敘拉古之惑案：道可道，非常道。本來寫了篇導言，想想還是算了，年後我跟幾個左翼大佬算算賬。
現在，無論是在國外，還是在國內，人們都非常重視政治制度，或政治體制，或簡稱政體。在不少人眼裡，一切問題都與政體相關，諸如經濟增長、社會公平、腐敗、幸福等等，不一而足。政體好，其它都會好;政體不好，其它都好不了。歐美、印度的政體好，因此，那裡不管存在什麼問題，長遠來講，它們的問題都可解決;中國的政體不好，因此，不管取得了多少成就，長遠來講，都是靠不住的，遲早必須轉換跑道。這種思維方式叫政體思維;它往往導致政體決定論。政體思維和政體決定論到底對不對呢?它們聽起來似乎很有道理，其實是似是而非。比如，在一些人看來，「民主」政體的特徵是不同政黨之間的競爭性選舉，而這種政體是一種好東西。我在《民主四講》一書中提供的大量證據表明，這種政體與經濟增長、社會平等、幸福其實都沒有什麼必然關係。換句話說，政體未必有傳說中那類神乎其神的決定性作用。[1]討論任何問題，一定要跳出別人圈定的框框，包括流行的概念、分析框架、理論體系。尤其是政治問題，在這個領域裡流行的概念、分析框架、理論體系都是意識形態的產物，一不小心就會陷入其隱形預設的結論。本文第一部分將追溯西式政體思維的淵源，尤其是所謂「專制主義」這個概念的來龍去脈;在此基礎上，這一部分將指出政體思維的致命弱點。第二部分指出中國歷代先哲政治分析的基礎不是政體，而是政道(包括治道與治術)。這一部分繼而歸納了儒、法、墨、道四家各自主張的治道與治術。文章的結語部分點明，同樣是進行政治分析，政體思維與政道思維的切入點十分不同：政體思維關注的只是政治秩序的形式，而政道思維的著眼點是政治秩序的實質。「橫看成嶺側成峰」，如果我們把西式政體的視角換為中式政道的視角，無論是回顧中國歷史上的政治、評判當代中國的政治，還是展望未來中國的政治，我們都會有不同的感受。政體思維 什麼是「政體」?它是指政治體制或政府的形式，英文叫form of government。說到政體問題，我們可以從一個我認為非常有意思的觀察談起，即「政體」這個概念在中國歷史上從來沒有提出來過。最早在中國引入「政體」概念的大概是梁啟超，他在1902年發表的《中國專制政治進化史論》一開篇就指出：「政體分類之說，中國人腦識中所未尚有也」。[2] 開始時，他對政體這種東西無以名之。1897年發表《論君政民政相嬗之理》時，他借用《春秋》三世說，把政體稱為「世」。他說「治天下者有三世：一曰多君為政之世，二曰一君為政之世，三曰民為政之世。多君世之別又有二：一曰酋長之世，二曰封建及世卿之世。一君世之別又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之別亦有二：一曰有總統之世，二曰無總統之世。多君者，據亂世之政也;一君者，昇平世之政也;民者，太平世之政也」。[3] 梁啟超這裡說的「多君為政之世」就是貴族政體，「一君為政之世」就是君主政體，「民為政之世」就是民主政體。在同一篇文章里，他又借用嚴復的話說：「歐洲政制，向分三種：曰滿那棄者，一君治民之制也;曰巫理斯托格拉時者，世族貴人共和之制也;曰德謨格拉時者，國民為政之制也」。[4] 隨著對西學了解的深入，梁啟超後來開始使用「政體」這個概念，並最終放棄了《春秋》三世說。但與此同時，他還是時而把政體稱作「級」，[5] 時而把政體稱作「專制」。[6]1929年，歷史學家呂思勉發表的《中國政體制度小史》(後收入《中國制度史》)開宗明義第一句話也說「政體可以分類，昔日所不知也」。因此，無論是梁啟超，還是呂思勉，談到政體時都無法引證中國的先哲(因為他們從來沒有討論過政體問題)，只能引證西方的先哲。的確，在西方，早在公元前五世紀，有「西方歷史之父」美譽的古希臘史學大師希羅多德(公元前480-425)就已經開始談政體分類。他以掌握城邦國家最高權力之人數的多少為標準，對古希臘城邦政治制度進行了劃分, 一人獨握大權的為「君主制」，少數人掌權的為「 寡頭制」 , 多數人掌權的為「民主制」。這種依據一兩個簡單標準劃分政體的思維方式為後世西方許多思想家承襲下來。後來德漠克里特、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、阿奎那、馬基雅弗利、博丹、斯賓諾莎、霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭，一直到近現代的詹寧斯、拉斯基、亨廷頓都把政體分類作為政治研究的基礎，其中最著名的是柏拉圖與亞里士多德的政體劃分方式。除了執政人數的多寡以外，柏拉圖首次提出劃分政體的第二個標準： 執政者行使權力時是否依法行事?據此，柏拉圖把政體分為六類：君主政體、僭主政體、貴族政體、寡頭政體、民主政體、暴民政體。[7]亞里士多德也認為僅用執政人數多寡一個標準劃分政體過於粗鄙，於是也加入了第二個標準;但與柏拉圖不同，他的第二個標準是統治者的執政目的，即統治者是以謀取私利為目的，還是以追求公共利益為目的。只要是追求公共利益，無論是少數人掌權，還是多數人統治，都是好的政體。反之，只要是謀取私利，無論是個人統治、少數人統治、還是多數人的統治，都是壞的政體。他說，「正確的政體會以單純的正義原則為依據，而僅僅著眼於統治者的利益的政體全部都是錯誤的或是正確政體的蛻變。」[8] 依據這兩條標準，亞里士多德把政體分為兩大類、六種形式：第一類正宗政體包括君主政體、貴族政體和共和政體;第二類變態政體包括僭主政體、寡頭政體和平民政體。[9] 其實，當亞里士多德談到執政目的時，他關心的已不再是政體或政治制度的形式問題了，而是後面我們將討論的政道。中國的先哲們為什麼從來不談政體問題呢?梁啟超與呂思勉的解釋是一樣的：因為中國古代幾千年只有過一種政體，即「君主專制政體」，無從分類。從梁啟超的時代開始一直到現在，每當人們談到中國古代以至於中國現代的政體時，「專制主義」恐怕是最常用的標籤。相當多的人認為，中國專制主義是從秦朝開始的;還有一些人認為，早在夏商周三代，中國已經是專制政體了。不僅中國政體是「專制」的，中國文化也是「專制」的。「專制」這個概念幾乎控制了我們對中國歷代政治與中國當代政治的想像，有點像沙特講過的「詞的霸權」。2008年，清華大學的侯旭東教授發表了一篇文章，題為「中國古代專制說的知識考古」。這篇文章的第一節回溯了、西方的「專制政體」說與「中國專制說」;第二、三節梳理了中國人接受「中國專制說」的過程。這篇文章在史學界引起了一場不大不小的風波。批評者堅持認為，中國歷代政治都是「專制」的，這個標籤恰如其分。那麼作為始作俑者，孟德斯鳩的「中國專制說」到底成不成立呢?把專制政體作為一種主要政體類別是從孟德斯鳩開始的。而「專制」這個詞早在古希臘就有了，它當時主要是指一家之主對其家奴的統治方式。我們知道，亞里士多德(前384—前322年)是西方政體分類學說的集大成者，但在他的著作中，專制政體並不是主要類別。亞里士多德政體分類的基礎是他對古希臘170多個城邦憲制的觀察。這170多個城邦，大概相當於我們現在170多個村莊或集鎮，每個城邦幾千人或幾萬人。如柏拉圖認為，理想城邦的規模應該以城市中心廣場的容量為標準，限制5040戶以內。[10] 在小小的希臘半島上，亞里士多德見過很多政體，但沒有見過「專制」政體，他也沒到過古希臘以外的地方，只是對波斯等地有所耳聞。那時交通不便，更沒有現代通訊工具，他無法判斷自己聽說的東西是否可靠，但這並不妨礙他把「專制」的帽子扣在所謂「蠻族」頭上，因為他認為，希臘人熱愛自由，而所有(非希臘)的野蠻民族都比希臘民族富於奴性，而亞洲蠻族又比歐洲蠻族更富於奴性;奴性使蠻族願意忍受專制統治而不起來叛亂。換句話說，專制政體是適合帶有奴性民族的政體。[11]雖然亞里士多德關於「專制」的說法沒有經過實證檢驗，但從他開始，西方的哲人便把「專制」與 「東方」(或「亞洲」)連在了一起。生活在十五、十六世紀之交的馬基雅弗利(1461-1527)在《君主論》中區分了兩種政體：「一種是由一位君主以及一群臣僕統治——後者是承蒙君主的恩寵和欽許，作為大臣輔助君主統治王國;另一種是由君主和諸侯統治——後者擁有那種地位並不是由於君主的恩寵而是由於古老的世系得來的」。[12] 前者以土耳其皇帝為例，後者以法蘭西國王為例。馬基雅弗利當然也沒到過東方，雖然他在這裡沒有使用「專制」這個詞，但意思與亞里士多德差不多。