的意義來說，法是由事物的本性所產生出來的必然關係。在這個意義上，一切存在物都有它們的法。」在這裡，法是一種哲學的表達，作為哲學家的孟德斯鳩企圖理解社會的存在。

本體性說明了法的共性：任何民族、區域或者社會都可以成為、也必然成為法制社會。各個國家的歷史和文化背景並不相同，即使是僅僅隔了一個海峽的英、法也是如此。法國大革命的目的是反對頑固的王權與神權合一的專制；而英國的傳統則阻止了法國專制制度的建立，同時在英國的新教徒具有更為強大的影響力。但是成為法制社會卻是英、法社會的共同趨勢。直至現代，現代國家的內涵即法制社會。

即使與西方文化發展路徑存在巨大差異的中國文化，雖然產生於先秦時期的法家的法只是服務於統治者的法，也就是法律體現了國家的意志，與現代的法就本質而言迥然不同。此類法家理論在哲學上源自於《易經》與《道德經》的「天」與「道」，當然只是一個偏執的發揮。中國的「天」與「道」說明的就是法的本體性，並且可以成為法學的載體。孟子曰：「天不言，以行與事示之而已矣。」（《孟子》）在這裡「天」就是法的本體，「行」與「事」就是法，因而實現了法的目的「使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。」

大約與法國啟蒙運動相當，甚至更早的時期，中國近代法的萌芽也已經出現。四川成都有一個始建於唐代的寶光寺，寺的釋迦姆尼大殿前有一副對聯：

世外人法無定法，然後知非法法也；天下事了猶未了，何妨以不了了之。

這個對聯說得明白了，立法是因為非法現象的存在，但是法的目的在於教化，最終法成為社會的自律。

文革期間，劉興元調四川任書記，毛澤東指示他前往武侯祠學習治蜀之法，告之此對聯：

世上事，似了非了，不了了之；局內人，知法犯法，非法法人。

這個對聯應該是寶光寺聯的演繹，含義卻有明顯的差別。前者表達的是佛家的教化思想，更接近法的本體；後者表達的是一個執政者的心態，諸葛武侯算不上一個哲學家，作為政治思想家還是可以的。

在武侯祠還有另外一個聯，也很能說明法的共性：

能攻心，即反側自消，自古知兵非好戰；不審勢，則寬嚴皆誤，後來治蜀要深思。

「攻」為體察，「心」是本體，「審」是對社會特性的判斷，「勢」則是社會的自然屬性，其它的字義基本上都體現了法。這個對聯的撰寫者是清代的趙翼，大約與孟德斯鳩是同時代的人了。

自然屬性是法的基本性質：

孟德斯鳩指出，自然法單純淵源於我們生命的本質，是人們在自然狀態中所接受的法律。例如希望和平、謀生和社會生活。

關於和平：孟德斯鳩認為，人在自然狀態下，最初的思想決不會是推理的思想，而是先想著如何保存自己的生命。由於最初的人是軟弱、怯懦而自卑的，所以他們並不想互相攻打，而是想著和平。關於和平的祈求最典型地反映在中國人「寧為太平犬，不為亂離人」的命題上。對於西方而言，關於和平的祈求更強烈地表現為孟德斯鳩之後的兩次世界大戰。也迫使思想家和歷史學家不懈地探討戰爭的成因，以至於完成了《歷史研究》和《人類與大地母親》的湯因比希望來生生為中國人――和中國人一樣見異思遷。

關於謀生：孟德斯鳩指出，這是人們的需要，也是人們軟弱所造成的。中國人的表達式即「民以食為天」。不過這個慾望與動物的需要也基本一致，可怕的是中國頑固的封建專制迫使人們在生存權的基點上無法前進一步，中國的文化儘管豐富多彩，但是中國的文明就現實而言是低層次的，這一點為中國的革命和現代的改革開放以尋求民族的解放奠定了牢固的思想基礎，鄧小平把它歸納為名言：「貧窮不是社會主義」。

關於社會生活。孟德斯鳩認為，人們相互之間存在著自然的愛慕，它是社會性實現的基礎。中國關於仁的內涵的親和力就是這種情感的體現。這一點與動物的形態相似，但是當它體現為社會生活也就與動物性划出了鴻溝。

孟德斯鳩進而指出，人類除了最初的感情之外，又逐漸獲得了知識。這樣他們之間便產生了其他動物沒有的第二種聯繫，有了一個相互結合的新理由。孟德斯鳩把社會和國家的產生歸結於民智的開發，不同於君權神授或上帝創造國家，也有別於階級鬥爭論。我們當然也注意到孔子的「仁」學就是一個以家族倫理為雛形的完美社會的構建。

對自然法的承認事實上也就是承認了法律是最為基礎性的部分，這裡是道德充斥的空間，與科學和理性不是一個是範疇。對於西方而言，關於自然法以及對它的認同很大程度上來源於英法百年戰爭和宗教戰爭。這兩場戰爭給予人們的固然是血腥和破壞，但是也鍛造了社會的平等意識和民主意識。如同孔孟之道的仁義之學，同樣是來源於三代之英的政治以及春秋戰國時期的社會現實。

