林來梵：國體憲法學

　　 摘要: 日本《明治憲法》初期所創生的以穗積八束為代表的國體憲法學，可視為亞洲憲法學的先驅形態。它以憲法解釋學的樣式出現，但具有政治神學的源流；它經過了實證法學的洗禮，但屬於一種「非完全去政治性」的理論體系；它在一定意義上推動了西方的國家類型學在亞洲話語中的發展，也為近代東方國家在面臨西方列強衝擊的歷史處境中安排了君主立憲主義的出路，但方法上的不徹底性與理論上的破綻，亦使其成為極端保守乃至反動的政治意識形態的婢女，並由此受到日本學界的批判與蔑棄。

　　 關鍵詞: 國體；國體憲法學；穗積八束；去政治性；國家類型學；政體

　　 一、為何「國體憲法學」

　　 如所周知，「國體」一語是我國憲法學上的一個重要概念，但殊不知，從當今國際憲法學的情形來看，這幾乎僅限於我國憲法學而已，其他國家的憲法學一般不採用類似的用語。儘管如此，作為憲法學概念，「國體」並非我國所創生。正如當代加拿大學者JohnS.Brownlee所指出的那樣，它是「日本歷史上發展出來的一個最具有原創性的政治觀念」。[1]不僅如此，這一觀念在日本精神史上還頗為重要，現代日本政治學巨擘丸山真男就曾在其《日本的思想》ー書中將「國體」觀念作為整個「近代日本之基軸」而加以批判性的考察。[2]當然，這裡所言的「國體」（National Essence），是一個多傾向於政治學，甚至日本文化學意義上的概念，但應當指出的是，除此之外，「國體」概念也曾進入近代日本憲法學的領域，由此建構了一個憲法學理論體系，此即本文所說的「國體憲法學」。

　　 「國體憲法學」是《明治憲法》初期所創生的一種憲法理論體系，可謂亞洲憲法學的先驅形態。[3]時至今日，這種「國體憲法學」在日本憲法學界雖已幾乎成為絕響，但在《明治憲法》學說史上，它曾先後両度雄踞權威學說的地位，以致碧海純一、長尾龍一等現代日本法學理論家均將「國體」作為「日本近代法思想史」中的一個重要篇章加以定位。[4]更值得重視的是，「國體」概念雖已幾近絕跡於當今日本憲法學的視野之中，但由於在我國清末預備仿行君主立憲時期，以梁啟超、達壽等人為代表的中國人引進了「國體」一語及其相關理論，尤其是達壽全面引進了「國體憲法學」的核心內容，使得此概念成為我國法政理論的一個重要用語，並在各種歷史機遇之中不斷演變，以致沿襲至今仍被作為一個概念裝置，承載著建構國家形態藍圖、將特定政治權威正當化以及參與國家統合原理之形成等重要的功能。[5]

　　 鑒於上述這些緣由，國體的觀念史研究就在學術上具有重要意義。對此，筆者曾嘗試作出一些努力，但主要是側重於從宏觀視角把握整個國體概念史的發展脈絡，且立足於現代中國的敘事立場，為此對作為國體觀念源流的日本國體觀委實著墨不多。[6]為了彌補這個缺憾，本文擬進一步追溯國體觀念的歷史源流，全面解構「國體憲法學」的理論原型，公允評價其學術上的得失，同時也籍以省思憲法學的方法論及其歷史處境等重大理論問題。

　　 二、國體憲法學的政治神學源流

　　 如果從語源學上考辨，「國體」一詞本肇源於中國古代文獻，含有國家的組成要素或承擔者、國家的狀態或體面等義。[7]由於古代日本曾長期受到中國傳統文化的影響，「國體」一詞在歷史上也隨之流入日本，並成為日文中的一個漢字辭彙，其意與中國古代的上述含義大抵相近。[8]

　　 但正如戰後日本歷史學者瀧川政次郎曾經指出的那樣，在進入江戶時代（1603—1867年）之後，隨著國家觀念的逐漸覺醒，日本開始形成一種以「國體」為核心話語的觀念，主張獨尊日本自身的「皇國之道」。[9]時至德川幕府後期，水戶藩的尊王學者會澤正志齋（又名會澤安，1781—1863年）於1825年出版《新論》一書。此書是在西方帝國列強最初到達東亞所產生的第一次民族危機之下問世。時值幕府末期，日本陷入全國性的財政危機和農村的貧困，同時，因開國通商之後而傳入日本的基督教逐漸深入人心，東方傳統價值觀受到衝擊。於是，會澤正志齋カ圖為這個垂危、即將分裂的國家打上一針強心劑，即通過全面變造「國體」這一概念的內涵，以強調日本國家的主體性。[10]基於這一問題意識，會澤在《新論》一書中，首先以「國體」為題分設上、中、下三章，不惜採用日本建國神話等傳統素材，從倫理的、文化的意義上對這一語詞作了擴展性的闡釋。[11]他敏銳地指出，西方列強之所以強大，乃是因為其具有某種一體性，尤其是基督教發揮了一種「統合性的、源動性的核心力量」。[12]基於王政復古的立場，他認為在古代日本其實也曾存在類似的某種「一體性」，那就是天照大神所創建的、並被後世不斷傳承的、以「政祭一體」形式而存在的歷史傳統。[13]顯然，會澤正志齋的這種論述，カ圖完成一種「意識形態的設計」，而國家在精神層面上的那種主體性與一體性，正是他所闡明的國體學說的核心內涵。這一點直到明治維新時期仍產生了持續性的影響，被認為是「為新國家提供了意識形態的基礎」。[14]

　　 會澤所訴諸的「國體」觀還只是精神性的，用長尾龍一的話來說，僅僅屬於一種「倫理的、文化意義的概念」，[15]因為它尚未涉及政治組織與法律體制的建構。但在會澤那裡，「國體」一詞已被賦予了超越傳統國粹主義意義的內涵，乃至初步成為國家主義的一種意識形態，旨在以被神格化了的天皇權威去塑造國家精神的正當性與一體性，從而克服西方列強的衝擊所帶來的國家危機。

　　 到了1860—1870年代，即明治維新前後時期，作為日本近代啟蒙學者的加藤弘之（1836—1916年）和福澤諭吉（1830—1901年）等學者均對國體概念進行了闡述，對其賦予了某種自由主義的理解。[16]對後世影響較大的，是加藤弘之的國體概念。

　　 加藤是當時日本為數極少的能夠理解西方契約論國家觀的啟蒙學者之一。在1868年出版的《立憲政體略》一書中，他就頗為系統地闡釋了君主立憲制、民主共和制的國家類型學問題，並提出了一種新的國體觀，即將國民的權利視為國體的本質要素。[17]1874年，加藤弘之專門出版《國體新論》一書。在該書中，他進一步吸收了西方古典自由主義的政治理論，批判了亞洲傳統的國家觀，包括日本國學家的理論，進而主張「國家君民成立之理」在於「求安寧幸福」的「人之天性」，為此，所謂的「國體」也就分為「合乎此理之國體」以及「背反天理、悖逆人性」之國體。[18]值得注意的是，在《國體新論》的第七章，加藤還對國體與政體作出了區分，認為前者是國家的本質，而後者指的是政府的形式。[19]這可能對下文即將論及的「國體憲法學」產生了直接的影響。[20]