六十年後，法國思想家博丹(1530–96)在《共和六書》中再次把法國君主政體與亞洲的專制政體(他稱之為 「monarchie seigneuriale』』)區分開來，後者存在的一個前提是人民的奴性十足。[13]由此可見，在西方政治思想史上，「專制政體」是專門用於「東方」國家的一種標籤。而那時西方思想家所謂「東方」主要是指西亞，尤其是波斯、土耳其、印度，後來又不經任何驗證延伸至東亞，包括中國。現在中國人往往對「專制」與「暴政」不加區分，而西方思想家一般會加以嚴格區別，暴政(tyranny)可以用來形容任何地方壞君主的個人的行為，但是「專制」(despotism) 是專門用來形容東方政體的，叫做 「東方專制主義「(Oriental despotism)。 他們想像的東方是由奴性十足的人民組成的，只有在這種社會裡，才適用「專制」。[14]不過，在孟德斯鳩以前，西方的哲人都不曾把「專制政體」作為一種主要政體。今天人們使用的「專制政體」概念是從孟德斯鳩那兒來的(梁啟超依據的便是孟德斯鳩);是他第一次把「專制政體」當作三種主要政體之一：即共和政體(再分為貴族政體與民主政體)、君主政體、專制政體。他的《論法的精神》一開篇就講政體。說實在的，孟德斯鳩對政體的分類十分奇怪，讓不少熟悉西方政治思想史的學者(如伏爾泰、塗爾干)一頭霧水。柏拉圖、亞里士多德劃分政體都有簡單明了的標準，如統治者的人數、是否實現法治、統治者是執政為公還是執政為私。而孟德斯鳩的概念比較亂，邏輯不清。一方面，如果依統治者的人數劃分政體，君主政體與專制政體應該歸為一類，貴族政體與民主政體則應該嚴格分開。另一方面，如果他想為政體分類引入法治或倫理標準，他不僅應該把君主政體與專制政體分開，還應把貴族政體與寡頭政體分開，把民主政體與暴民政體分開。中國社科院的許明龍先生大概是中國最權威的孟德斯鳩專家，他於2007年推出了《論法的精神》的最新譯本。他在「譯者附言」中說：「單就詞義而言，君主主義與專制主義在漢語中幾乎沒有什麼區別。《現代漢語詞典》對『君主專制』的釋義是：『君主獨攬國家政權，不受任何限制的政治制度』，對『專制』的釋義是：『君主獨自掌握政權』。辭典的釋義如此，人們通常的理解也是如此，很少有人會注意辨析這兩個詞的差異。因為在我們看來，只要是一個人掌握政權，那就是專制，例如，我們絕不會把隋煬帝在位時期的政體稱作專制政體，而把唐太宗在位時期的政體稱作君主政體」。[15] 許先生在另一個地方說得更直白：「我們的理解是正確的, 君主制與專制制本來就是一回事, 只是君主專橫的程度略有不同而已」。[16]由此可見，在中文語境中，孟德斯鳩的政體劃分更容易產生混淆。《論法的精神》不僅概念混亂，而且寫得很長、很亂，上下古今無所不包，像是雜亂無章的讀書筆記或隨想錄。作為譯者的許明龍先生這樣評價它：「《論法的精神》內容十分龐雜, 結構凌亂, 沒有足夠的勇氣和耐心, 難以卒讀」。亂歸亂，這本書的主要論點還是很清楚的。第一，，政體非常重要，一個國家的政體影響它的一切，包括教育、法律、簡奢、婦女地位、自由、稅收等等。從柏拉圖到亞里士多德一直到今天，西方政治思想一直認為政體非常重要，這也是為什麼他們反覆討論政體問題的原因。只不過很少人像孟德斯鳩那樣把什麼都跟政體扯到一起，是徹頭徹尾的政體決定論。第二，政體與氣候有關。據孟德斯鳩講，東方(孟德斯鳩的書里一會兒用「東方」，一會兒用「南方」，一會兒用「亞洲」，讓人不知所云)比較熱，因此那裡的人們很順從，不敢反抗壓迫;西方比較冷，因此那裡的人們喜歡自由，敢於反抗壓迫(這是一種毫無證據、毫無邏輯的斷言)。人們奴性強的地方產生專制政體;愛好自由的人不可能接受專制政體。這可以叫做氣候決定論。看來孟德斯鳩對別國的氣候了解不多，大家想想，地處小亞細亞半島的土耳其與地處伯羅奔尼撒半島的希臘隔海相望，氣候能有多大差別?即使與法國比，土耳其的氣候能熱到哪裡去?如果氣候真能決定政體，一切差別該如何解釋?我們只能說孟德斯鳩的氣候決定論不過是想當然耳。那麼孟德斯鳩所說的「專制」到底是什麼意思呢?許明龍先生說得很對，在孟德斯鳩那兒，君主政體與專制政體是截然不同的兩種政體。「君主政體是由一人以固定和確立的法單獨執政的政體;專制政體也是一人單獨執政的政體，但無法規，全由他的個人意願和喜怒無常的心情處置一切」。除此之外，專制政體還有以下特點：第一，它只存在於「東方」;第二，它不僅是一種政體，也是一種社會形態，即那裡的人民天生都是奴才，只配用專制的方式治理。當中國人把孟德斯鳩牌「專制」的帽子拿來就往自己頭上扣時，他們是否意識到孟德斯鳩的專制學說還包含了這些內容?大部分使用孟德斯鳩概念的人也許對他的論點只是道聽途說，從未認真讀過《論法的精神》。這樣糊裡糊塗地把一套奇奇怪怪的理論拿來就用，實在是害死人。孟德斯鳩的專制主義理論不僅論點荒謬，論據更是站不住腳。其實，孟德斯鳩有關專制政體的證據主要不是來自中國;只不過，我們中國人更關心他怎麼講中國，結果給人的印象好像中國是孟德斯鳩的主要證據。實際上，在他討論專制政體時，講得最多的例子土耳其、伊朗、印度，因為這些地方離歐洲近一些，當時西方的遊客們，傳教士也罷，商人也罷，去得最多是這些地方，還不是中國。孟德斯鳩本人當然沒有到過這些地方，知識完全來自書本。問題是，即使依據當時有限的書本信息，這些東方國家，尤其是伊斯蘭國家的情況也十分複雜，有些方面似乎暗合專制政體的特徵，但另一些方面卻完全與專制政體的特徵挨不上。比如，土耳其被孟德斯鳩當作專制政體最典型的範例，然而，那時英國駐土耳其大使的夫人(Lady Mary Wortley Montagu)卻依據自己的一手觀察得出相反的結論。她認為，土耳其臣民享有比英國臣民更多的自由，土耳其法律的設置與執行比英國法律更佳。[17] 更有意思的是，孟德斯鳩的老鄉，法國駐土耳其大使 (Comte de Choiseul-Gouffier) 這樣比較土耳其與他的祖國：「在法國，國王是唯一的主人，這裡的情形卻不一樣。在這裡，國王必需垂詢阿訇、法律相關人員、高官、以及退職高官」。[18]《論法的精神》出版以後，相當多的人便指責孟德斯鳩對土耳其、伊朗、印度的描述太離譜。過去幾十年，又有一大批研究表明，孟德斯鳩使用的論據太片面。[19] 這裡的關鍵是孟德斯鳩使用論據的方法。我們可以將之稱之為主題先行：先有關於專制政體的結論，再找證據;符合自己結論的證據不管多荒謬拿來便用;不符合自己結論的證據要麼乾脆不用，要麼加以貶低。如果今天學術界有人用這種方法做學問，一定會讓人看不起，千夫所指。、說到中國，孟德斯鳩首先斷定它是專制政體，並隨手找了一些材料作為證據。他的不少所謂證據都是些天方夜譚似的海外奇聞，如「中國人根本沒有榮寵觀念」，「所有的文官武將都是太監」，「斯巴達允許偷竊，中國允許欺騙」，「那裡的婦女與男子絕對分開」，「日本人和中國人幾乎僅以魚類為食」，「法律允許出賣或丟棄孩子」。他對台灣的認識更是離譜：「福摩薩人相信有一種地獄，不過，這個地獄是用來懲罰以下這些人的：在某些季節中沒有赤身裸體的人、不穿絲綢而穿布衣的人、拾牡蠣的人、做事之前不先問卜於小鳥的人。所以，他們不但不把酗酒和調戲婦女視為罪惡，甚至反而認為，子女們的放蕩行為能博得神明的歡心」。不過，當時能看到的絕大部分材料並不支持他的中國專制論。 這一定讓孟德斯鳩感到頗為難堪。[20] 於是我們看到，在《論法的精神》中，他說著說著就會講中國是一個例外。例如，他斷定「專制政體不需要監察官」，但馬上接著說，「這條常規對於中國似乎是個例外」。又如，他斷定「專制政體國家裡根本沒有基本法，也沒有法律監護機構」，但注意到「中國最初的立法者還是不得不制定優良的法律，政府也不得不遵守這些法律」。再如，他斷定「共和政體需要美德，君主政體需要榮寵，專制政體則需要畏懼」，但發現中國立法者「把宗教、法律、習俗和風尚融為一體，所有這些都是倫理，都是美德」。在書中，我們不時可以看到這樣的句子，「在這一點上中國的情況與共和政體和君主政體相同」，「中國的政體沒有達到它所應該達到的腐敗程度」，寬和政體出現的地方「主要有三類：中國美麗的浙江省和江南省、埃及和荷蘭」。為了彌合其論點與論據之間的鴻溝，孟德斯鳩最後得出了一個看似怪異的結論：「中國的政體是一個混合政體，因其君主的廣泛權力而具有許多專制主義因素，因其監察制度和建立在父愛和敬老基礎之上的美德而具有一些共和政體因素，因其固定不變的法律和規範有序的法庭，視堅忍不拔和冒險說真話的精神為榮耀，而具有一些君主政體因素。