孟德斯鳩的自然法即不是人的理性，也不是具體的法律的前提和價值尺度，只是孟德斯鳩進行政治學和法學思考的邏輯起點和主線，它包含各國的自然條件，精神條件和制度條件等。孟德斯鳩的思維方式相似於清代在史學重本朝掌故，在地理重邊疆輿地的今文經學家魏源，尤其是以「變易」態度認識事物上，是二者互通之處。

這種思考和概括的方法是歷史的和經驗的，而不是演繹和思辯的。這一觀點帶有深刻的弗蘭西斯－培根――也是來自英國的經驗主義的烙印。它揭示了以某種理論和教條作為社會指導的膚淺，也證明對馬克思主義理論的理解應該透徹至其本源的自然法則。

孟德斯鳩的法學是人類理性的體現：

法的理性企圖回答社會如何存在的問題，孟德斯鳩在這裡是以思想家出現的。他在自然法與人的理性之間划出一道分界，認為自然法淵源於人的生命本質，而理性表達的是人類對於自身解放和文明進步的追求。理性對於每一個人而言是存在差異的，純粹由理性決定的法則固然不能為人人所普遍接受，但是自然法必須有一個合乎理性的升華，而不能理所當然應當成為一切政治和法律的準繩。

在這裡理性的思考和概括，演繹和思辯成為具體的政治法律的前提和價值尺度。在這裡理性決定於孟德斯鳩的自然神論以及關於社會演變的自然觀，因此孟德斯鳩的「法」和中國理學的「理」有相似之處，而理性是對於「法」或「理」的揭示和儘可能達到的高度與透徹。

也就是說，孟德斯鳩「法的精神」也體現如同中國的「理」的下一個層次的「氣」或者「象」，即法、法則、法律、規律等等。例如人類法，孟德斯鳩認為，從本質上說，人類的法就是人的理性，是人類理性在國家的政治法規和民事法規中的表達。

孟德斯鳩所說的人類理性是支配一切民族的共同法規，在不同環境中發揮共同的作用。這裡不同環境具有時空概念，即在不同的時期、不同的區域存在不同的政治法律，只是它的意義在人類理性上是共同的。各國法律指的是關於犯罪、懲罰等規定的法律條文，也包含著決定於政體的各種具體的政治制度、政治機構和政治行為的規定，人類理性適用一切法律的範疇。

無論是理性主義者還是經驗主義者，啟蒙者立足於平等和民主的基石上，用自己的思考能力去把握生活的真諦，以促使人們的生活更有價值，如同蘇格拉底和康德，把人的理性和自律看成道德生活的前提，並不如同所謂的庸俗唯物主義者，為紛雜的事實所迷惑，而無法看到天上的星空和心中的道德律。例如，強調法律的制約是實現自由必要途徑，孟德斯鳩認為：「自由是做法律所許可的一切事情的權利；如果一個公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了。因為其他的人也同樣會有這個權利。」

人類理性決定了法制保障了社會生活更加的合理，也促使社會的成員成為法的制定者、監督者和執行者，通過法律的途徑達到自治。它檢驗了我們所面對的法律是合理的，是符合人性的；避免了社會在竭盡全力爭取到了法制，卻也自覺地陷入囚籠的困境――這種違反人性的困境幾乎是中國農民起義者必然的歸宿。

（四）孟德斯鳩法學的三個命題之一

法性：如果說法的本體性是車輛，體現了兩個基本的屬性，即存在性和變易性；自然法具備道路的特性，即社會性和方向性――人走多了就成了道路說明了社會性，追求至善的終極精神說明了方向性；人類理性則如同交通的控制系統。承載社會前行的是車輛和道路構成的交通系統，一個沒有控制體系的交通系統，其結果是難以想像的。對於現代文明社會而言，表達了人類理性的孟德斯鳩法學的意義是具有決定性的。正因此恩格斯寫到："一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度。"（1）筆者依據辯證唯物主義理解孟德斯鳩的法學。把孟德斯鳩的法學作為啟蒙時代的具有代表性的思想來看待，它是培根的經驗主義、笛卡爾的理性主義、洛克"三權分立"的政論和伏爾泰百科全書式的思想傳播共同產生的結晶。對於這樣的一個思維體系，筆者更願意把它置於歐洲歷史和宗教的自然演變的過程中來看待，這個過程的產物固然紛雜，筆者認為唯有這個思維體系能夠正確表達這一個過程的特性。事實上，筆者所說的辯證唯物主義，本身就是這一個思維體系的發展，或者說是它的組成部分。正如恩格斯的評論，現代社會主義，"就其理論形式來說，它起初表現為18世紀法國偉大的啟蒙學者們所提出的各種原則的進一步的、似乎更徹底的發展。" （2）應該說，把人類文明在這一時期產生的思想任意切割並且加以欣嘗即是不知其然亦不知所以然，只能創造一群愚昧無知的教條主義者和自以為是的專制者。筆者寧願從孟德斯鳩法學產生的本源來認識這一人類思想的精華，因此當筆者討論法國的大革命的時候，實際上已經站立在深厚的人類文明史的基礎上。這一點與筆者希望正確地把握馬克思主義的願望是一致的――畢竟我們追隨馬克思的本意是實現他的思想對於社會進步的意義，而不是如同中國歷史上的專制者把孔孟之道、程朱理學這樣一些文化精華改造成統治人民的工具。