　　 但在《明治憲法》制定之前，真正對《明治憲法》的制定具有較大影響的主流國體觀，毋寧是在會澤式國體概念的基礎上不斷發展起來的一種保守主義的立場，其將「國體」看成是某種源自於日本自身的歷史、傳統與習俗之中的結晶，為此認為其是永恆的、絕對的、不可變更的，並集中體現在天皇身上，屬於所謂「日本本土的」東西。[21]應該說，這是一種具有國家主義傾向的政治神學體系，主要包含三點內容：第一，天皇為天照大神的後裔，奉神敕統治日本，為此日本自古既無「易姓革命」，也無外族入主建國，皇統連綿不斷，為萬國無雙；第二，日本有著君民一體、群民一家的特殊傳統。日本為一大家族，天皇為此大家族之宗主，國家即一家之擴大，君臣即父子之推廣。臣民「忠孝合一」，天皇「親民如子」；第三，天皇統治為日本國家之根本，天皇及其統治大權神聖不可侵犯，必須絕對服從。[22]當然，加藤弘之有關國體與政體的區分，也使得保守主義得以進一步澄清他們的國體觀念，即便於將國體理解為一種絕對的、不容變動的性質，相反，則將「政體」理解為只是次要的、屬於政治權カ在實踐過程中的歷史性安排而已。[23]

　　 迄此，國體概念已發生了若干重要的演變：與許多西方思想在近代東亞被移植併產生影響的模式一祥，「國體」這個東方固有的語詞，猶如一種器皿那樣，被注入了西方思想的嶄新內涵。這在加藤弘之的國體學說中表現得特別明顯。與此同吋，「國體」不再是倫理的、文化意義上的觀念，而是成為一個表述國家政治體制的概念，從而接近了憲法的「神器」。

　　 作為亞洲的第一部憲法，《明治憲法》就是在這種思想背景下制定的。

　　 三、國體憲法學的核心構造

　　 1889年頒布的《明治憲法》，其第1條便開宗明義地規定：「大日本帝國由萬世一系的天皇統治之」，由此宣告了天皇主權原理；緊接著第2條規定了皇位的繼承事項;而第3條更進一步宣稱「天皇神聖不可侵犯」；第4條則規定：「天皇為國家元首，總攬統治權，依本憲法規定實行之。」

　　 這些條款雖然沒有直接採用「國體」這一用語，但日本傳統的國體觀念則以憲法原則的規範形式在此得到了提示。這當然也是因為，在制憲準備過程中，對《明治憲法》的制定產生了重大影響的岩倉具視、伊藤博文、井上毅等當時日本的數位政要，彼此之間對於「國體」雖然存有一些不盡相同的理解，但均是頭腦清醒的國體主義者，[24]而他們所考慮的「國體」，正是「將國學意義上的政治神學那種宗教性質的原理，與天皇主權這種世俗性的原理的合成物。」[25]明治21年（1888年）6月樞密院召開帝國憲法草案審議會，明治天皇親臨，伊藤博文一開始就以樞密院院長的身份，披瀝了制憲的根本精神。他斷然指出：「憲法政治」起源於西方，其萌芽亦可追溯甚遠，如在歐洲諸國，其發祥不僅有千餘年之歷史，人民習熟此制度，且有宗教作為國家機軸，深入浸潤人心，使之歸一；[26]而反觀日本，情狀不然，故欲制憲，必先確定「國家之機軸」為何，否則任由人民妄議政治，則綱紀倶失，國必廢亡；而當下日本宗教萎落，可以作為「國家之機軸」者，唯「皇室」而已，故此憲法草案亦必「以君權為機軸」。[27]由此可見，伊藤博文是將日本的皇室或天皇作為在歐洲諸國起到「國家之機軸」之功能、從而使人心歸一的宗教的「替代物」而加以定位的，其目的是カ圖通過這個「國家之機軸」來實現「臣民的統合」。[28]在這裡，伊藤博文雖然沒有直接使用「國體」這個用語，但按照丸山真男所言，被作為「近代日本之機軸」的，正是傳統的「國體」。[29]《明治憲法》最終果然不負這種苦心，它可謂「在『國體論』的框架中，嵌入了普魯士型的立憲君主制」。[30]

　　 當然，通過《明治憲法》中上述的那些條款，尤其是其中的第1條，日本傳統國體觀念的核心意涵得到了實定化，只是在憲法學上尚未獲得理論化。尤其是其第4條的存在，也為天皇制的另一種理解留下了解釋學上的空間。這就使得國體概念的展開不得不進入一個新的歷史階段，即如何通過憲法學對其內涵加以詮釋，使之得以體系化和精緻化，並付諸具體的運行。[31]於是，在《明治憲法》初期，一個以國體觀為核心概念的憲法理論體系便很快應運而生，此即以穗積八束（1860—1912年）為代表的所謂「國體憲法學」。[32]

　　 穗積八束出身世家，也是日本同時代著名法學家穗積陳重的胞弟。他自幼浸淫的家學淵源之中即有日本國學的背景，大學時代入讀東京帝國大學，畢業之際便蒙井上毅、伊藤博文的特別關照，赴德留學多年（1884—1889年），師從當時德國著名憲法學權威拉班德（Paul La-band，1838—1918年）等人。[33]在《明治憲法》頒布前夕，穗積學成歸國，旋即成為東京帝國大學教授，擔綱該大學憲法學的第一講座，儼然有「憲法學王子」之氣象，[34]不久之後，便駸駸乎成為名重一時的帝國憲法學權威。

　　 然而，穗積八束雖然在問學過程中曾經相繼受到奧斯丁的分析法學、拉班德的實證主義法學的濡染，留學歸國後亦曾放言「余將援用拉班德研究法等，講述我憲法法理」，但似乎並沒有修得拉班德憲法學的那種「非政治性」的神韻；相反，剛回國的各種言行，便在那些對他的留學成果頗為期待的時人眼裡，映現出了「露骨迎合權力」的印象，就連後來成為其忠實弟子的上杉慎吉，也曾在早期辱罵其為「曲學阿世」的「御用學者」。[35]

　　 但應該看到的是，其實在方法論上，穗積的國體憲法學並未完全背離拉班德所力主的立場，即將法學的任務嚴格限定於實定法的邏輯建構之內；而且，正如長尾龍一所指出的那樣，拉班德的「非政治性」本來就含有「非政治性的政治性」的要素。[36]其在德國憲法學術史上所譜寫的一個著名的案例就是：當年的普魯士憲法對議會如果否決了預算之後應該怎麼辦這個問題並無任何明確的規定，而拉班德則通過形式主義的法學論證，從「法理論上」得出結論曰：此時如何處置，應屬政府的許可權，由此博得俾斯麥的激賞。[37]返觀穗積八束的國體憲法學，其同樣也含有「非政治性的政治性」，而且有過之而無不及，至少可謂是一種「非完全去政治性」的理論體系。

　　 穗積八束的保守主義立場也遠邁乃師拉班德。如果僅就思想淵源而論，這也可能是由於他還同時受到了德國歷史法學派的影響。[38]如所周知，歷史法學派主張法律應該是民族精神的產物，而穗積八束就極力重視「日本固有之法理」。從某種意義而言，穗積八束正是將「拉班德研究法」和歷史法學派的取向結合起來，即在理論的形式意義上吸收了拉班德法律實證主義的方法論，對已然存在的實定憲法進行精緻嚴密的邏輯建構，即以憲法解釋學的樣式，形成自己的理論體系；而在理論的價值導向上，則秉持歷史法學派的立場，並未直接「照抄照搬」當時德國最前沿的憲法學理論，而是一開始便著力於建構一套可謂符合「日本國情」的、頗具「日本特色」的憲法學理論。其中，最具代表性也最為核心的內容就是他的國體學說，「國體憲法學」正因此得名。

　　 但由於已然受到了實證主義法學方法論的洗禮，穗積國體學說便與先前其他人的國體學說之間徑庭有別。如果加以全面分析，我們便可發現：他通過邏輯的方法與非法學的家族國家論相結合的方式，在一定程度上建構起了一整套二元論式的學說體系，這套體系又具有三重結構，由此構成了其「國體憲法學」的核心內容。而要把握穗積的國體學說，則必須逐層透析這三重構造。