這三種因素都不佔強勢地位，源自氣候條件的某些具體原因使中國得以長期存在。如果說，因疆域之大而使中國是一個專制政體國家，那麼，它或許就是所有專制政體國家中之最佳」。這聽起來是不是有點不知所云?其實，由於當時信息阻隔，孟德斯鳩提出一些莫名其妙的論點、論斷也許可以理解，問題是他的這些論點、論斷被西方一些後來的思想家不假思索地繼承、發揮，在「專制主義」理論的基礎上推出了諸如「極權主義」、「威權主義」的理論。更成問題的是，孟德斯鳩的學說被介紹到中國以後，，他提出的「專制」概念(以及後來的「極權」、「威權」概念)在相當大程度上遮蔽了我們對古代中國以至於現代中國的想像，似乎異常複雜的中國古代政治與中國現代政治可以簡單地用一兩個有關政體的名詞概括。說到底，孟德斯鳩學說的最大影響在於其政體決定論。孟德斯鳩不喜歡民主，認為只有受到貴族制約的君主政體才是個好政體(因為他本人就是貴族出身)。[21] 今天的人們喜歡這種君主政體的人恐怕不多了，但這並不妨礙他們遵循孟德斯鳩的思路，導出新的政體決定論：只有以多黨競爭為特徵的所謂「民主」政體才是好政體;一切其它的政體都或遲或早必然垮台。其實，即使在西方，從政體的角度去分析政治現象也是問題叢叢。因為政體思維有三大缺陷。第一，把全方位觀察複雜的現實化約為只看一兩個簡單的指標。最早的政體劃分只用主權者的數量為指標。柏拉圖、亞里士多德了解僅用主權者人數劃分政體之不足，加入統治者的執政方式(是否以法治國)與執政目標(是否天下為公)。即便如此，柏拉圖、亞里士多德對政體進行分類後，對其中任何一類都不甚滿意，混合政體於是成為了一種選擇。柏拉圖認為他劃分出來的六種政體都有毛病，都不是合適的選擇。亞里士多德在《政治學》也討論了各種政體的缺陷。在他看來，創造一種混合不同政體特徵的混合政體是一條出路。尤其是當政治實體的規模擴大以後，再採取任何一種純粹的政體都是不切實際的。因此，政體思維也失去了意義。希臘人波利比奧斯(大約公元前200-118年)被帶到羅馬後馬上認識到，大多數現實世界裡的政府採取的都是混合政體，羅馬共和國就是這樣一種混合了君主、貴族、民主三種成分的政體。他同時把斯巴達也看作這樣的混合政體。波利比奧斯對西塞羅產生了巨大的影響。西塞羅以羅馬共和國為例，力主混合政體才是最好的政體。在文藝復興時期和啟蒙時期，波利比奧斯與西塞羅關於混合政體的思想深刻影響了當時的思想家，如霍布斯、洛克、維科、盧梭、康德。共和主義就是這種影響的產物。美國憲法設計的政體(代表君主成分的總統、代表貴族的參議院、代表民主成分的眾議院)與維多利亞時期英國的政體(代表君主成分的女王、代表貴族成分的上議院、代表民主成分的下議院)依據的也是混合政體的理念。其實，孟德斯鳩鼓吹的所謂「君主制」根本不是純粹的君主制，而是君主制與貴族制的混合物，因為身為貴族的孟德斯鳩特彆強調貴族在這種政體中的作用。與其同時代的思想家相比，孟德斯鳩強調的不是權力的混合，而是權力的區隔(the separation of powers)，彷彿把不同的權力(立法權、行政權、司法權)嚴格區隔開來是可行的;他也因此而著名。實際上，在當今世界上根本不存在任何純而又純的政體，真正意義上的三權分立也是不現實的。西方國家總是標榜自己是「民主制」，這讓當今世界最好的雅典民主學者之一、丹麥人莫恩斯·赫爾曼·漢森(Mogens Herman Hansen)看不下去，他於2010年發表論文證明：西方所謂「民主」國家無一例外都是混合政體，包含了君主制、貴族制和民主製成分，只不過有的國家這種成分多一點，有的國家那種成分多一點;而孟德斯鳩式的三權分立理論對我們理解當代西方政治體制毫無幫助。[22]第二，重形式、輕實質。[23] 政體思維隱含著一個未加言明的假設：政權的形式決定政權的實質。各國的歷史與現實證明，這個假設根本不成立。正因為這個假設不成立，在討論現實政治時，我們看到習慣政體思維的人不得不在所謂政體前面加上各式各樣的形容詞。比如，抽象討論民主政體時，一些人也許認為這個概念很清楚：它指的是以競爭性選舉為特徵的政治制度。然而，歷史上和現實中有競爭性選舉的政治制度很多，它們在實質上千差萬別。面對複雜的現實，為了區分實質不盡相同的「民主」政體，人們發明這樣一些帶形容詞的民主：Electoral democracy(選舉民主)、authoritarian democracy(威權民主)、neo-patrimonial democracy(新世襲民主)、military-dominated democracy(軍人主導的民主)、proto-democracy(原生民主)、pseudo-democracy(偽民主)、virtual democracy(虛擬民主)、illiberal democracy(非自由民主)、restricted democracy(受限民主)、controlled democracy(受控民主)、limited democracy(有限民主)、oligarchic democracy(寡頭民主)、elitist democracy(精英民主)、elitist-pluralist democracy(精英多元民主)、low-quality democracy(低質民主)、semi-democracy(半民主)。除此之外，也許我們還可以加上資本主義民主、社會主義民主。去掉這些形容詞行不行呢?當然不行，因為這些被叫作「民主」的政治體制存在本質上的差別。但加上這些形容詞本身就說明，僅看政權形式是多麼片面。同樣，談到威權主義政體，少了前綴的形容詞也難以深入。於是我們看到這樣一些帶形容詞的威權政體：Bureaucratic authoritarianism(官僚威權體制)、closed authoritarianism(封閉威權體制)、hegemonic authoritarianism(霸權威權體制)、competitive authoritarianism(競爭性威權體制)、populist authoritarianism(民粹威權體制)、electoral authoritarianism(選舉威權體制)、hegemonic electoral authoritarianism(霸權選舉威權體制)、durable authoritarianism(持久威權體制)、inclusionary authoritarianism(包容性威權體制)、open authoritarianism(開放式威權體制)、semi-authoritarianism(半威權體制)。對比這兩組帶形容詞的政體，不少人可能會十分困惑：Competitive authoritarianism與authoritarian democracy哪一個更民主?Semi-democracy與semi-authoritarianism有什麼區別?僅看政治體制的某一形式特徵到底有什麼意義?第三，因為只關注一兩個指標、只關注形式，政體思維很容易忽略政治體制其它方方面面的變化，導致用靜止的眼光看變化的現實。例如，我們常常聽到這樣一種說法：過去30年，中國只有經濟改革，沒有政治改革。實際上，任何不帶偏見的人都清楚，中國政治在過去30年發生了巨大的變化或變革。為什麼一些人對此視而不見呢?因為他們是用政體思維看中國。在他們看來，只要中國沒有出現兩黨或多黨競爭的局面(所謂「民主政體」的標誌性特徵)，其它任何變化都不算政治變革。這是典型的一葉障目。與國內某些學者一樣，大部分研究中國政治的西方學者也難以擺脫政體思維的羈絆，在他們的研究中，貼在中國腦門上常見的標籤是totalitarianism(極權主義政體)、Leninist party state(列寧式政黨國家)、authoritarianism(威權主義政體)，其中「威權主義政體」最為時髦。然而，世界上可以被叫作「威權主義」的政體太多了，中國的所謂「威權主義」顯然與其它那些「威權主義」大相徑庭。即使只看中國，這個時期的所謂「威權主義」又與其它時期的所謂「威權主義」差別巨大。