基於前面的討論，筆者從孟德斯鳩法學中閱讀出三個命題。

《論法的精神》共6卷31章，約60餘萬字，涉獵之廣博，論證之透徹，邏輯之嚴密，論據之詳實，通透法律與政治兼及經濟、宗教、倫理、歷史與地理，是人類智慧的結晶。全書重在論法，研究和探討了憲法學、刑法學、民法學、國際法學等學科，頗具真知灼見。對於人類社會，論證一個方向，在二千多年前的軸心時代已經實現，但是要尋找一條達於人類的終極精神之所在，或者說達於人性的至善的路徑，始終沒有得到很好的解決，人類四大文明都面臨這樣的困惑。黑格爾認為"精神總是要通過自力以返回它原來的統一，而導致返回這種統一的根本動力，即在於思維本身。"（3）當我們理解以孟德斯鳩為代表的這一代啟蒙者的思想，我們看到思維的舟楫正在導引人類趨向成功的彼岸。孟德斯鳩的法學理論奠定了文明國家的憲法基礎，其精神也終將為全人類所認同。孟德斯鳩的學說中孕含的三個關於人類社會的、具有基礎性的、決定性的命題：民權觀、自律與他律、社會與國家的關係。

其一、民權觀：人是平等的，思想是自由的，社會是民主的，國家是大家的。

民權觀的思想基礎：當我們進入孟德斯鳩的法的世界，首先注意到孟德斯鳩是一個自然神論者，他只相信社會的自然演變而不為其他的任何教條所約束，法的精神是天意，孟德斯鳩所遵循的社會的自然演變說就是天意。恩格斯不無崇敬地評論："在法國為行將到來的革命啟發過人們頭腦的那些偉大人物，本身都是非常革命的。他們不承認任何外界的權威，不管這種權威是什麼樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判。"(4)

何謂自然神論？自然神論是衝破封建思想束縛的利器。與笛卡爾和萊布尼茨等理性主義者齊名，近代最偉大的哲學家斯賓諾莎(1632-1677）論及自然神論：他認為，人是自然的一部分，人的自然本質決定了人的本性就是要自我保存，追求個人利益乃是人的最高自然權利，是人性的普遍規律和唯一的道德基礎，在這裡他否定了封建專制要求他人奉獻的理由；他認為，善與惡的標準是能否有利於自我的保存，人的自我保存的意圖與身心聯繫時就產生情感，痛苦、快樂、慾望是人的三大情感，人的最大快樂是獲得至善，而獲得至善就意味著人的心靈與真箇自然獲得完全的一致，這種思想與老子與孔子的追求相似；他認為，人的認識能力和改造能力不是無窮的，人只能根據自身的能力去做能夠做的事，並且一定要遵從自然的法則，只有這樣人才能獲得相對的自由，這是典型的中庸之道。他寫到，"賢達者，只要他被認為是賢達者，其靈魂絕少擾動，他按照某種永恆的必然性認識自身，認識神，認識物，決不停止存在，而永遠保持靈魂的真正的恬淡自足。" (5)孟德思鳩的自然神論和關於社會演變的自然觀，是與他所信奉的培根、洛克的思想一致的。在《論法的精神》的一文中他一再說明了宇宙是物質運動的結果。對於西方學者來說，很樂意引證古羅馬人，孟德思鳩也是以古羅馬人的興衰來證明社會不是由上帝主宰的，而是決定於社會的精神和物質的基本動因。孟德思鳩的觀點和啟蒙時代的先驅如笛卡爾、斯賓諾莎崇尚思想的自由是一致的。啟蒙者的魅力體現於開發民智的"我思故我在"的命題，在他們看來以往依賴自己理性之外的神或上帝來獲得指導生活的基本信念是錯誤的，即使神諭是正確的，如果在解釋者或者自己的理解發生錯誤時，這些真理也變得毫無價值，一切都取決於自己的思考和領會。孟德思鳩建立於自然神論基礎上的民權觀就這樣站立在人人平等，思想自由這樣的兩個基點上。

何謂社會民主？孟德斯鳩關於民主的內涵包括三個方面：1、民主有一系列制度，確保政治精英的權力和影響力與他們所享有的民眾支持保持一致。2、法治機構獨立於行政權力範圍，法律是個人利益或集團和國家之間的獨立的調諧手段，不是統治集團的工具。3、民主作為手段在法制的範圍內發生，要確保法律面前的人人平等，要保證基本人權不受侵犯，包括遷徙自由、言論自由、集合自由、宗教自由以及獲得財產的自由。人們常常羨慕於美國社會的民主性，例如上世紀的1946年，社會學家費孝通訪問美國後曾經留下這樣的文字： 在美國北部一個農家做客，主家的女兒羅伊思這樣說明民主選舉："我們喜歡誰就選誰，候選人要千方百計討我們喜歡，想得到我們手上的票。這張在我們手上的票是我們自己的，也靠這張票，我們的政府不敢得罪我們，若是我們沒有投票的自由，美國怎能自稱為民主國家？" 主婦太太告訴費孝通："費先生，天下大概沒有一個政客是好的，我們若是放棄了投票的自由，我們也就沒有辦法對付這批混蛋了。"費孝通在他的日記上卻寫下了二句話："民主國家的政黨不是限制人民政治意識和政治行動的機構。""民主國家的政黨不是一個做官的，或是想做官的集團，而是整理民意、推舉人才的政治機構。這機構的基礎有二：一是人民可以自由結社，自由言論，二是用選舉票來決定政策和官吏的任用。民主政治不能沒有政黨，可是政黨的積極貢獻也必須在民主政治中才能表現。"讀了上述的文字，我們當然很清楚地明白，這種民主就是洛克和孟德斯鳩的主張。