　　 第一重二元論式的學說是國家與社會的二元論。這可以作為理解穗積八束國體學說的一個起點，其主要認為「國家乃權力團體，社會乃平等團體」。[39]其中，國家的成立是發生於憲法之前的一種「事實」，為此不受任何（憲）法的約束，其本質要素是統治服從關係，而所謂的「統治主權」也是社會發展的必然事實，由此引出了國體憲法學的一個基礎概念——主權。穗積並不區分主權與國權、統治權這幾個概念，認為主權具有「於其本質上乃唯一、最高、無限且獨立」的特性，[40]並「及於國土與國民之上」，[41]由此踏入了主權絕對主義的立場。[42]至於「主權」之歸屬，穗積八束不接受同時代德國主流國家法學的一個重要觀點，即從國家法人說的立場出發，認為主權乃歸屬於具有法人格的國家本身；在穗積看來，主權成立於國家之成立，當然歸屬於國家，但認識到這一點並沒有回答有關主權歸屬的實質問題，即主權究竟是歸屬於國家之中的何人之手。這就引出了所謂「國體」的問題。

　　 穗積國體學說體系中的第二重二元論式構造是國體與政體的二元論。這是涉及國家形態的一種分類理論，即從國家形態之中區分出「國體」與「政體」兩個具體方面，並明確指出：將國體論與政體論加以混同，此乃時弊之一；國體因主權之所在而異，政體由統治權行使之形式而分，二者有所不同，其關係可援用「體與用」的觀念來加以理解。其中，國體乃統治權之「體」，政體則為統治權之「用」，即統治權的「行動之形式」；就日本而論，以神聖不可侵之皇位為主權之所在，此乃君主國體，而以民眾為主權之本位，此乃民主國體；謂專制或謂立憲制，此乃政體區別之談，無關乎國體之異同。統治之全權由唯一之憲法機關行使之者，屬於專制政體，由立法、行政、司法之三權各特立機關行使之者，則屬於立憲政體，二者之區別的關鍵在於自然意志在統治權之行動過程中的參與形態之差異。無需贅言，在國體與政體之間，穗積八束顯然更為重視前者，並有將前者加以神聖化、絕對化的傾向，認為國體的變更意味著反叛或革命，實不可輕變；而政體則可以因應時勢而變遷。[43]

　　 穗積有關國體與政體的這種二元論，在邏輯上看似擁有嚴整勻稱的結構，實則蘊含著內在的矛盾。正如已有日本學者所指出的那樣，他一方面在政體論上將權力是否分立作為判斷立憲與專制的具體標準，另一方面則在國體論上主張主權單一不可分的觀念，並且將日本的君主主權加以實體化，這至少在外觀上就形成了矛盾。本來，在近代德國國法學者之間，這種矛盾或者通過主權（或統治權）概念的抽象化、理念化來解決，即認為國家活動即使獨立於君主的自然意志，[44]在名義上也是歸屬於君主的，為此將「君臨而不統治」也作為君主主權的一種形態；或者乾脆持國家法人說的立場，將國家主權的統一性理解為國家作為法人格的理念上的統一性，從而化解了實定法秩序中的權力分立與主權單一性之間的矛盾。而穗積則拒絕作出這樣的解決，為此不免在實定法上陷入了矛盾。[45]此可謂其理論上的一個重要破綻。

　　 然而，國體政體二元論這一學說，雖然對於今日的中國學者而言已頗為平易無奇，但在當年，無論是對於日本還是對於國際法政學界來說，則均是一個具有創新意義的學說。有關這一點，有待下文再作詳論。

　　 穗積國體學說體系中的第三重二元論式構造，就存在於其對「國體」這一概念本身所建構的內涵之中。這種國體的內涵被賦予了一種複合的結構，用長尾龍一的話來說，「穗積的國體概念，具有日本性質與西歐性質的兩義性」。[46]如細加分析，我們可看到以下兩個部分構成。

　　 第一部分是前述的那種法學含義，即將國體理解為「主權之所在」。從「主權」觀念源之於西方這一點而論，這個部分應該是屬於「西歐性質」的。

　　 第二部分則是屬於倫理、文化意義的部分。在這一點上，穗積沿襲了會澤式國體論之後日本國體主義者對於「國體」的主流詮釋傳統，斷言「國體即我固有之制度與固有之道德觀念之結晶」，[47]甚至敘述道：「我萬世一系之皇位，乃為我民族之始祖的天祖之靈位，且由其直系之皇統即此大位，代表天祖之威靈，君臨天祖之所仁慈垂愛之子孫」，而這就是「我建國之基礎、國體之精華」。[48]由此可見，他不僅沒有力圖在國體概念的內涵中拂拭政治神學的投影，反而直接保留了其寄身的空間。在那裡，他竭力以日本傳統的祖先崇拜的宗教以及家族國家觀的意識形態去補強《明治憲法》所確立的天皇主權。顯然，這種「國體」已然有別於上述第一部分法學定義的那個對象。作為這種「國體之精髄」的君主制，[49]也不再是一般國家法學或國家類型學意義上的那種普通的君主制，而是一種被理解為根植於日本自身固有的倫理傳統，並具有某種獨特優越性的君主制。此則長尾龍一所言的「日本性質」。

　　 由上觀之，穗積的作為法解釋學意義上的「國體」概念，透過國家法學與政治神學在其內涵中的野合，形成了這樣的特點，即它不僅擁有了清晰的、具有一定可普遍化的法內容，而且將這種內容嵌入先前早已在日本預備好了的那種倫理、文化意義的底座之上，使二者彼此契合，互為一體，並在一定程度上具有自我正當化的功能。質言之，在其國體內涵的兩個構成部分之中，作為傳統倫理、文化意義的那個部分，儼然不斷地向作為法政意義的那個部分傳遞一種神秘的效應，從而有效地強化了將天皇制國家加以正當化的功能。如果返回世俗世界來理解，穗積的這種國體論即使被詬病為「迎合權力」也不足為怪。但平心而論，如果從憲法學的角度而言，其持論本身並不是無根之游談，也有別於直接依靠虛構的建國神話所建構的那種倫理、文化意義上的國體概念，而是在《明治憲法》上擁有規範依據的。如前所述，作為最重要的「國體條款」，《明治憲法》第1條規定大日本帝國由萬世一系的天皇統治之。」穗積國體概念中的倫理、文化意義的部分與法學意義的部分，即分別對應了其中的「萬世一系」和「天皇統治之」這兩個相互勾連的法條用語。

　　 總之，應該承認，《明治憲法》的國體條款本身就凝結了政治神學意義的國體觀，而作為法律實證主義的學說，穗積的國體學說不僅沒有拂拭這一點，相反，卻對此加以完全的因襲。如果說在方法論上，拉班德的「非政治性」本來就含有「非政治性的政治性」，那麼穗積的「非政治性」更沒有獲得適當的法的形式性，其「政治性」更為露骨。

　　 四、圍繞實證法學上的「去政治性」的鬥爭

　　 穗積八束所代表的這種極具國家主義色彩的國體憲法學，在學術上也受到了猛烈的挑戰。早在穗積八束從德國學成歸國後不久，針對其有關「天皇即國家」等學術言論，同樣留德出身、並更早成為東京帝國大學教授的有賀長雄，即曾提出過頗為尖銳的批判，並主張天皇只是國家機關，而非國家本身；主權者也非絕對的，而是居於法之下。[50]而在穗積八束學術生涯末期的1911年，時任東京帝國大學法學部教授、同樣也是留德的同仁——美濃部達吉博士，則對「國體憲法學」提出了更為徹底的挑戰，其打擊點自然是穗積的國體學說。

　　 美濃部達吉早年出身於東京帝國大學法科，大學期間亦曾修讀過穗積八束的憲法課程，畢業後曾遊學德、法、英三國，在德國期間受到繼拉邦德之後德國近代國法學的另一位代表性人物——耶利內克（Georg Jellinek，1851—1911年）學說的影響，學成歸國後任東京帝國大學教授，講授比較法制史、行政法等科目，並在學術研究上積累起了深厚的實力。