由於一個簡單的「威權主義」標籤說明不了任何問題，於是，在當代中國政治研究中，我們就看到了一大推帶形容詞前綴的「威權主義」，其中最有影響力、並至今被不少國內外學者引用的概念是由李侃如(Kenneth G. Lieberthal)與奧森伯格(Michel Oksenberg)於二十世紀八十年代末提出的fragmented authoritarianism(碎片式威權主義)。[24] 除此之外，還有soft authoritarianism (Pei Minxin)、revolutionary authoritarianism (Liz Perry)、flexible authoritarianism (Jean-Pierre Cabestan)、resilient authoritarianism (Andrew Nathan)、adaptive authoritarianism (David Shambaugh)、populist authoritarianism (Edward Friedman)、legitimate authoritarianism (Gunter Schubert)、responsible government under authoritarian condition (Linda Li)、authoritarian yet participatory (A study commissioned by the German Government)等等，不一而足。 奧森伯格已於2001年病故，辭世前他發表的最後一篇文章承認，「任何一個隻言片語都無法抓住中國政治體制的特徵」;各種流行的標籤，包括他自己前幾年提出的「碎片式威權主義」都難以把握中國複雜的政治現實，因為它們都是「靜態」的概念。[25]在一篇分析中國公共政策議程設置模式變化的文章中，我曾得出這樣的結論：「中國政治的邏輯已經發生了根本性的變化，而西方泊來的『威權主義』 (authoritarianism) 分析框架則完全無力把握中國政治中這些深刻的變化。在過去幾十年里，這個標籤象狗皮膏藥一樣往往被隨處亂貼，從晚清時代開始，一直到民初時代、軍閥時代、蔣介石時代、毛澤東時代、鄧小平時代、江澤民時代、胡錦濤時代無一倖免。中國政治在此期間發生了翻天覆地的變化，貼在中國政治上的標籤卻一成不變。如此荒唐的概念與其說是學術分析工具，不如說是意識形態的詛咒。現在已經到了徹底擺脫這類夢囈的時候了」。[26]政道思維 與西方的哲人不同，中國歷代的先哲考慮最多不是政體，或政治體制的形式，而是政道，或政治體制運作的目標與途徑。在中文中，「政」包含兩重含義。一方面，「政者，正也」(《論語·顏淵》)，它是以「正」為內容並與「正」同音的音義結合體。這表明，中國古人認為「政」最重要的元素是「正」，亦即執政的目的必須「正」。另一方面，「政」字由「正」和「攵」組合而成，在甲骨文中，「攵」的寫法是人手持棍之形，故從「攵」的字大都有致使他人如何、如何的意思，如「收」、「教」、「攻」、「改」、「放」、「救」。「政」字從「攵」，意味著它與「權力」相關。「治」字從水，原義是水名，引申義為整治水利，疏通江河，再引申為處理、經營、修整、疏理、引導、改造、控制、統治。因此，「政治」一詞的「政」偏重於行使權力的目的，而「治」偏重於實現目的的手段。中文中「道」的含義最為複雜，最難道明。《說文》的解釋是:「道，所行道也，」 本義是供人行走的道路，[27] 凡是道路就會有途徑和方向，因此「道」又引申為道術(辦法、方式、手段)、道理(法則)、道義(理念、終極目標)等多種含義。在中國古代典籍中，「政道」一詞並不常見，但與為政之道相關的詞隨處可見，例如，「政不得其道」、「無道之君」、「有道之君」、「君有道」、「君無道」、「國有道」、「國無道」等等。不過，這些「道」的含義十分龐雜，可以十分形而上、抽象;也可以十分形而下、具體。莊子在《天道》篇中區分了「治之道」與「治之具」，[28] 前者指治世的原則，後者指治世的手段。[29]在這篇文章中，我把兩者統稱為「政道」，把「治之道」簡稱為「治道」，把「治之具」簡稱為「治術」。[30]我理解的「治道」是指治國的理念，是政治之最高目的，是理想政治秩序。如董仲舒所說，這裡的「道」是「天不變道亦不變」的「道」;[31] 或如陸九淵所說：「道者，天下萬世之公理，而斯人之所共由者也」。[32] 朱熹在《答陳同甫書》談到「治國平天下之道」，他的看法是：「亘古亘今只是一理。順之者成，逆之者敗」。[33]對此，馮友蘭也談了自己的理解：「每一事物皆有其理。國家社會之組織，亦必有其理。本此理以治國家則國家治。不本此理以治國家則國家亂。故此理即所謂治國平天下之道也」。[34]我理解的「治術」是指治國的方式，包括古代典籍中所謂「治制」(治理國家的法制、體制);「治具」(治理國家的各項措施);「治術」(治理國家的方針、政策、方法)。 董仲舒曰：「道者，所由適於治之路也，仁義禮樂皆其具也」。[35]這裡所謂「道」其實就是「術」。與治道不同，治術未必能「一以貫之」。例如，中國古代先哲往往把「政體」或政治體制的形式稱之為「制」，屬於「治術」。相對於「治道」而言，「制」是第二位的，從屬性的。如朱熹論治道時雖然相信天下有不可泯滅之「道」，但並不主張古今必循一定之「制」。[36] 王陽明雖然推崇唐虞三代之治，但同時強調，後世君王應效法其「道」、「因時致治」，而不必拘受其「制」或「設施政令」。[37] 直到近代，康有為仍把政體特徵看作治術：「夫所謂政黨議會，民權憲法，乃至立憲共和專制，皆方葯也。當其病，應其時，則皆為用。非其病，失其宜，則皆為災」。[38] 他同時認為政道比政體重要：「若既得國為公有，則無論為君主民主，為獨立半立，為同族異族，為同教異教，皆不深計」。[39] 他的結論是：「夫天下無萬應之葯，無論參術苓草之貴，牛溲馬勃之賤，但能救病，便為良方。天下無無弊之法，無論立憲共和專制民權國會一切名詞，但能救國宜民，是為良法。執獨步單方者，必非良醫，執一政體治體者，必非良法。故學莫大乎觀其會通，識莫尚乎審其時勢，《禮運》曰：『時為大，順次之，禮次之，協於時，宜於人，順於地』」。[40]在中國，不僅思想家關心政道，歷史學家同樣關心政道，於是有了一大批《資治通鑒》、《貞觀政要》、《讀通鑒論》之類的史書。司馬光就明確表示，他寫《資治通鑒》的目的是要「鑒前世之興衰，考當今之得失」。宋神宗熱捧此書，也是因為它「鑒於往事，有資於治道」。除此之外，一些也君王留下了自己對政道的體會，如唐太宗李世民撰寫的《帝范》、武則天撰寫的《臣軌》、 明宣宗朱瞻基撰寫的《御制官箴》、南宋孝宗趙昚賜名的《永嘉先生八面鋒》等。當然，還有從戰國一直到清朝歷代治理者們撰寫的一大批標題各異的「官箴」。到清朝，它匯成了重要的政治文獻教科書《皇朝經世文編》。總之，中國的先哲很清楚，哪怕政體相同，都是君主制，治國的理念、治國的方式可以非常不一樣，其後果自然也會千差萬別。因此， 對中國的先哲來說，真正重要的是政道，而不是政體。中國的先哲為什麼不重形式而重實質?道理也許很簡單，從商周開始，中國這個政治實體的空間規模與人口規模已經相當大，遠非希臘那些小不點的城邦可以比擬。在這麼龐大的實體中，治國之道亦必然比希臘那些小不點的城邦複雜得多，有無數個相互糾葛的維度，像柏拉圖、亞里士多德那樣以一兩個簡單的標準對政體進行分類，既無可能，也無必要。 因此，我們看到從先秦諸子(老子、孔子、孟子、荀子、韓非子、莊子、管子等)一直到朱熹、顧炎武、黃宗羲，他們談的都是政道的問題，或治道與治術問題。政治 治道之最高目的(或治道)一直是歷代先賢關注的首要問題。用章學誠的話說：「諸子紛紛則已言道矣，……皆自以為至極，而思以其道易天下者也」(《文史通義·原道中》)。如果用關鍵詞高度概括各家治道的話，可以說儒家貴民、法家貴君、墨家貴兼、道家貴己。[41]儒家孔子推崇「先王之道」，並以「道」的標準來衡量現實國家。他反覆說「邦有道」如何, 「邦無道」如何，把「有道」與「無道」對立起來。但儒家的貴民思想在孔子那兒還不十分清晰。梁啟超在《先秦政治思想史》第三章「儒家思想」中說：「儒家言道言政，皆植本於仁」。[42] 「仁」之字從二人，意味著世界上並不存在孤立的個人，人都生活在與他人的關係之中。孔子曰：「夫仁者，己欲立，而立人，己欲達，而達人。能近取譬，可謂仁之方也己。」這就是說，「仁」的實質是推自愛之心以愛人。孔子言仁，一方面欲人人將其同類意識擴充到極量，以完成所謂「仁」的世界(或「大同」);另一方面「仁」又是有遠近親疏區分的。