1620年，一批英國新教徒乘坐"五月花號"帆船抵達美洲新大陸，船上41名男子一起商定了上岸後應共同遵守的規則，這就是《五月花號公約》。後來的美國憲法，就是以這個公約精神作為基本理念，而這種理念就是洛克和孟德斯鳩的主張。"國家是大家的"這一提法就以《五月花號公約》所倡導的自治來實現的，而"自治"的關鍵詞在於社會契約。美國人推崇自己管理自己的事務，把公共事務委託給通過選舉產生出來的人以遵守大眾達成的契約來負責，自己只是作為監督者而存在。國家是大家的，這種觀念在中國的形成也已經有了非常漫長的歷史。先秦時期偉大的思想家孟子和朋友萬章有這樣的討論：萬章問到："聽說是堯把天下授與舜的？是這樣的吧？"孟子說："不對，天子不能把天下私相授受。"萬章問到："請問，舜的天下是誰給的？"孟子說："天授之。"孟子認為天子只能向天推薦人才，但是不能把天下授於他人，如同"諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。"在上面的討論之後，孟子進而闡述國家為民所有的觀點。他說，當堯把舜推薦於天的時候，上天接受了；當舜以天子的身分出現在大眾面前，民眾接受了。所以說天雖然不會說話，但是可以以現象和事件表達意願；而民眾接受是以擁護和支持執政者來表達的。當然還可以注意到，當舜主持政務，政通人和，這是上天接受了他的縁故；同時百姓安居樂業，這是民眾接受他的縁故。在這裡孟子又有這樣的名言："天與之，人與之。" （6）也就是說，所謂天對於天下的授與其實就是人民對於執政者權力的授與。這樣精彩的思想雖然長期影響著中國，但是並沒有造成如同西方社會的質變。其中主要的原因在於中國的強權沒有受到如同西方啟蒙時代對強權的否定，而是始終佔據了上風。東漢完成《孟子章句》的趙岐就這樣寫到："孟子既沒之後，大道遂絀。逮至亡秦，焚滅經術，坑戮儒生，孟子徒黨盡矣。其書號為諸子，故篇籍得不泯絕。"（7）即使是推崇程朱理學的明人朱元璋，也想殺了孟子。另外一個原因，則在於一部分知識精英的否定，例如封建主義宗師的荀況和極權主義者的韓非，這二人的政治主張倒是主導著二千多年中國的政治。把孟子的思想和孟德斯鳩的思想作一比較，關鍵的是孟子的思想中缺乏合理的治世的手段，即立足於民權的法。與孟子思想對立的所謂法家，他們尚法，但是他們缺乏的是民主和平等的意識，他們的法是"官管民"的法，與美國人的社會契約-孟德斯鳩的法有著本質的不同。孟德斯鳩之法立足於平等與民主這樣的兩個基點上，在這裡法的理性體現了法的現實性、實用性和進步性。平等和民主意識是理性的基點，也是道德的核心，因此自從啟蒙運動以來，一個喪失平等和民主的社會也就是一個喪失道德的社會。封建主義 是一個沉重的包袱，正如恩格斯評論："資產階級的長期統治，只有在像美國那樣從來沒有經過封建制度、社會一開始就建立在資產階級基礎之上的國家中，才是可能的。"(8)讀了令人不免黯然神傷。參考：《論法的精神》

其二 、仇官、仇富論的社會意義：

仇官、仇富論是毛澤東關於全心全意為人民服務的思想在現代中國的反映，正是因為官僚政客們沒有達到毛澤東提出的標準，沒有實現社會主義的原則，才引發民眾的憤怒；

仇官、仇富論是鄧小平關於讓一部分人先富起來，走共同發展的道路的思想在現實中的反映。正是因為官僚政客和暴富者不願意走共同發展的道路，甚至抹殺現實的貧富差別，而引發的民眾的憤怒。

對自由主義謬誤的批判，對自律與他律的討論，即是歐洲啟蒙時代諸賢的話題，在現實的中國也有決定性的社會意義。正是一些自由經濟學精英在放縱市場行為的時候踐踏了民生，為現代中國留下殘酷的記憶，也促使筆者對自由主義有一個深入的思考，對歐洲啟蒙時代的這一個命題有了更為深刻的理解。

現在一些自由經濟學精英又在欲蓋彌彰，反對仇官、仇富論，實際上這些膚淺之輩又在犯一個常識性的錯誤。由於現代中國的致富者基本上是依傍官權所得，所謂仇官、仇富應該歸結為仇官。區別於現代民主與法制較為完善的國家，中國的官即不是來自民選—或者是選舉法形同虛設，更主要的是人民根本無權對官僚實行有效的監督。於是出現了費孝通上一世紀記錄的美國農婦的情緒：「費先生，天下大概沒有一個政客是好的，我們若是放棄了投票的自由，我們也就沒有辦法對付這批混蛋了。」