　　 針對穗積的國體學說，美濃部首先從Staatsform這個概念的譯義開始展開他的批判，指出：「近時有論國體之事者，多以國體之語作為法律上純然之觀念，普通均在相當於德語中的Staatsform之義上用之。然Staatsform之觀念僅意指基於國家之憲法即政治組織之差異者，其意與Verfassungsform又或Regierungsform同，於我普通之用語中乃相當於政體，如所謂君主政體、共和政體者，即此之謂也。」[51]

　　 美濃部達吉在這裡所主張的，可謂是一種「國體概念取消說」。他針對穗積八束的「國體政體二元論」，提出了截然相對的「政體一元論」。他的主要手法就是將穗積八束所言的「國體」作為「政體」的一部分內容，一併納入廣義的政體範疇之中。詳言之，按照穗積八束等人當時所確立的學說，「國體」首先指的是主權之所在，接著還指國家結合形態（如單一制或聯邦制等）；而政體則指主權的行使方式，區分為專制政體或立憲政體。美濃部則將這三者全部聚攏起來，合稱「政體」，再在其中具體區分出君主主義與共和主義、專制主義與立憲主義、聯邦主義與統一主義這三層區分標準。[52]比如根據這個政體理論，當時日本的政體即被理解為君主主義、立憲主義、統一主義，換言之，即屬於中央集權性質的立憲君主政體。[53]

　　 美濃部達吉之所以主張在實定憲法的解釋學層面上取消「國體」這個概念，其主要理論依據是：國家本身在法律上就具有法人格，無論在任何國家，所謂的「主權」均歸屬於作為法人的國家本身，為此沒有必要根據主權之所在再來判斷和區分國體；當然，由於國家作為「法人格」乃是法觀念上的一種擬制，為了使它能夠進行意思決定，並可以行為，就需要自然人作為它的機關去承擔這些行為的實施，比如在《明治憲法》之下，天皇就屬於這種國家機關之一，也可以說是日本國家的最高機關。[54]顯然，美濃部達吉的這種觀點是從前述近代德國主流國家法學中吸收了耶利內克等人所主張的國家法人說而形成的，其實質是以國家法人主義的國家主權說對抗穗積所主張的帶有神權主義傾向的天皇主權說。

　　 面對美濃部達吉的猛烈挑戰，學說史上所記載的穗積八束頗為激憤，但因其本人在此之前就抱病在床，為此乃由其忠實的弟子、同時也是他在東京帝國大學的後繼者上杉慎吉教授代為出陣，與美濃部達吉展開了幾個回合的論戰，他本人則在暗地裡通過書信的形式與上杉溝通。[55]然而，由於雙方的理論水平存在微妙的差距，尤其是國體憲法學中本身就存在著理論上的破綻，而學界與言論界也多傾向於支持美濃部的新說，加之護憲運動已成為當時的時代潮流，為此上杉慎吉最終在爭論中落敗。這就是日本憲法學說史上著名的「國體爭論」。[56]

　　 其實，如果追溯到德國近代國法學的源流中去，便會發現美濃部達吉的這個理論，幾乎只是對當時德國國法學界中居於通說地位的有關學說的一種轉述。[57]而且，從今日的視角看來，美濃部達吉似乎還有意識地對穗積式國體概念之內涵中的二元構造進行了切割，甚至有意識地迴避了《明治憲法》第1條中有關「由萬世一系的天皇統治之」這樣的明文規定對其自身學說的約束。當然，這也正是美濃部達吉的高明之處，而且同樣高明的是，美濃部達吉在這裡所應用的國家法人說，也是同樣留德出身的穗積、上杉一方所難以抵禦的。[58]

　　 這場國體爭論，從某種意義上而言，也可謂是一場圍繞著作為實定法學的憲法學上的「去政治性」的鬥爭。如細加分析，雙方的爭點只是「國體」這一用語是否可以成為實定法學上的一個概念，而不是「國體」本身是否存在、國體概念本身是否可以成立的問題。因為值得注意的是，其實美濃部對於「國體」的立場也是複雜的。在這場國體爭論中，他本身就承認日本傳統中存在一種獨特的、歷史文化意義上的「國體」，甚至認為日本「古來的政體」中，天皇常常透過大臣的輔弼而臨政，「此實為我國體之所存」。[59]也就是說，美濃部不僅承認歷史文化意義上的「國體」，而且也將其納入國家組織形態的框架中加以把握，這便已經非常接近法政意義的國體論了。在此意義上可以說，美濃部達吉自始就是一位國體論者。[60]

　　 然而，與穗積八束不同的是，美濃部達吉的立場可以說是屬於實證法學意義上的「國體概念取消論」。就此而言，他與國體憲法學之間圍繞著「國體」概念「去政治性」的鬥爭，乃是在一個十分微妙的理論空間中展開的。具體而言，在美濃部達吉看來，所謂的「國體」，其實就像「國民性」（national character）那樣，是一種非法學上的概念，但它又不是一種與法學全然無關的用語，而是可以作為一種「理法」或「作為一種不成文憲法而發揮作用」的「非法學性質的概念」，[61]質言之，就是一種非實證主義法學意義上的概念。在實證主義法學的世界裡，美濃部轉而將天皇制的定位問題「收納」在以德國的國家法人說為藍本所發展出來的天皇機關說之中。其總體上的理論動機不在於反對天皇制（「國體」），而是像日本學者指出的那樣，乃在於「力圖從帝國憲法的解釋學說的角度放逐神權天皇制的國體論，展開一種將帝國議會理解為國民代表機關從而儘可能接近英國式議會主義的解釋論」。[62]

　　 國體爭論之後不久，穗積歿（1912年），國體憲法學一度「秋風落寞」。[63]美濃部則成為日本立憲學派的代表性人物之一，其學說的影響力陡增，幾乎成為大正時期（1912—1925年）日本學界的通說，甚至在高等文官考試中也居於有力說的地位。

　　 但美濃部學說的這種地位好景不長，穗積的國體憲法學也並沒有就此成為絕響。尤其是時至上世紀30年代，日本政壇因軍國主義勢力的抬頭而開始走向反動，隨即於1935年發生了糾彈美濃部學說的「天皇機關說事件」。[64]在此時期，穗積國體論又恢復了廣泛的影響，甚至成為日本軍國主義意識形態的一部分。直至戰後，情況才發生了根本變化，那是由於日本新憲法確立了法美式的國民主權原理。其序言第1段中明確「宣明主權存於國民」，其第1條亦規定天皇，是日本國的象徵，是日本國民統合的象徵，其地位乃基於主權之所在的日本國民之公意。」職是之故，無論是穗積式的國體憲法學還是美濃部式的憲法解釋學，最終均失去了憲法規範上的根基，成為學術史上的昔日黃花。

　　 五、重新評價國體憲法學

　　 以現代的眼光全面審視國體憲法學，不少學者或許會認為其似乎並沒有多少理論的高度。尤其在當今中國，穗積式的國體政體二元論仍成為耳熟能詳的法學定理，為此極易給人這種判斷。而在日本學界，由於國體憲法學在理論上的破綻以及政治上的極端保守性，其在當今日本學界亦備受針砭，或可謂受到蔑棄。[65]

　　 然而，如果我們從穗積八束本身所無法完成的「去政治化」這一角度加以評價，應該說國體憲法學也具有雙面性：一方面，它是一種極端保守的國家主義學說，甚至基於這種性質，在上世紀30—40年代日本仍成為軍國主義時期的主流學說；另一方面，必須承認的是，作為一種學說，國體憲法學尤其是其中的國體政體二元論，也具有一定的歷史意義。國體憲法學的最終命運之所以如此不堪，主要是在此雙面性中，其中的第一方面較為重要，也受到了現在日本學人的重視，為此遮蔽了第二方面。