雖然孟子的「仁心」、「仁政」說也是以這兩方面為出發點，但他發展出「民貴君輕」的理論：「民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫」(《孟子·盡心下》)。這與孔子不同，因為孔子的「民可使由之，不可使知之」(《論語·泰伯篇》)明顯帶有輕民的意思。孟子敢於輕君，而孔子雖然沒有明言絕對君權，但也從不輕君。孟子的民貴君輕、民主君仆說對後世的政治思想影響頗大。如漢賈誼說，「聞之於政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤」(《新書·大政上》)。王符說，「故天之立君，非私此人也以役民。蓋以誅暴除害，利黎元也」(《潛夫論·班祿》)。呂不韋雖然重視君長之功能，但斷然否認尊君是國家的目的。在他看來，「天下非一人之天下也，天下人之天下也」(《呂氏春秋·貴公》)。貴為皇帝，唐太宗也認識到，「為君之道必須先存百姓。若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃」(《貞觀政要·君道一》)。明方孝孺說，「天之立君，所以為民」;「人君之職，為天養民者也」(《遜志齋集·君職》)。明張居正以主張「尊主威，定國是，振紀綱，剔瑕蠹」著稱，但他絕不否認「民為邦本」，「天之立君以為民也」(《張文忠公全集·人主保身以保民論》。至於明代的激進思想家，「貴民」更是他們高舉的大旗。李贄說，「天之立君，所以為民」;故「聖人無中，以民為中」(《溫陵集》卷十九《道古錄》)。黃宗羲說，「古者以天下為主，君為客。凡君之所畢世而經營者為天下也。」(《明夷待訪錄·原君》)。王夫之則說，「一姓之興亡，私也;而生民之生死，公也。」(《讀通鑒論》)。法家主張民主君客、民貴君賤、君民共主的康有為總結道：「政治之體，有重於為民者，有重於為國者。《春秋》本民貴大一統而略於國。故孟子曰：民為貴，社稷次之。蓋天下學者多重在民，管、商之學，專重在國。」[43] 馮友蘭在《中國哲學史》也說，「儒墨及老莊皆有其政治思想。此數家之政治思想，雖不相同，然皆從人民之觀點以論政治。其專從君主或國家之觀點以論政治者，當時稱為法術之士，漢人謂之為法家」。[44]所謂「專重在國」其實就是貴君或尊君，把尊君當作政治的頭等大事。討論尊君必要性的人並非只有法家，儒家也有尊君之論，荀子就是一個很好的例子。他說：「君者國之隆也;父者家之隆也。隆一而治，二而亂」(《荀子·致士篇》)。但荀子(或其他儒家思想家)尊君是因為君主在整個政治體系中扮演了不可或缺的職能，而不是因為君主是政治的最高目的。他不會要求臣民無條件地服從君主，也不會為尊君而犧牲掉臣民。反之，他申明：「天之生民，非為君也;天之立君，以為民也」(《荀子·大略》)。他也充分肯定誅殺暴君的正當性：「臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節，而不死其事者，無他故焉，人主自取之」(《荀子·富國篇》);「天下歸之之謂王，天下去之之謂亡」(《荀子·王霸》)。法家與儒家最明顯的區別不在於尊君，而在於把尊君本身當作政治的最終目的，而不是把尊君當作手段。康有為提到的管子就是君本位論者;用他自己的話說，「君尊則國安??君卑則國危。故安國在乎尊君」(《管子·重令》)。《管子》也談「愛民」、「養民」，甚至說出「政之所興在順民心，政之所廢在逆民心」(《管子·牧民篇》)這樣的漂亮話。但愛民僅是手段，不是目的：「計上之所以愛民者為用之，故愛之也」(《管子·法法》);「人主之所以令則行，禁則止者，必令於民之所好而禁於民之所惡也」(《管子·形勢篇》);「爭天下者必先爭人」(《管子·霸言》)。順民只是為了更順利地治民。《管子》只是法家的先驅，嚴格的法家思想「必俟商鞅而後成立，韓非則綜集大成，為法家學術之總匯」。[45] 商、韓尊君是因為他們從心底蔑視人民，認定人性惡，民智「猶嬰兒之心也」「不可用」(《韓非子·顯學》)，且「民者固服於勢」(《韓非子·五蠹》)。這樣，社會秩序(「治」)必須靠立君、尊君來維繫。據商鞅說，「古者未有君臣上下之時，民亂而不治，是以聖人列貴賤，制爵位，立名號，以別君臣上下之義」(《商君書·君臣》);他又說，「古者民藂生而群處亂，故求有上也。然則天下之樂有上也，將以為治也」(《商君書·開塞》)。因此，「夫利天下之民者莫大於治，而治莫康於立君」 (《商君書·開塞》)。韓非子完全同意這種看法，並把孟子的「民為貴，社稷次之，君為輕」顛倒過來, 認為「國者，君之車也」(《韓非子·外儲說右上》);「尊君」最為重要，其次才是「安國」、「利民」。韓非子還進一步把尊君上升到「道」的層面：「道無雙，故曰一，是故明君貴獨道之容」(《韓非子·揚權》)。既然尊君本身就是政治的最高目的，為確保君主享有絕對權力，商鞅主張「弱民」：「民弱，國強;國強，民弱，故有道之國務於弱民」(《商君書·弱民》)。為了「弱民」，就必須「勝民」、「制民」：「昔之能制天下者，必先制其民者也。能勝強敵者，必先勝其民也，故勝民之本在制民」(《商君書·畫策》)。同樣，韓非子主張，不管君王人品有多麼不肖，行為多麼糟糕，臣民都必須無條件服從，因為在他看來，再惡的君也是君：「冠雖賤，頭必戴之，屨雖貴，足必履之」;「冠雖穿弊，必戴於頭，履雖五采，必踐之於地」(《韓非子·外儲說左下》)。墨家與先秦其他主要政治思想學說相比，墨家帶有更多的平民色彩。也許正是因為這個原因，墨家政治思想的關注點就落到了普通人的利益上。《墨子.非命上》提出了一套評判任何政治理論的標準：「故言必有三表。何謂三表?子墨子言曰：『有本之者，有原之者，有用之者。於何本之?上本之於古者聖王之事。於何原之?下原察百姓耳目之實。於何用之?廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也』」。馮友蘭對此評論道：「此三表中，最重要者，乃其第三。『國家百姓人民之利』乃墨子估定一切價值之標準」。[46] 其實，第二「表」又何嘗不重要?它與第三「表」一脈相承。用這套標準評判墨家自身的政治思想，倒是恰如其分，因為墨家思想體系的核心「兼愛」完全滿足了這三條標準，尤其是後兩條。[47]孔子提倡「泛愛眾」(《論語·學而》)、「博施於民而能濟眾」(《論語·雍也》)。不過，儒家的「愛人」與「仁」不可分離，「仁」又由「禮」來規定，是謂：「克己復禮為仁」(《論語·顏淵》)。而「禮」的基本精神是明貴賤、別親疏。換句話說，儒家雖以仁民愛物，兼善天下為最終目標，卻強調必須以親疏貴賤作為退恩先後的尺度。故曰：「仁者人也，親親為大」(《禮記·中庸》)， 「老吾老以及人之老，有無有以及人之幼」(《孟子·梁惠王上》)，「家齊而後國治」(《禮記·大學》)。墨子兼愛之說，雖不否認家族倫理，但強調愛人如己：「視人之國，若視其國。視人之家，若視其家。視人之身，若視其身」(《墨子·兼愛中》);「仁人之事者，務必求興天下之利，除天下之害」(《墨子·兼愛下》)。而興利除害必須以「兼相愛，交相利」為準則，「有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人」(《墨子·尚賢下》)。這種不分親疏貴賤的「兼愛天下之人」，特別是「兼愛天下百姓」的思想顯然與儒家不同，因此招致孟子的詆毀：「楊氏為我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也」(《孟子·滕文公下》)。為了將「兼愛」的理念落實到政治生活中，墨子提出「尚同」原則，要求君長與人民都必須以公利作為其最終目的和行為準則。道家令孟子咬牙切齒的除了墨子，就是楊朱，因為當時「天下之言，不歸楊，則歸墨」。據孟子說，「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也」(《孟子·盡心上》)。「為我」或「貴己」(《呂氏春秋·不二》)直接與儒家學說相抵觸：如果人人都「為我」，那君君臣臣父父子子的秩序怎麼維繫?[48] 孟子以「距楊墨」為己任(《孟子·滕文公下》)，可見楊朱思想與儒家思想之間的矛盾有多尖銳。「為我」顯然也與墨子的「兼愛」是完全背道而馳的。作為法家的韓非子更是不遺餘力地批判楊朱，原因很簡單：因為如果人人都「貴己」的話，他們就不會乖乖地對君主惟命是從了。