認為「天下大概沒有一個政客是好的」的仇官情結並非一個農婦專有，啟蒙思想家約翰--洛克也持有這樣的看法，洛克認為立法部門和行政部門必須分離，以防濫用權力。他的立法部門指的是國會，他的行政部門就是國王。以當時的社會現實論之，洛克把立法部門看成是良善的，認為行政部門通常是惡劣的。

仇官、仇富本身就是屬於自律與他律的命題之內。在一個民主與法制的社會，對於官僚政客的監督和鞭策是常態，對於現代中國官商勾結非法致富的現象也必須給予冷酷的制約。中國的經濟發展如果是建立在一個非法的基礎上，無疑又是一次非理性的大躍進。宣揚仇官、仇富論，在現實中能夠得到充分的事實，可以從中外歷史上得到確鑿的論證，對於可持續的社會的發展具有決定性的意義。

對於仇官意識，在中國具有源遠流長有歷史。先秦道家的代表人物莊子就很明確地聲稱官的價值只是一種犧牲—祭祀之畜。《史記》載：「楚威王聞莊周賢，使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰："千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文綉，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？我寧遊戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。』」(5)

另一個榜本這樣說： 莊子在濮水邊垂釣，楚王派遣兩位大臣說：「楚王願將國內政事委託給你而勞累你了。」莊子說：「我聽說楚國有一神龜，已經死了三千年了，楚王用竹箱裝著它，用巾飾覆蓋著它，珍藏在宗廟裡。這隻神龜，是寧願死去為了留下骨骸而顯示尊貴呢，還是寧願活著在泥水裡拖著尾巴呢？」

兩個榜本有所不同，但是和洛克以及那個美國農婦的觀點還是極為相似的，不過已經不是不是仇官了而是一種蔑視了。官僚政客們常常自稱公僕，但是行事從來不徵求主人的意見而獨斷專行，一付強賓奪主的氣概；官僚政客們常常聲言為人民服務，可是為人民服務和欺壓民眾其實只是一線之隔，官僚政客卻常常視此線如無物，躺在線的另一側說風涼話。能不仇官嗎？

所謂他律即法律，古代的法律為壓迫民眾而產生，現代的法律其主要的職能則在於解決仇官問題，即實現民眾對官僚政客的監督。這是中國人民三千年來的願望，從老子舉起道德的旗幟開始，從孔孟舉起仁義的旗幟開始，從董仲舒舉起「天人感應「的旗幟開始，從程朱舉起道理的旗幟開始。

孟德斯鳩一類的啟蒙思想家基本上也是社會活動家，他們的理論衝破前人思維的局限，同時不懈地傳播知識啟發大眾以促成社會的變革。在理念上，啟蒙思想家的理性主義的精神實質，就是喚醒每一個人的獨立人格，讓每一個人都成為「目的王國」中的對等主體。民眾獨立人格的實現不僅僅是自律的前提，也同時是獨立判斷、自主選擇的潛能的出現，只有這樣才能具備馴化官僚政客的能力。

對於大眾的自律，馬克思在談到工人階級作為社會變革的主力軍的時候，肯定了這個階級的主動性以及只有無產者的解放才能體現社會變革的徹底性，或者說工人階級所追求的目標不只是為了自己，而更重要的是為了全人類的解放。馬克思對工人階級的認定就是對工人階級自律性的肯定。

大眾是一個抽象的概念，因此大眾的自律指的是個人的自律。只有絕大多數個人的自律得以實現，大眾的自律才能實現，大眾的解放也才能實現。工人階級及其運動之所以成為現代文明史的主體和主流，其原因就在於生產活動中、社會生活中，工人階級是社會中最具有集體性、自覺性、隊伍將伴隨工業化不斷地擴大的群體。或者說是實現大眾自律的一條捷徑，是馬克思在對資本分析的過程中發現了這一條捷徑。

準確地說，自律是相對於自由而言的。雖然自由主義者總是宣稱他們反對的是專制，當然表達的是主體對客體的關係，但是如果主體缺乏自律，即使作為客體的專制的消滅也不過為新專制的產生創造條件，中國數千年間發生的農民起義是如此，歐洲變革中的雅各賓專政、法西斯專制和斯大林式的政治也都是如此。因此必須強調執政者的自律和對執政者的馴化—他律。

在人類社會發展的這樣一個漫長的階段，單純的民眾的自律是無法構建和諧社會的，更重要的是執政者的自律；從歷史的經驗看，單純依靠人的自律是不夠的，建立於廣泛的自律基礎之上的他律是必須的保障，尤其重要的是對公權力的有效的監督。對於公權力的有效監督來得並不容易。它的最高的表現形式如同這樣的一種表達：

喬治．W．布希的名言：「人類千萬年的歷史，最為珍貴的不是令人炫目的科技，不是浩瀚的大師們的經典著作，不是政客們天花亂墜的演講，而是實現了對統治者的馴服，實現了把他們關在籠子里的夢想。因為只有馴服了他們，把他們關起來，才不會害人。我現在就是站在籠子里向你們講話。」

布希的言論當然不只是故作姿態，美國憲法對於包括元首在內的官吏都有嚴格的管理程序。美國憲法第１條第３項第６款規定，參議院有審訊一切彈劾案的全權；第２條第４項規定，總統、副總統和合眾國的所有文職官員，凡受叛國、賄賂或其他重罪輕罪的彈劾並被判定有罪時，應被免職。