　　 筆者認為，上述第一方面是不容否定的，而且確實也是極為重要的，但從學術的角度而言，我們也有必要對第二方面做出公正的評價；而唯有從國家類型學的整個國際學說史發展脈絡以及近代亞洲國家的歷史處境之中，才能重新完成這種評價。

　　 從國家類型學的整個國際學說史來看，在國體和政體這兩個概念得到區分之前，國家形態的分類標準基本上都是一元性的。在這方面，亞里士多德有關「政體」的分類學說當然是不朽的經典。但眾所周知，亞里士多德並沒有區分所謂的「國體」和「政體」，而是按照統治者的多寡這個標準，區分了君主制、貴族制和共和制這三種「政體」。不過，有意思的是，亞里士多德進而認為它們分別對應了三種墮落形態，即僭主制、寡頭制和平民制。這樣，實際上就搭配出六種不同的政體類型，具體而言：當統治者為一人，受益者為所有人時，這種政體為君主政體，當統治者為一人，而受益者為統治者自身時，政體即墮落為僭主政體；當統治者為少數人，受益者為所有人時，政體為貴族政體，當統治者為少數人、受益者為統治者時，政體即墮落為寡頭政體；當統治者為多數人，受益者為所有人時，政體為共和政體，而當統治者為多數人，受益者為統治者自身時，政體則墮落為平民政體。[66]在亞氏的這個分類中，似乎已經蘊含了按「誰統治」與「誰受益」這兩個略有不同的標準，但問題是「誰受益」這個標準只是從屬於「誰統治」這個標準的，而不能單獨成立。

　　 繼亞里士多德之後，對國家形態做出具有重大影響力分類的代表性思想家可推馬基雅維利（1469—1527年）。他所說的國家形態，義大利文為governo，中文亦被譯為「政體」。與亞里士多德一樣，馬基雅維利也以權力保持者的多寡作為標準，但卻簡約地採用了君主制和共和制這種二分法。[67]此後，這個具有高度形式性的分類法一直為西方眾多政治思想家和公法學者所接受。[68]時至博丹（1530—1596年）在《國家論》中系統地確立了「主權」的概念之後，他即根據作為「絕對且永久的國家權力」的主權究竟歸屬於一人、人民的一部分還是全體人民或人民的大部分，而將國家區分為君主、貴族和民主三種類型，法文稱為formes de la R6publique，可直譯為「國家形態」。[69]19世紀德國近代的國法學就吸收了上述這些分類，並稱之為Staatsform，同樣譯為「國家形態」。在這些國家形態論中，儘管國家形態本身存在二分法和三分法的區別，但分類的標準總體上更趨一元化。

　　 國體與政體這兩個概念的區分，實際上使得國家形態的分類標準實現了真正的二元化，從而推動了國家類型學的發展。而國體、政體二元論究竟是從何而來的呢？不少現代中國學者曾以為國體與政體的二元論也是從西方移植而來的理論，且具有普適性的分析功能，[70]但實際上，這個問題頗為複雜。

　　 應該指出的是，一般認為，在近代乃至現代的西方政法思想中，其實並無與國體和政體這兩個概念完全相對應的概念區別。穗積本人當時即曾指出：「此二者之辨別未能得以明確，又或否認此分別，此傾向之存在，實乃歐洲憲法論之通弊也.」[71]相反，在近代之前的日本思想界，則已然明確存在了國體與政體之區分，只不過這並非穗積所首倡而已。在近代日本，曾不乏各種二元論式的觀念形態，諸如「和魂洋才」、勤皇論與立憲制的二元論、乃至「體用」論等，便是顯例。[72]而如上文所述，加藤弘之則在《國體新論》（1874年）中明確地提出了「國體」與「政體」的區分。而在比此更早的1868年，當時日本的政壇名宿秋月種樹（1833—1904年）在為加藤弘之的《真政大意》一書所作的序中，就曾提出了「重君者為我國之國體，保民者為我國之政體」的主張。[73]為此，穗積有關國體與政體的二元論之概念區分的框架本身，有可能是直接受到日本本土理論，尤其可能是受到對穗積八束曾產生過重大影響的加藤弘之的學說的啟發而形成的。但另一方面，也不能完全排除西方個別學者之學說的影響。有資料顯示，穗積八束當年就讀於東京帝國大學期間，該大學法學部所聘任的最初的國法學教師——德國籍教授Karl Rathgen（1856-1921年）就曾在其《政治學》課堂的講義錄中，留下了將國體與政體加以區別的說法，為此據長尾龍一判斷，「此說的淵源或許就是Rathgen」。[74]但即使事實如此，亦難以否定，早在此前，國體與政體這兩個概念的區分就已經在日本學人那裡完成了，而Rathgen這一學說本身的影響亦未超過穗積八束的國體憲法學。而且，值得指出的是，儘管「國體」與「政體」的二分法本身非穗積八束所首倡，然而從上面所引的資料中也可看出，穗積從憲法學的角度給二者分別賦予了清晰的定義，並通過建構一個具有複合結構的國體概念，從而完成了一種獨具日本特色的法政學說，在這一點上，更有別於西方的法政學說，包括19世紀德國近代的國家法學。

　　 這裡之所以特意提到19世紀的德國國家法學，是因為如前所述，穗積八束本人的學術背景正可以追溯到這裡，其導師拉班德便是德國近代國家法學的代表性人物之一。然而，值得重視的是，穗積八束並沒有直接照搬當時德國國家法學中有關國家形態的學說，而是至少在如下兩點上做了理論變造：

　　 第一，「國體」一語，本來只是一個東方式的語詞，但穗積正式地將其作為憲法學上的一個定義對象，並賦予其「主權之所在」這樣西方式的法政內涵。這種定義之所以能夠如此完成，正如長尾龍一曾指出，是因為其接近於德國的Staatsform的含義，即德國近代國家法學中所說的「國家形態」。[75]有學者更明確指出，穗積是受到德國Seidel等人的影響，將德國近代國家法學中的Staatsform一詞，移譯為「國體」，從而在法學的意義上將其定義為主權之所在的。[76]如果這個說法成立，那麼可以斷言：穗積八束是將德國國家法學中的「國家形態」（Staatsform）這個概念中的部分內涵，具體而言就是將其中所蘊含的類似於「誰統治」這個傳統分類標準的要素提取了出來，植入到日本式的「國體」這個用語之中。[77]

　　 第二，應承認的是，在《明治憲法》頒布後不久，將Staatsform移譯為「國體」者，在日本不乏其人，而非穗積八束獨為之。但穗積並沒有簡單地將其直接等同於「國體」，而是從中分離出國體與政體這兩個概念，其中，將「國體」限定性地理解為「主權之所在」，而將「政體」理解為「主權行動的形式」。其實，這兩項內容，在自亞里士多德之後的傳統國家類型學中，本來都籠統地混合在一起的，但在穗積八束的國體憲法學中則被明確區分開，從而使國家形態更具體的細分得以可能。這至少可以說是以東方式的概念豐富了西方式的國家類型學，使之得到進一步的發展。

　　 如果返回近代亞洲尤其是日本的歷史現場，我們還會發現，穗積式的國體憲法學對於其所處的時代也具有不容小覷的意義。它的出現不僅使得「國體」這個語詞不再像井上毅曾經所說的那樣，是一種難以在學術上得到解釋的東西，僅屬於信仰的範疇，而是發生了一個飛躍，即可以作為一個有關憲法規範的分析概念，在邏輯上得到確定性的詮釋；更重要的是，通過穗積的國體憲法學及其影響，西方的國家類型學在亞洲話語之中得到了發展，從而也有效地調和了西方立憲主義與東方國家自身傳統之間的緊張關係，並將它們熔於一爐。質言之，無論是國體與政體的區分，還是國體概念的複合結構，都提供了一種特殊的理論框架，使近代東方傳統政治觀念與西方政治思想之間的矛盾有效地達成了妥協，即在「國體」這一概念的掩體之內，收拾起東方舊有的君主制傳統及其統治利益的核心要素；而在「政體」概念之下有節制地吸收西方現代國家統治的原理及技術，並在維持東方國家自身君主制傳統（國體）的前提下，有效地吸納並裝備現代西方式的立憲制度（政體）。這就在一定意義上確立了某種典範。清末中國立憲派之所以能夠幾乎毫無障礙地移植穗積式的國體學說，作為力主君主立憲之正當性與可行性的依據，擘畫預備君主立憲的構想，開啟立憲主義在中國發展的先河，即得益於穗積國體憲法學的直接影響。[78]