楊朱只是道家思想的早期代表。從楊朱到彭蒙、田駢、慎到，再到老聃、莊周(《莊子·天下》)，再到漢以後的其他道家思想家，「為我」是一條貫穿始終的主線。按照蕭公權的說法，老子和莊子是「先秦為我思想最精闢閎肆而富於條理者也」。[49] 的確，老莊都重個人、輕社會、懷疑政治權威。老子說：「貴以身為天下，若可寄天下;愛以身為天下，若可托天下」(第十三章)。這就是說，只能把天下寄託給「為我」的人。莊子更把「為我」推至極致。他通過各種寓言闡發其「貴己」、「重生」之義(《莊子·人世間》，《莊子·養生主》，《莊子·山木》);也就是說，一個人的首要的任務就是保護他自己。「為我」是人生哲學，也是政治哲學。《列子·楊朱》雖然是偽書，未必能真實反映楊朱的思想，但它裡面的兩句話大概能準確反映道家的政治思想：「人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣」，「以我之治內，可推之於天下，君臣之道息矣」。既然人人為我，把自己管好，不管其他人，就可以達到天下大治，君主其實是不必要的。孟子指責「楊氏為我，是無君也」是有道理的，後世的道家傳人王充、阮籍、劉伶、陶潛、鮑敬言、《無能子》的作者大談無君之樂、有君之苦、君不必要、君不能要，正好提供了證據。如果「君子不得已而臨邪天下」，道家的忠告是：「莫若無為。無為也，而後安其性命之情」(《莊子·在宥》)。老子相信「為無為則無不治」(《老子》第三章)，他希望君是個虛君，「處無為之事，行不言之教」(《老子》第二章)，「清靜為天下正」(《老子》第四十五章)。莊子則把這套政治思想總結為：「聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也;宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉!」(《莊子·在宥》)。總之，從「為我」出發，道家的政治理想是要麼無君，要麼有君無為。治術 司馬談《論六家要指》曰：「《易大傳》『天下一致而百慮，同歸而殊塗』。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也」。這就是說，不管先秦諸子的學說看起來如何玄妙，他們最關心的其實都是如何「治」國、「治」天下。不過與西方相比，中國政治思想一個顯著的特點是重實際而不尚玄理，「故二千餘年之政治之獻，十之八九皆論治術」。[50] 需要說明的是，這裡所謂「治術」泛指治國方略(the way of governance)。古代典籍中被叫作「治道」的東西其實往往就是這裡說的「治術」;而古代典籍中被叫作「治術」的東西往往僅指統治術、為君之術(the art of manipulation)，在內涵、外延兩方面，比這裡所說的「治術」都要窄得多。如果用關鍵詞高度概括各家治術的話，可以說儒家強調德(禮)治、法家強調法治、墨家強調賢治、道家強調道治。這樣說不過是舉其犖犖大者，至於各家治術細部的差別，不可勝道。儒家在儒家形成以前，「德」和「禮」這兩個概念早已出現，並且從一開始它們就是相互關聯的。一方面，周初統治者已經提出「明德慎罰」(《尚書·康誥》)的主張，「德」成為當時政治思想的基石，成為解釋朝代更替歷史的原因。按照郭沫若的解釋，「德」字「照字面上看是從值(古直字)從心，意思是把心思放端正，便是《大學》上所說的，『欲修其身者先正其心』」。[51] 作為「正其心」的標準，「德」有廣泛的含義，「在當時看來，一切美好的東西都可包括在德中」。[52] 另一方面，周公制《周禮》時說，「則以觀德」(《左傳·文公十八年》)，說明「德」是以「禮則」為標準的，而「禮則」的核心是等級制。郭沫若從思想史的角度這樣評說「德」與「禮」的關係：「德字不僅包括著主觀方面的修養，同時也包括著客觀方面的規模一一後人所謂『禮』……禮是由德的客觀方面的節文所蛻化下來的，古代有德者的一切正當行為的方式彙集了下來便成為後代的禮」。[53]明言「吾從周」(《論語·八佾》)的孔子第一個提出了一套「德」「禮」結合的儒家治國方略，這反映在《論語·為政》的一句話里：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格」。對此，朱熹的理解是: 「愚謂政者為治之具。刑者輔治之法。德、禮則所以出治之本, 而德又禮之本也。此其相為終始, 雖不可以偏廢, 然政、刑能使民遠罪而已, 德、禮之效, 則有以使民日遷善而不知。故治民者不可徒恃其末, 又當深探其本也」(《論語集注·為政》)。很明顯，孔子關心的是政治秩序，不僅政、刑是「治民者」的「治之具」，德、禮也是，只不過孔子認為應強調不是前兩者，而是後兩者，尤其是德。所謂德治，就是利用道德的內在約束力來達到穩定社會的目的，它有三層含義。第一，為了具備治國的資格，執政者(包括君主與其他政治精英)應當注重自身的道德修養。對這些人而言，「修身之術」就是「治國之要」。因此，「古之欲明明德於天下者;先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;……心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」(《 禮記·大學》)。尤其是對君主而言，「若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者」(《貞觀政要·君道》)。第二，為了長治久安，執政者應當「為政以德」(《論語·子路》)、「施實德於民」(《尚書·盤庚上》)，「德惟善政，政在養民」(《尚書·大禹謨》)，「養民也惠」(《論語·公冶長》。具體而言便是裕民生、輕賦稅、止征戰、惜力役，節財用。為什麼要這樣做?范仲淹的解釋很到位：「聖人之德，推在善政，善政之要，推在養民，養民之政，必先務農。農政既修，則衣食足，衣食足則愛體膚，愛膚體則畏刑罰，畏刑罰則盜寇自息，禍亂不興」。[54]第三，為了有效地維護政治秩序，執政者應當「以德化民」，潛移默化地使被統治者內化統治者那一套道德理念，並以此約束自己的言行。一方面，教化要靠當政者以身作則，如孔子所說：「政者正也，子帥以正，孰敢不正」(《論語·顏淵》);「上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情」(《論語·子路》);「苟正其身矣，於從政乎何有?不能正其身，如正人何」(論語·子路))?另一方面，教化要靠一套機制：「立大學以教於國，設庠序以化於邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也」(《漢書·董仲舒傳》)。除了「道(導)之以德」外，孔子的治術也看重「齊之以禮」。「禮」是社會的典章制度。孔子主張「為國以禮」(《論語·先進》)，因為「不知禮，無以立也」(《論語。堯曰》)。「德」的作用是抑制人的內心衝動，「禮」的作用是規範人的外在行為，尤其是與他人交往的方式。如《左傳》所說：「禮，經國家，定社稷，序人民，利後嗣者也」(《左傳》隱公十一年)。「禮」最重要的特點是「別」，也就是按貴賤、尊卑、長幼為不同的人規定不同的行為方式。孔子認為不這麼做不行：「非禮無以辨君臣上下長幼之位也，非禮無以別男女父子兄弟之親，昏姻疏數之交也」(《禮記·哀公問》)。在「德」失效的情形下，「禮」是一種重要的統治手段。因此柳宗元才會說，「禮之大本，以防亂也」(《駁復讎議》)。在孔子看來，「德」的核心是「仁」;「仁」乃眾德之首，且包羅眾德。其它之德，如愛人、克己、忠恕、中庸、慈、孝、良、悌、惠、順、勇、剛、直、恭、敬、寬、智、庄、敏、慎、信、訒、儉、遜、讓等等, 都是內心之「仁」的外在表現。在《論語》里，「仁」和「禮」的出現頻率都很高，似乎沒有偏重，但二者在孔子思想體系中的排序是不同的：「仁」是「本」，而「禮」是「末」。故孔子曰：「人而不仁，如禮何?」孔子死後，孟子繼承發展了他的德治思想。除了「仁」之外，孟子提出了「義」這一重要的道德範疇：「人皆有所不忍，達之於其所忍, 仁也; 人皆有所不為，達之於其所為，義也」(《孟子·盡心下》)。更重要的是，孟子提出了「仁政」這一概念：「以力假仁者霸……以德行仁者王……以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也」(《孟子·公孫丑上》)。