自１７８９年憲法生效以來，共有１３名聯邦官員受到眾議院的起訴，１２人受到參議院的審訊。１２人中，法官９人，參議員１人，總統3人，部長１人。其中的總統受審案說明了美國法律的至高無上。三個總統受審案：

1、約翰遜案：第２０屆（第１７任）總統安德魯-約翰遜（１８６５年-１８６９年），在１８６８年２月２５日，美國眾議院１２６票對４７票通過「違反官吏任職法和陰謀策劃反革命武裝叛亂」等１１項彈劾條款，向參議院提出要求彈劾案。同年３月，參議院在聯邦最高法院首席法官薩蒙·蔡斯的主持下，對約翰遜彈劾案進行缺席審理，投票表決結果是以３５對１９票（美國當時為２７州），因一票之差沒有得到定罪所需全部的２/３，約翰遜被宣告無罪。

2、尼克松案：啟動彈劾程序的主要原因是「水門事件」。１９７４年７月２７日至３０日，眾議院司法委員會投票通過了彈劾總統理查森-尼克松（１９６９年-１９７４年）的三條罪狀，８月９日尼克松在眾議院全體會議表決前被迫宣布辭職，彈劾程序停止，由副總統福特繼任總統。９月８日福特宣布赦免尼克松從而免除了普通法院對尼克松刑事案件的司法追訴。

3、柯林頓案：在獨立檢察官斯塔爾公布調查結果後，柯林頓終於被迫承認與萊溫斯基有過「不適當的關係」。在眾議院占多數席位的共和黨啟動了彈劾總統的程序。１９９８年１２月１９日，眾議院就其司法委員會提出的對柯林頓的４項彈劾條款，在辯論之後進行了表決，眾議院通過了部分彈劾條款。這是在經過了１３０年之後，美國眾議院全體會議再次通過彈劾現任總統的條款。

美國總統彈劾程序充分顯示了民主與法制的特色。美國是總統制國家，總統是國家元首，掌握行政權，擁有巨大的權力。為防止總統違法和濫用權力，需要設計對總統的彈劾程序。在美國，總統由選民選舉產生，向選民負責，理應由選民予以彈劾。而憲法規定由參議院審理彈劾案，同時規定由聯邦最高法院首席法官擔任主席。在制憲時設計這一制度的基本考慮是：美國是聯邦制國家，在國會中參議院代表各州，同時參議院由選舉產生。彈劾的結果是免去被認定有罪者的職務，被彈劾後，還要作為平民接受審判。這種程序充分表達了民眾對執政者的監督和管理，如同布希聲稱的對「統治者的馴服」。

在自律這個問題上孟德斯鳩學說與馬克思理論的區別在於孟德斯鳩更加註重社會精英和執政者的自律，這是一個順序上的區別。孟德斯鳩的觀點反映的是他所處的那一個時代及於我們現代生存其中的人類社會。分析法國很大革命的前因後果，很明白地顯現出這樣的特點：促進社會變革的不僅僅民眾，也包括有了民主和平等意識的貴族，甚至包括意識到社會變革的國王們，尤其是後二者常常就是執政者或者是能夠較大地影響了社會的人物，所以他們個人的自律就顯得重要。事實上這一個觀點和馬克思的理念是一致的，因為工人階級的政權及其領導者，就其社會地位而言，仍然是國王和貴族，於是他們仍然必須面對孟德斯鳩和馬克思提出的自律的問題，必須完成歷史和社會對他們提出課題。由於中國的許多官僚政客並不意識到自律的意義，他們的覺悟雖然不及民眾卻竊取高位。於是美國總統喬治－W－布希的言論足以讓人們怵目驚心。

當筆者進入洛克與孟德斯鳩等人的學說，感到心的顫慄。人類法淵源於人的理性，而我們缺乏的正是這個理性；在一個人民的國家中還要有一種推動的樞紐，這就是美德，而我們缺乏的正是這種美德。可怕的是，缺乏理性和美德的是來自官僚政客。