　　 六、結語

　　 綜上可見，無論是其所秉持的方法論還是理論構造，也無論是其在學說史上的意義還是命運，日本《明治憲法》初期所創生的以穗積八束為代表的「國體憲法學」均具有二律背反式的兩面性。作為亞洲憲法學的先驅形態，國體憲法學是以憲法解釋學的樣式出現的。其與日本傳統上作為歷史、文化意義的國體觀具有血脈可辨的親緣關係，本來就擁有政治神學的源流。但國體憲法學的創生，已在很大程度上經過了「去政治化」的法學洗禮，只不過並未徹底，乃屬於一種「非完全去政治性」的理論結晶罷了。對於穗積八束而言，這在方法上或許既不是無意識的，也不是刻意的，因為國體概念本身就涉及根本政治制度的內容，無法完全拂拭以政治神學的構造所凝聚的日本特有的歷史文化內涵，使其對此不得不有所吸收與保留。而通過國家形態分類標準的二元化，國體憲法學也確實有效地應對了由於近代西方的衝擊所帶來的東西方文化的衝突，緩和了東方傳統帝制與西方立憲主義的深刻矛盾，巧妙地為東方式君主制安排了立憲主義的出路，以應對深刻的國家危機。而從西方立憲主義的立場來看，這種以約束公共權カ為基本取向的思想體系之所以能在東方的異質社會得以成功傳播，最終居然還能為東方國家所接受，並推動了具有深厚傳統的東方帝制的變革轉型，自然有其深遠的政治、經濟等複雜的歷史緣由，但也部分地得益於「國體憲法學」自身所特有的理論構造與特質。

　　 另一方面，我們還要看到，從亞里士多德式的政體論到馬基雅維利和博丹的政體分類，再到德國近代國家法學中的Staatsform這個概念，西方的國家類型學實際上經歷了不斷從實質性概念到形式性概念的轉化過程。但與此相應，國家形態的分類本身不是被進一步精細化了，反而是趨於簡約化，這在知識社會學上不是必然的。究其主要原因，或許與馬基雅維利和博丹等人置身於特定歷史時期所採用的敘事策略有關，尤其是與近代德國法律實證主義的興起具有密切關係。然而，由於國體、政體二元論在近代日本的出現，國家形態的分類標準又得到了進一步的細化，從而使西方的國家類型學向前邁了一步。在此過程中，「國體憲法學」雖不是這一構想的原創者，但無疑是一個重要的理論推手。

　　 儘管如此，「國體憲法學」最終還是無法挽回其在日本學術史上的失敗命運，而其理論破綻即與其「非完全去政治性」不無干係。誠然，其與美濃部憲法學的學術爭論實際上也涉及憲法解釋學上的政治對立，即涉及神權天皇制的國體主義與英國式議會主義的分歧。為此，它們之間的爭論從某種意義而言並非圍繞著是否全面去政治性的鬥爭，而是去政治化形態的分歧。質言之，它們同屬憲法解釋學的譜系，只是去政治化的理論刻度不同。應該承認，與美濃部達吉以國家法人說為基礎的國家法學理論不同，穗積八束的國體憲法學在某種意義上是更為銳利的，在當時東方特定文化語境下也是更為有力的。尤其是前者將主權理解為歸屬於具有擬制意義的人格地位的國家這種典型的法學學說，本來就是一般人所難理解的法學的獨特構想，遑論它是在一個正處於法治發展進程中的東方國家的文化語境下提出的。而穗積八束不滿足於「主權歸屬於國家」的主張，進而追究「主權」到底歸屬於國家之中的何人之手，從而在國家法學中引出了「國體」的概念。這種貌似深刻的追問和洞見，較之於國家法人說的理論，自然更容易在強權政治社會裡博得喝彩，但實際上僅僅屬於一種實事論上的徹底主義，而非方法論上的徹底主義。在方法論上，它恰恰是不徹底的，恰恰沒有真正理解近代實證主義法學的理論堂奧與實踐謀略。國體憲法學正是這樣踩踏了法學理論應有的藩籬，甚至踩踏了法學理論應有的擬制與假設，最終從實事論上的徹底主義直接倒入政治上保守主義的懷抱。而其所具有的高度政治性的理論特質，也使其在實定法層面上留下無法克服的內在矛盾，並使其毫無懸念地為神權主義乃至軍國主義所利用，成為極端保守乃至反動的政治意識形態的理論婢女。

　　 戰後，「國體憲法學」已在日本法學界受到了更為徹底的蔑棄，連「國體」概念本身都已成為「死語」。在此過程之中，國體憲法學在學術史上的敗跡幾乎完全遮蔽了其曾有的貢獻。但如所周知，國體、政體二元論至少作為一種國家形態的分析框架仍然在當今的中國得到了承續，甚至為正統理論所認可。有鑒於此，我們究竟應該是著重從國體憲法學的這種特殊生命力之中去考察其歷史的意義，還是應該反過來通過揭示國體憲法學的「歷史原罪」來省思當今中國正統國家理論，恰好就是留待我們如何「去政治性」的又一課題。

　　 注釋:

　　 [1]See John S. Brownlee? Four Stages of The Japanese Kokutai （National Essence）? JSAC Conference, University of British Columbia，2000.無獨有偶，中華民國時期，戴季陶也曾在其著名的《日本論》一書中專辟一章（即全書第二節），題為《神權的迷信與日本國體》，認為日本獨特的國體觀念，其實就是一種由神道教發展出來的有關國家的神權迷信。參見戴季陶：《日本論》，光明日報出版社2011年版，頁5以下。

　　 [2]丸山真男：《日本の思想》，岩波書店，1961年，二十八ページ以下。

　　 [3]日本現代法史學者家永三郎曾指出，在《明治憲法》誕生之後，當時日本即出現了一種「學術型憲法學」，有別於其他政論家、媒體人的憲法談議。穗積八束等人的憲法理論，即可視為這種「學術型憲法學」的「先驅形態」。家永三郎：《日本近代憲法思想史研究》，岩波書店，1967年，六十七—六十八ページ。作為亞洲憲法學的先驅形態，穗積八束的國體憲法學不乏卓見，至少在當今亞洲憲法學者之間尚具影響カ的一些憲法學說，均可追溯到它那裡。比如，穗積很早就認識到國家三要素論，指出：國家乃「以一定之土地及人民為基礎，以獨立之主權實行統治之團體」。穂積八束：《國民教育憲法大意》第22版，有斐閣，1914年，一ページ。又如，雖然如下所述，穗積的學說具有極為保守的國家主義傾向，但已認識到立憲主義的精神，從而指出：「夫立憲之大意，乃在權カ之分立與法治之主義。權カ之分立者，即以權力制權カ也。法治之主義者，則無非以法則拘束權カ，一同防止權カ之專制，以期政治之公正也。」同上注，143ページ。

　　 [4]在日本現代著名法學家野田良之、碧海純一所編寫的《近代日本法思想史》中，專門有長尾龍一所撰寫的《法思想中的「國體論」》一章。長尾龍一：「法思想における《國體論》」，載野田良之、碧海純一編：《近代日本法思想史》，有斐閣，昭和五十四年，ニニ七——ニ七?ページ。另需說明的是，長尾龍一乃現代日本學術界中有關「國體」觀問題研究領域中最具代表性的學者，曾對此問題撰寫了大量的著述，本文各處多有引征與註明。