不過，相比孔子，孟子卻很少談禮治。先秦儒家思想家中把禮治推向極致的人非荀子莫屬。《荀子》32篇，幾乎篇篇談「禮」，且《禮論》更是專門集中討論「禮」。在《論語》中，「禮」字出現了75次，而在《荀子》中，它出現了342次之多，可見荀子對「禮」的強調遠遠超過孔子，更不用說孟子了。荀子之所以把「禮」放在首位，是因為與孟子不同，他相信人的本性是惡的，道德的自我約束是靠不住的，必須求助於外在制度規範的強制性約束：「禮者、所以正身也」;「人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧」(《荀子·修身》);「國無禮則不正，禮之所以正國也，譬之猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規矩之於方圓也，正錯之而人莫之能誣也」(《荀子·王霸》)。可以說，孔子以後的儒家在治國方略上存在著兩種主張，一派以孟子為代表，強調「德治」;另一派以荀子為代表，強調「禮治」。如漢儒董仲舒主張「以德善化民」，[55] 而賈誼主張「以禮義治之」(《治安策》)。[56]需要指出的是，孔子講治國之道時，雖然強調「德禮」，但從未放棄「政刑」，他自己便說，「政寬則民慢，慢則糾之以猛;猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和」。[57] 強調「禮治」的那一派儒家雖然也講「仁」為「禮」之本，但相對於強調「德治」那一派儒家，他們更重視法與罰。例如，荀子主張「隆禮重法」：「隆禮至法則國有常」(《荀子·君道》);「治之經，禮與刑」(《荀子·成相》);「明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之」(《荀子·性惡》)。大講「刑政」、並稱「禮」「法」的荀子，對後世歷朝歷代治國方式的實際影響很大。漢以後，人們談到「禮」與「法」的關係時，經常引用的兩句話就是明證：「禮者，禁於將然之前;而法者，禁於已然之後」;[58] 「禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表裡者也」。[59] 這恐怕也是譚嗣同感嘆「二千年來之學，荀學也」的原因。[60] 梁啟超甚至說：「二千年政治，，既皆出荀子矣」。[61]法家呂思勉對荀子治國思想的評價是「專明禮，而精神頗近法家」。[62] 荀子「近法家」，但畢竟與法家不同。荀子「隆禮重法」是以禮治為主導，而法家對德治與禮治都持否定的態度，只主張「以法治國」(《管子·明法》);「事斷於法」(《慎子·君人》);「據法而治」(《商君書·更法》);「以法為本」(《韓非子·飾邪》)。與儒家針鋒相對，法家思想家都反對「先德而治」(《商君書·開塞》)。管子的理由是：「夫君人之道，莫貴於勝。勝，故君道立;君道立，然後下從;下從，故教可立而化可成也。夫民不心服體從，則不可以禮義之文教也。君人者不可以不察也」(《管子·正世》)。商鞅的理由是：「刑生力，力生強，強生威，威生德，德生於刑」(《商君書·說民》)。他的結論很清楚：「凡明君之治也，任其力不任其德」(《商君書·錯法》)。韓非子對德治的觀點也一樣：「無威嚴之勢，賞罰之法，雖堯舜不能以為治」(《韓非子·奸劫弒臣》);「威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也……故不務德而務法。」(《韓非子·顯學》)法家思想家更反對禮治，因為在禮治下「名位不同，禮亦異數」(《左傳·庄公十八年》)，而且禮被用來當作「定親疏、決嫌疑、別同異、明是非」(《禮記·曲禮上》)的標準。法家並不否認也不反對區別貴賤、尊卑、長幼、親疏，但他們認為，這種區別與治國無關，甚至可能妨礙治國。[63] 管子說，「凡先王治國之器三，攻而毀之者六。三器者何也?曰：號令也，斧鉞也，祿賞也。六攻者何也?曰：親也，貴也，貨也，色也，巧佞也，玩好也。三器之用何也?曰：非號令毋以使下，非斧鉞毋以威眾，非祿賞毋以勸民。六攻之敗何也?曰：雖不聽，而可以得存者;雖犯禁，而可以得免者;雖毋功，而可以得富者。凡國有不聽而可以得存者，則號令不足以使下;有犯禁而可以得免者，則斧鉞不足以威眾;有毋功而可以得富者，則祿賞不足以勸民。號令不足以使下，斧鉞不足以威眾，祿賞不足以勸民，若此，則民毋為自用。民毋為自用，則戰不勝;戰不勝，而守不固;守不固，則敵國制之矣」(《管子·重令》)。如果「序尊卑、貴賤、大小之位」[64]的危害如此之大，那麼應該怎麼辦呢?管子的回答是「不為六者變更於號令，不為六者疑錯於斧鉞，不為六者益損於祿賞。若此，則遠近一心;遠近一心，則眾寡同力;眾寡同力;則戰可以必勝，而守可以必固，非以併兼攘奪也，以為天下政治也，此正天下之道也」(《管子·重令》)。法家之所以看重法，其最主要的原因就在於，法一視同仁，有功必賞，有過必罰，「不知親疏、遠近、貴賤、美惡，以度量斷之」(《管子·任法》);「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法」(《史記·太史公自序》)。治國不僅在原則上要「一斷於法」，而且在執法上，要做到「壹刑」：「所謂壹刑者，刑無等級。自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令，犯國禁，亂上制者，罪死不赦。有功於前，有敗於後，不為損刑。有善於前，有過於後，不為虧法。忠臣孝子有過，必以其數斷」。尤其對知法犯法者要嚴懲不貸，「守法守職之吏，有不行王法者，罪死不赦，刑及三族」(《商君書·賞刑》)。法家之所以主張法治還有一個理由，設計治國之術不應著眼於最好或最壞的情況，而是要著眼於一般的情況。儒家的「德治」假設人性善、墨家的「賢治」假設可以找到賢者治國，這都不可取。「治也者，治常者也;道也者，道常者也」(《韓非子·忠孝》)，因為「堯、舜、桀、紂千世而一出，是比肩隨踵而生也，世之治者不絕於中……中者，上不及堯、舜，而下亦不為桀、紂」(《韓非子·難勢》)。對大多數既不是賢君、也不是暴君的中材之君而言，實行法治是他們唯一的選擇：「抱法處勢則治，背法去勢則亂。今廢勢背法而待堯、舜，堯、舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢而待桀、紂，桀、紂至乃亂，是千世治而一亂也」(《韓非子·難勢》)。何況，「釋法術而心治，堯不能正一國」，還不如「守中拙之所萬不失」(《韓非子·用人》)。這種中不溜秋、笨拙但萬無一失的治國之術就是法治。除了「法」以外，法家也重視「術」與「勢」。韓非子寫了《定法》討論「法」與「術」的關係;寫了《難勢》討論「法」與「勢」的關係。但在三者之間，「法」才是治術的主體，它是用來治民定國的。而「術」是用來「潛御群臣」(《韓非子·難三》)的，因為「明主治吏不治民」(《韓非子·外儲說右下》)。但「徒術而無法」與「徒法而無術」(《韓非子·定法》)都不能治國。「勢」不過是君主至高無上權力權威的別稱。雖然「勢」是治國不可或缺的前提，但「處勢」還必須「抱法」。因此，韓非子的思想說到底是以法為本，兼攝術、勢。「法治」對治國如此重要，那麼理想的法治是種什麼樣的狀況呢?管子的描繪：「聖君亦明其法而固守之，群臣修通輻湊，以事其主;百姓輯睦聽令道法以從其事。故曰：有生法，有守法，有法於法。夫生法者君也，守法者臣也，法於法者民也，君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治」(《管子·任法》)。這裡值得注意的是，雖然君主是立法者，但他的權力受到三重限制。第一，君主不能隨心所欲，立法必須符合人性：「人主之所以令則行，禁則止者，必令於民之所好，而禁於民之所惡也」(《管子·形勢解》)。而且，「令」和「禁」都不能過多(《管子·法法》)。第二，君主不能朝令夕改，「號令已出，又易之。禮義已行，又止之。度量已制，又頡之。刑法已錯，又移之;如是，則慶賞雖重，民不勸也。殺戮雖繁，民不畏也。故曰：上無固植，下有疑心。國無常經，民力必竭」 (《管子·法法》)。第三，君主本人要守法，「不為君欲變其令，令尊於君」(《管子·法法》)。這就是說，管子理想的「治世」要求「君臣上下貴賤皆從法」。 