臨淵羨魚，不如歸而結網。建立民主和法制的現代社會，對於中國人民來說是路迢迢其修遠兮。

其三、國家主義與社會主義的本質之別

國家主義的本質在於社會服務於國家；社會主義的本質在於國家服務於社會。我們追求一個政體，實現國家服務於社會，這是我們主張社會主義的根本理由。恩格斯寫到"必然只是在它還沒有被了解的時候才是盲目的。自由是對必然的認識。"（1）正是如此，近代國家的形成是理性的產物，它與蒙昧主義的中世紀的王朝根本區別在於神權的退出，曾經一統天下的僧侶和貴族統治已經無可避免地被民族國家所取代了。在這一過程中，可以看到一些具有決定的文獻和學說，如《威斯特伐利亞和約》、洛克的"三權分立"理論，孟德斯鳩的政體說，德國哲學家費希特的國家主義、黑格爾社會服務於國家的理論、馬克思的國家服務社會理論以及"國家自行消亡"的論斷。民族國家的出現是以德國的衰敗為起點的。1555 年之後的奧格斯堡宗教和約時期，德國的教派對立反而加劇，至1618年新教聯盟和天主教同盟因為波希米亞的一次地方性衝突引起了三十年戰爭，引發政治矛盾和宗教對立導致全歐洲的爭鬥。到1648年間，德國的大片地區田野荒蕪、人煙斷絕，也導致了1648年威斯特法倫和約的出現。史學家視《威斯特伐利亞和約》為世界由民族國家構成的開始。因為和約確立了國家主權至上的國際基本原則；建立了以國際會議方式和平解決國際爭端的模式；並且關注戰俘、人類信仰等人權問題。特別是和約規定了對違反者要施以集體處罰，使這些規則以"法"的形式出現，成為近代國際法的源頭。很有意思的是關於國家的話題的討論總是和德國有關。在1806 年以拿破崙為盟主的萊茵同盟成立，拿破崙攻入柏林城，普魯士投降，神聖羅馬帝國解體，這一過程促使德國哲學家費希特神聖化了主權理論，也就形成了後來影響深遠的國家主義；而受到費希特深刻影響的黑格爾同樣把國家看成聖物，黑格爾是第一個區分了國家和社會的哲學家，當然他認為社會服從於國家；不過這一個命題為另一個德國人所顛倒，是馬克思提出了國家服務於社會的反命題。恩格斯寫道："世界不是既成事實的集合體，而是過程的集合體，其中各個似乎穩定的事物同它們在我們頭腦中的思想映象即概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中。"(2)這句話當然是延續了啟蒙時代的自然法則論，它否定了神權論，當然也否定了後來人為製造的"階級鬥爭"論。關於這一方面的解說還包括恩格斯的看法："在辯證哲學面前，不存在任何最終的東西、絕對的東西、神聖的東西；它指出所有一切事物的暫時性；在它面前，除了生成和滅亡的不斷過程、無止境地由低級上升到高級的不斷過程，什麼都不存在。"正因此馬克思和恩格斯提出"國家自行消亡"的論斷，"隨著階級的消失，國家也不可避免地要消失。"（3）德國的現實至少在形象上缺少吸引人的地方，因為任何一個民族都不願意使自身陷於法西斯的泥潭；俄羅斯的現實也僅僅只能作為一種借鑒，因為任何一個民族都不願意看到自己的國家如同蘇聯的雪崩。我們重視費希特、黑格爾和馬克思的理論，很大程度上是對其哲學理論的深刻和透徹而言。但是深刻和透徹容易導致思想的超前和幻想，卻有悖於我們實事求是的基本原則。於是從培根、洛克的英國經驗主義的傳統，尤其是與法國笛卡爾學派的理性主義相結合而產生的孟德斯鳩的學說，及其展現人類面前的成功，卻不能不引起我們的興趣，實際上這一流派最大的特點是實踐檢驗真理，絕不主張教條。討論孟德斯鳩的政體說至少在面臨大變革的現代中國是有意義的，尤其是依據馬克思主義的社會與國家關係的論說，有了一個判定政體說的標尺。

孟德斯鳩的政治學說體現於三種類型政體的理論。在《論法的精神》一文中，孟德斯鳩剖析不同類型的政體，探討其成因；；以政體的性質和政體的原則，孟德斯鳩對每種政體作出判定；根據社會自然演變的理論，分別各類政體分為共和政體、君主政權和專制政體。

政體的性質決定於構成政體的因素，它回答的是誰是主體，三種政體的性質是：其一，共和政體是全體人民或只是一部分人民掌握最高權利的政體，也就是民主共和政體或是貴族共和政體。所謂共和本質上是全體人民的參與，這種參與包括民選與民主監督-通過法律表達的有效監督。孟德斯鳩出身於上流社會，可貴之處在於他的哲學觀引導他切實地體察了民情，於是產生了民權觀，也有了建立維護更廣泛民權的政體的思考。最為理想的當然是民主共和政體，在這裡孟德斯鳩法學有了決定性的意義，因為建立維護投票權利的基本法律是體現投票的公正的重要的甚至是唯一的措施；其延伸的公民監督也充分體現了孟德斯鳩法學的魅力。共和政體的另一類型是貴族共和政體或者說是精英共和政體，也可以說是類似於官僚共和政體，法國的政體屬於這一類型。其二、君主政體是由單獨一人，遵照確定了的法律執政。在孟德斯鳩時代，從專制政體實現平穩過渡而最理想的政體是君主立憲制，羅素評論："約翰·洛克是一切革命當中最溫和又最成功的1688年英國革命的倡導者。這個革命的目的雖然有限，可是目的都完全達到了，以後在英國至今也不感覺有任何革命的必要。"這種良性的狀態是以實現"三權分立"而形成的，也就是君主政體下通過立法保證民眾的有效的參與與監督，事實上這種政體逐步的演變導致君主的虛設，這種政體在英國等一些國家得到驗證，但是並沒有在法國以及其他 一些國家獲得成功，只是說明政體最終決定於各自國家的文化和社會矛盾的演變。事實上君主政體的執政者也是一個集團，是君主和貴族，或者是和精英，或者是和官僚共同構成的。貴族、精英或是官僚是君主政體存在的基礎。所以和精英共和政體並沒有本質性的差別。也就是說英、法的政體是相似的政體。其三、專制政體既無法律又無規章，是掌權者個人意願的體現。上述政體和專制政體的區別就在於一個法律，也只有法律。在這裡對公權力無法實行有效的監督，空洞的表示掩蓋了公權力的獨斷專行，人們則常常面對空洞的說詞無奈而又憂傷。