　　 [5]參見林來梵：「國體概念史：跨國移植與演變」，《中國社會科學》2013年第3期。

　　 [6]同上注，頁65—84。

　　 [7]如《管子?君臣篇下》中有「四肢六道，身之體也；四正五官，國之體也」一說，此或為中國古籍中最早有關「國體」的記載；《春秋?穀梁傳》中有云：「大夫，國體也」；《漢書?成帝紀》中有「溫故知新，通達國體」一語；《漢書?王莽傳》中則有「建白定陶太后不宜在乘輿幄坐，以明國體」一說。

　　 [8]長尾龍一，見前注[4]，二三三ページ。

　　 [9]瀧川政次郎：「日本人の國家観念と國體観念」，《日本文化研究》第一卷（昭和三十三年），三十七ページ以下。

　　 [10]參見陳瑋芬：「『天命』與『國體』：近代日本孔教論者的天命說」，載張寶山、楊儒賓主編：《日本漢學研究初探》，台灣大學出版中心2004年版，頁77—78。

　　 [11]會沢安：《校注新論》（岡村利平校注），明治書院，昭和十四年。日本的有關研究尚可參見長尾龍一：「穂積憲法學雑記」，《法哲學年報》，1969年號（1970年）。

　　 [12]John Brownlee，Supra note 1.

　　 [13]參見（日）子安宣邦：《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》，陳瑋芬譯，清華大學出版社2010年版，頁36。

　　 [14]John S. Brownlee Supra note 1.

　　 [15]長尾龍一，見前注[11]。

　　 [16]有關加藤弘之的國體學說，下文即有論述。有關福澤諭吉的國體觀，可參見子安宣邦，見前注[13]，頁36。

　　 [17]有關研究，可參見 John S. Brownlee，Supra note 1.

　　 [18]轉引自長尾龍一，見前注[11]。

　　 [19]同上注。

　　 [20]長尾龍一，見前注[11]。

　　 [21]中國學者潘昌龍甚至認為，日本近代的這種國體論，至少可以歸納出「三個基本信條」，即所謂的「神國思想」、「尊皇思想」以及「大和魂論」。參見潘昌龍：「試論《明治憲法》中的國體論思想」，《外國問題研究》1989年第1斯。

　　 [22]參見波拉提、司馬義、彭訓厚：「天皇及其在ニ戰中的作用和對戰後日本的影響」，《外軍史研究》2001年第2斯。

　　 [23]John S. Brownlee, Supra note 1.

　　 [24]關於岩倉具視以及伊藤博文等人的國體觀及其彼此之間的微妙區別，以及他們對《明治憲法》的影響，可參見吉田善明：「伝統的國家主義的憲法學の再生」，載鈴木安蔵編：《日本の憲法學》，評論社，昭和四十三年，一五一ページ以下。有關《明治憲法》制定準備過程中伊藤博文渡歐考察，師事維也納大學施坦因並形成了立憲君主制構想的這段歷史，可參見鈴木安蔵：《憲法の歴史的研究》，叢文閣，昭和十九年，三ニ七ページ。

　　 [25]長尾龍一，見前注[4]，ニ四五ページ。當然，有研究者也指出，在《明治憲法》頒布之前，「其設計主持人伊藤博文及其專任助手金子堅太郎之間」也發生過論戰，前者認為國體並非日本所特有，其他國家也各有各的國體，並可隨著憲法政治的實行而發生變更，但後者則認為「不應該把國體拉回國家的基本結構，而僅以這種形式思考，它是日本特有的東西」，而且不可能變更。參見（日）鶴見俊輔：《日本精神史》（1931—1945）（全一冊），李永熾譯，台灣學生書局1984年版，第四回「關於國體」部分，頁32。

　　 [26]丸山真男，見前注[2]，二十八ページ以下。

　　 [27]同上注，三十ページ。

　　 [28]橫田耕一：「天皇の存在意義ー國民主権と天皇（2）」，載樋ロ陽ー編：《講座憲法學（2）主権と國際社會》，日本評論社，1994年，二三七ページ。

　　 [29]丸山真男，見前注[2]，二十八ページ以下。

　　 [30]長尾龍一，見前注[4]，ニ四五ページ。

　　 [31]當然，丸山真男認為，由於「國體」概念在意識形態的意義上繼承了某種「固有信仰」的無限定的包容性，為此就應盡量避免因基於某種特定的學說或定義而被「理論化」。但這只是政治學家的見解。丸山真男，見前注[2]，三十三ページ以下。

　　 [32]古川純：「日本國憲法前史」，載樋ロ陽一編：《講座憲法學（1）憲法と憲法學》，日本評論社，1995年，八十一ページ以下參照。上杉慎吉亦曾採用「國體憲法」這個說法。上杉慎吉：《國體憲法と憲政》，有斐閣，大正六年再版発行。當然，根據日本憲法學者富塚祥夫的研究，穗積八束的這種「國體論」也有一個發展過程，參照冨塚祥夫：「日本憲法學における國體論の展開一穂積八束と上杉慎吉の比較を中心に一」，《東京都立大學法學會雑志》，第26卷代號（1985年7月）。另外，根據鈴木安藏先生的看法，穗積八束憲法學說也可定性為與「立憲主義憲法學」對立的「絕對主義憲法學」。鈴木安蔵：「穂積八束の憲法學說」，《社會科學》第14號（1966年3月）。

　　 [33]拉班德的研究在國內迄今仍較鮮見，姑且可參見林來梵：「法律實證主義方法的故事——以拉班德的國法學為焦點」，《浙江學刊》2004年第2斯。有關移譯的介紹資料可參見（德）米歇爾?施托萊斯：《德國公法史（1800—1914:國家法學說和行政學）》，雷勇譯，法律出版社2007年版，頁452以下。

　　 [34]長尾龍一：《日本憲法思想史》，講談社，1996年，三十八—四十四ページ。

　　 [35]同上注，三十八—四十六ページ。

　　 [36]長尾龍一，見前注[34]，四十三ページ。

　　 [37]小林孝輔：《ドイツ憲法史》，學陽書房，1980年，一六一ページ。

　　 [38]長尾龍一即曾指出，穗積八束在留德斯間，就曾接觸過歷史法學派提出的法是民族精神的產物這種學說，並竭力探求日本歷史文化中「固有之法理」;他還曾受到19世紀法國著名歷史學家古郎士（Fustel de Cou- langes,1830-1889年）《古代城市》一書的影響，相信「祖先教的日本」與「基督教的西歐」構成了東西方文明的對比。長尾龍一，見前注[34]，四十三ページ。另可參見同氏：長尾龍一，見前注[4]，ニ四九一二五一ページ。

　　 [39]長尾龍一：《穂積八束集》，信山社，2001年，四十ニページ以下。

　　 [40]穂積八束：《憲法提要》，有斐閣，1935年，十一ページ。

　　 [41]同上注，一七?ページ。

　　 [42]長尾龍一，見前注[11]。

　　 [43]有關穗積八束對於國體與政體之關係的見解，其論述頗多，有代表性的，可參見穂積八束：《憲法大意》，八尾書店，明治三十年，一ページ以下。穂積八束，見前注[40]，二十九ページ以下。