政體的原則是促使政體行為的力量，它指明的是利益所在。所謂政體的原則，孟德斯鳩認為決定於政治感情。後來的一些人認為政體的原則決定於階級的利益。但是孟德斯鳩顯然並沒有涉及到這種利益，分析法國大革命之前所積澱的社會意願，也很難找出所謂階級的因素。所謂階級的因素，很大程度也只是部分學者對於社會現象的一種判斷。因應不同的政體，孟德斯鳩認為政治感情有三類：共和政體取決於道德，道德含尊重法律、尊重公共意志，是一種政治上的道德；君主政體取決於榮譽，社會各階層遵守各自地位所賦予的一切，它和法律相結合構成政治品德以保證政府的功能，相似於中國的三綱五常及仁、義、理、智、信之類，榮譽是君主政體的動力；專制政體則取決於恐懼，建立在恐懼基礎之上的制度本身就是一種犯罪，在恐懼和屈從中生存的人類失去了人權，也就失去做人的資格，這一點在中國的荀況與韓非的理論中已經表達得再清楚不過了的，其極端的表現形式就是由蠻族和漢奸所組成的滿清政權，這是一種野蠻的政治，其專制之極端基本上已經改變了中國人的人性，以至於後來的啟蒙者甚至企圖放棄中國的文字和中國文化。正如上文所說，政治情感決定了自律和他律，也就是政體多大程度上表達了大眾的利益，政體也在多大程度得到大眾認同了。

所謂政體說，實質說明的是社會與國家的關係。國家主義就本質而言是側重於社會服務於國家；社會主義就本質而言是國家服務於社會。孟德斯鳩的政體包含這個命題的兩個端點，其中的一個端點政體即專制政體，而另外一個端點是民主與法制的政體。不過這兩個端點還應該有所分解――這一討論也是來自社會現實。從現在的情況看，民主共和政體是理想的政體，這一政體表現得最為完美的是美國。真正實現國家服務於社會命題的社會是中國的大同社會，或者是建立於工業社會形態之上的共產主義社會，在這樣的社會裡法制已經逐漸消亡，如同佛家所說的"天下事了猶未了，何妨以不了了之"――既然絕大多數社會成員已經接近達於至善的自律，法律的存在的意義也就不大了――事實上人類社會文明的進步始終在不斷地淘汰自己的鄙習，當然這是一個漸變的過程，也是國家自行消亡的過程。討論政體之難的不在理論上的構建，孔子的仁的社會的構想至今已經存在二千五百年了，孟德斯鳩的政體論至今也有二百多年的。討論政體之難在於把握最符合社會現實的政體，更重要的是始終保持一個達於至善的傾向。一個理想化的政體可能毀於社會現實，並且使社會不可避免地倒退，實現何種政體程序性的問題，也是一個實事求是的問題。正因此，黑格爾把普魯士君主政權當成最理想的政權，而胡適居然承認精英專制的蔣介石政權是好人政府。而孟德斯鳩這一代人卻認為君主立憲是一種理想狀態。在孟德思鳩看來，以英國的君主立憲取代法國的封建專制政體，是再現實不過了的。無論是伏爾泰、孟德斯鳩還是法國大革命中的拉法耶夫等人，對於英美政體的推崇是一種理性。每一代人都只能承擔起自己的責任，實現自己的目標。美國的智者基辛格把這種現象歸納為是世人的宿命，是一個不可逾越的困境。後現代派批評"啟蒙學者"的盧梭流派，這一流派的特點是：由於認知的缺陷，不得不陷入虛浮而遠離社會變革的實質，他們認可原始社會的生存方式，卻不願意分析這種方式為什麼遭到淘汰的原因；他們追隨一個信念，卻不覺中再度陷入新的中世紀的專制。蘇聯模式，被否定的其實是源自於盧梭思想的民主共和政體，它的特點是大民主而無民主。人們當然希望出現民主與法制的共和政體，但是一個專制政體總是在宣示它存在的合理性，畢竟何種政體的出現只是決定於社會自然的演變規律。

從鴉片戰爭以來的一百五十年，中國已經徹底地改變了王朝政治的歷史邏輯，現代民族國家已經形成，政體在演變之中。至於今，筆者十分欣賞胡溫體制的理念與作風，甚至以為其行不下於夏禹，但是關鍵的還在於法制問題，即直接影響民生的對官僚政客的監督、社會後續的演變和繼承人的選擇，也就是政體的確定。在中國的歷史上不乏聖賢作為領導者，即使在封建專制時期，如東漢的光武帝劉秀、初唐的太宗李世民、北宋的太祖趙匡胤都是心繫民生的聖明之君，但是良政不永，基層政權或是後世君主的腐敗和荒唐毀滅了一個又一個朝廷。後人歸之於興衰周期率，而關鍵的原因之一其實在於政體的選擇。改革開放，現代中國逐漸擴大了貧富的差別。是讓這種差別長期保持下去，還是走共同富裕的道路，各種政治勢力的代表者都在演繹其自以為是的理論。事實上，我們面臨著建立國家服務社會的民主共和政體，還是社會服務於國家的精英專制政體的選擇。這個選擇關係著中國的可持續發展，還是走向蘇聯式的雪崩。參照《論法的精神》壺公評論寫於07-02