　　 [44]這裡所言的「自然意志」是相對於「法律意志」的一個概念，簡單說就是君主作為自然人的意志。

　　 [45]長尾龍一即認為穗積將作為自然人的君主的自然意志直接作為國家意志看待，為此難免陷人實定法上的矛盾。長尾龍一：《近代日本法思想史》，有斐閣，1979年，ニ四八一二四九ページ參照。當然，作為日本當今最具有代表性的憲法學者之一，高橋和之教授則指出，穗積八束已意識到國權（主權）的不可分性屬於國體的問題，權カ分立則屬於政體的問題，二者層面不同，不會發生矛盾。但他也承認，在穗積八束看來，統治權的「行動」受憲法制約，而統治權的發動則不受憲法約束，因為憲法本身就是統治權者制定的。在這一點上，「穗積的方法論雖然自我標榜為法律實證主義，實際上屬於施米特性質的，而難言屬於法律實證主義的」。高橋和之：「西歐立憲主義はどう理解されたか——穂積八束の場合——」，第四回「アジアにおける西歐立憲主義の繼受と変容」研究會（2013年8月23日，中國延邊大學法學院）上的發言稿。

　　 [46]長尾龍一，見前注[11]。

　　 [47]《穂積八束博士論文集》，有斐閣，昭和十八年，八九四ページ。

　　 [48]同上注，四七七ページ。

　　 [49]間宮庄平：「穂積八束天皇國體論の一考察」，《京都產業大學論集》第20卷第1號，社會科學系列第9號，平成三年。

　　 [50]長尾龍一，見前注[45]，四十四—四十五ページ。

　　 [51]美濃部達吉：「帝國の國體と帝國憲法」，《法學協會雑志》第21卷第6號。有關美濃部對穗積國體論所發起的最初批判，可參見美濃部達吉：《憲法講話》，ゆまに書房，2003年，四十五—四十八ページ參照。

　　 [52]美濃部達吉早斯有關政體的表述則有所不同，其認為政體即「國家機關的組織」，首先可分為君主政體與共和政體兩大類別。其中，君主政體可分為世襲君主政體與選舉君主政體、專制君主政體與限制君主政體等。限制君主政體又進一步可分為各種類型，其中立憲君主政體是其最新的形態。共和政體則由可分為寡人政治、貴族政治和民主政治。美濃部達吉，同上注，二十三—四十五ページ。

　　 [53]川口曉弘：「憲法學と國體論ー國體論者美濃部達吉一」，《史學雑志》（東京大學史學會）第108編第7號（1999年）。

　　 [54]美濃部達吉，見前注[51]，二十三ページ。國內的有關研究，可參見韓大元：「美濃部達吉立憲主義思想研究」，《比較法研究》2010年第4期。

　　 [55]日本史家在上杉家藏的有關資料中發現，在國體爭論斯間，穗積至少給上杉寫過五封信件。信件原文可見長尾龍一，見前注[39]，ニ——ニ一八ページ。

　　 [56]有關這次國體爭論，有代表性的研究資料，詳見長尾龍一在《上杉慎吉傳》中的「國體爭論」部分，長尾龍一，見前注[34]，七十五以下參照。

　　 [57]長尾龍一即有這樣的判斷。同上注，二十ページ。

　　 [58]從學術史上的思想脈絡而言，德國公法史上的拉班德、耶利內克均主張國家法人說，而穗積八束和上杉慎吉則分別為拉班德和耶利內克的親炙弟子。長尾龍一，見前注[34]，六十九ページ參照。

　　 [59]美濃部達吉，見前注[51]，九十六—九十七ページ。

　　 [60]相對晚近的部分日本學者也持有這樣的觀點。川口曉弘，見前注[53]。據此也可以解釋為何在1946初日本戰後新憲法草案公表之時，美濃部教授居然會提出著名的「國體護持論」，反對新憲法所確立的國民主權原理。

　　 [61]在日本，相對於過去形成的通說，較新的研究認為，美濃部憲法學在方法上的特質就在於「以不成文憲法解釋憲法條文」。為此，美濃部所秉持的國體概念雖然是「非法學性質的概念」，但仍作為一種「不成文憲法」發揮作用，從中可以「推導出被揭櫫為日本憲法中最為重要的基本主義的君主主義」。川口曉弘，見前注[53]。另參見西村裕一：「美濃部達吉の國體論」，第二屆中日「西歐立憲主義在亞洲的繼受與變革」研討會（2011年8月25日—26日，雲南昆明）上的報告。當然，在此值得一提的是，美濃部的「不成文憲法」，乃產生於國家成立之時，其本身被理解為具有拘束國家統治權力的功能，為此明顯屬於立憲主義的範疇，與當今中國政治憲法學所言的「不成文憲法」不能相提並論。

　　 [62]古川純，見前注[32]，九十五ページ。

　　 [63]有關穗積八束個人的晩景及當時其學說的際遇，可參見長尾龍一在《上杉慎吉傳》中的「國體爭論」部分，長尾龍一，見前注[34]，五十四—五十九ページ。

　　 [64]有關研究在日本學界頗豐。有代表性的可參見長尾龍一，見前注[4]，ニ五九ページ以下。我國的有關研究，可參見董璠輿：「日本明治時斯的國體與天皇機關說事件」，《比較法研究》2011年第1期。

　　 [65]有關這種總結性的且具有權威性的評價，可參見長尾龍一：「穂積八束（1860—1912）—國権主義の憲法學者」。

　　 [66]參見（希）亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館2009年版，頁181—182。但本文所採用的譯詞有所改變。Aristotle, Politics，trans. Ernest Barker, Oxford University Press,1995，pp.135—136.

　　 [67]（意）馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，商務印書館1985年版，頁19。

　　 [68]G.イエニネク：《一般國家學》（蘆部信喜他訳），學陽書房，昭和四十九年，五三六ページ參照。

　　 [69]杉原泰雄;《憲法I ?憲法総論》，有斐閣，1987年，九十六—九十七ページ。

　　 [70]參見李龍、周葉中：「憲法學基本範疇簡論」，《中國法學》1996年第6期。

　　 [71]穂積八束，見前注[40]，五十五ページ參照。在此值得補充說明的是，在穗積之前，德國的Hermann Rehm 以及 Richard Schmidt 等人，也曾經區分了 Verfassungsform 與 Regierungsform 這兩個概念。但根據美濃部達吉的說法，這種區分與穗積的有關國體與政體的分類在性質上並不相同。長尾龍一，見前注[11]。

　　 [72]所謂的「和魂洋才」，類似於中國清末張之洞的「中體西用」論。而有趣的是，穗積確實也曾經將國體與政體的區別，創造性地在「主權之體」與「主權之用」的對比之中加以把握和闡述，從而上升到東方哲學的理論高度。《穂積八束博士論文集》，見前注[47]，八一九ページ。

　　 [73]轉引自長尾龍一，見前注[11]。

　　 [74]長尾龍一，見前注[4]，ニ四八ページ。

　　 [75]長尾龍一，見前注[34]，十九ページ。

　　 [76]田上稂治編：《體系憲法辭典》，制林書院新社，昭和四十三年，三十三ページ「國體と政體」に関する說明文。正因如此，穗積式國體概念的這個部分，與早斯加藤弘之的國體概念不同，並非一種實質分類，而與Staatsform的德語原意「國家形態」一樣，也具有一種形式性，並從這種形式性中獲得了普適性，可用於分析各國的國家體制。

　　 [77]根據日本戰前學者八條隆孟的研究，當時日本憲法學者一向將德國國法學中的Staatsform一語譯為「國體」，而穗積八束則將其引入憲法學中。具體而言，Staatsform通常有「國家形態」之意。據部分學者的看法，它又可分為Staatsform im engeren Sinne （狹義的國家形態）與Regierungsform （政治形態）。而穗積八束則將作為概括性概念的Staatsform稱為「國家之體制」，而將其中的Staatsform im engeren Sinne （狹義的國家形態）與Regierungsform（政治形態）分別稱為「國體」與「政體」。八條隆孟：《國體と國家形態》，刀江書院，昭和十六年，七十五ー七十七ページ參照。

　　 [78]林來梵，見前注[5]，頁65—84。

　　 林來梵，清華大學法學院教授。

　　 來源：《中外法學》2014年第5期