在其它方面，商鞅與韓非子的法家思想也許與管子沒有多大差別，但他們不再主張「令尊於君」，使君主可以凌駕於法律之上，李斯則更進一步說，「賢明之主」應「獨制於天下而無所制」(《史記·李斯列傳》)。不過，李斯不過是「實行法家政術之殿軍」。[65] 秦亡之後，李斯一直背著罵名，蘇東坡指斥「李斯以其學亂天下」(《荀卿論》)。「申韓之學術亦終止理論上之進展」。[66]儘管主張「上法而不尚賢」(《韓非子·忠孝》)，法家也重視「舉賢任能」。管子警告君主，治國有四件事不可不慎，其中之一是「見賢不能讓」(《管子·立政》)。韓非子有一篇《說疑》討論有關治國的疑難問題，其中最大篇幅談的是辨別、選拔、使用人才的重要性。他列舉了史上幾十位著名的臣子，以此證明選對人、用對人對治國是多麼關鍵，並提出了「內舉不避親，外舉不避讎」的原則。當然，在韓非子看來，「所謂賢臣者，能明法辟，治官職以戴其君者也」(《韓非子·忠孝》)。墨家 真正把「尚賢使能」提高到治術首要地位的是墨家。墨家倡導的治術看似很多，但墨子認為施用治術時一定要因地制宜、對症下藥，有所側重，不必將全套治術一股腦都拿出來。《墨子·魯問》記載了一段有名的對話：「子墨子游，魏越曰：『既得見四方之君子，則將先語?』子墨子曰：『凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同;國家貧，則語之節用、節葬;國家說音湛湎，則語之非樂、非命;國家遙僻無禮，則語之尊天、事鬼;國家務奪侵凌，即語之兼愛、非攻，故曰擇務而從事焉』」。根據張岱年的解讀，「墨子提出十個主義，合為五聯，共成一個整齊的系統……每一聯之二說，實有必然的關聯。最重要者，為尚賢與尚同之關係。尚同實以尚賢為根本。尚同須『選天下之賢可者，立以為天子』，離尚賢，則尚同不可講」。[67]的確，在墨子推介的十種治術中，最重要的是「尚同」與「尚賢」，他把兩者都稱之為「為政之本」(《墨子·尚賢中》、《墨子·尚同下》)。什麼是「尚同」?從《尚同》篇里最頻繁出現的關鍵片語—「一同天下之義」或「一同其國之義」—可以看出端倪，即統一全國上下對「義」的認識。據說，這便是「天下之所以治」的關鍵所在。[68]那麼，如何才能達到「尚同」的目的呢?還得靠「尚賢」。具體而言，「是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子。天子以其知力為未足獨治天下，是以選擇其次立為三公。三公又以其知力為未足獨左右天子也，是以分國建諸侯。諸侯又以其知力為未足獨治其四境之內也，是以選擇其次立為卿之宰。卿之宰又以其知力為未足獨左右其君也，是以選擇其次立而為鄉長家君」(《墨子·尚同下》)。[69]這也就是說，為了實現思想統一，首先必須組織統一，讓「賢可者」擔任各級領導崗位。離開了尚賢，根本談不上尚同。[70] 尚同是目的、是結果，尚賢是必由之路，二者不可偏廢，因此它們都是「為政之本」。為什麼非尚賢不可呢?墨子給出的理由很簡單：「自貴且智者為政乎愚且賤者，則治;自愚賤者為政乎貴且智者，則亂」(《墨子·尚賢中》)，即只有讓高貴且智慧的人統治愚笨且卑賤的人，才能實現「國家之富也，人民之眾也，刑法之治也」(《墨子·尚賢下》)的目標;否則就會天下大亂。既然賢良之士是「國家之珍」、「社稷之佐」，什麼樣的人才夠格呢?墨子提出德行、學問、才能三項標準，即「厚乎德行、辯乎言談、博乎道術」(《尚賢上》)。這裡德行排在第一位，不言而喻，是否秉持「兼愛」理念是判斷有沒有德行的尺度，表現在行為上的「為賢之道」是，「有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人」(《墨子·尚賢下》)。確定標準後，最後一步就是如何舉賢任能了。墨子提出了「以德就列，以官服事，以勞殿賞」三個原則，其中「以德就列」排在第一，在當時極具革命性。「以德就列」就是在舉賢時要任人唯賢，「雖在農與工肆之人，有能則舉之」(《墨子·尚賢上》)。這是針對當時貴族、世襲、專權政治提出的，也是針對儒家提出的。在《非儒下》篇中，墨子對儒家思想家堅持「親親有術，尊賢有等」，「壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益」等說法表示了極大的憤慨，稱他們是「賊天下之人者也」。在墨子看來，「官無常貴，而民無終賤」(《墨子·尚賢上》)。因此，應該「不辯貧富、貴賤、遠邇、親疏、賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之」(《墨子·尚賢中》)。「以官服事」就是對通過了第一關的賢者們進行考察，並按其才幹加以任命：「聽其言，跡其行，察其所能，而慎予官，此謂事能。故可使治國者，使治國，可使長官者，使長官，可使治邑者，使治邑」(《墨子·尚賢中》)。「以勞殿賞」就是給予擔任公職的賢者適當的待遇，「高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令」，使他們「富之，貴之，敬之，譽之」(《墨子·尚賢上》)。如果全國上下的官職都由賢者擔任，就可以從組織上保證「一同天下之義」，從而實現天下大治了。道家 儒家、法家、墨家倡導的治術雖然相互抵觸，但它們都可以叫作「有為」之治，[71] 都相信只要君主積極推行他們倡導的德(禮)治、或法治、或賢治，天下就太平無事了。而在道家的代表人物老子和莊子看來，君王的有為之治(包括各式各樣的制度建設)不僅不能解決任何問題，反而會給社會造成了極大的危害。老子斷言，「民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治」(《老子》第75章);莊子也《馬蹄》篇借用牧馬人伯樂、陶者、匠人的例子批判「治天下者之過」。老莊不光抨擊君王的有為之治，也對鼓吹有為之治的儒、法、墨三家展開了毫不留情的批判。對於儒家鼓吹的德(禮)治，他們指出，「大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣」(《老子》第18章);「絕聖棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復孝慈;絕巧棄利，盜賊無有」(《老子》第19章);「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首」(《老子》第38章;也見《莊子外篇·知北游》);「以智治國，國之賊」(《老子》第65章)。[72] 對於法家鼓吹的法治，他們指出，「法令滋彰，賊盜多有」(《老子》第57章)。[73]對於墨家鼓吹的賢治，他們相信，「不尚賢」才能「使民不爭」(《老子》第3章)。[74]老子的理想社會是「小國寡民」(《老子》第80章)，莊子的理想社會是「至德之世」(《莊子外篇·馬蹄》)，兩者的共同特點是老百姓在其中自全自得，讓人感覺不到有統治者的存在。其實，老莊都很清楚，他們的理想社會無非是烏托邦，不可能實現，只能談談而已，真正重要的問題是如何治理現實中的社會。不過，理想社會可以作為衡量治國水平的標杆：「太上，下知有之;其次，親而譽之;其次，畏之;其次，侮之」(《老子》第17章)。最善治國者不擾民，老百姓只知道其存在，卻不知道他幹了什麼;次一等的治國者親近人民，因而受到他們的愛戴;再次一等的治國者讓人民感到恐懼;最糟糕的治國者遭到人民的輕蔑。因此，最高明的治術是那種「功成事遂，百姓皆謂我自然」 (《老子》第17章)的道治。[75]道家的信念是，「人法地，地法天，天法道，道法自然」(《老子》第25章)。「老子在這裡所列的有五項內容：『人(王)』、『地』、『天』、『道』、『自然』，其中『地』、『天』、『道』都只是過渡，他所要說明的，實際上只是兩端—『人(王)』與『自然』的關係，強調人(特別是『王』—人間的君王們)應該『法自然』。聖人『法自然』的具體做法就是『無為』：『聖人處無為之事，行不言之教』」。[76] 因此，道治就是無為而治，也就是「輔萬物之自然而不敢為」(《老子》第64章)，讓人們自適其性。「故道化的治道之極致面是『各然其然，各可其可，一體平鋪，歸於現成』，也就是莊子所說的『無物不然，無物不可』」。[77]「無為而治」並不是無所作為，而是要因循自然，順應事物的本性，不橫加干涉：「鳧脛雖短，續之則憂;鶴脛雖長，斷之則悲」(《莊子外篇·駢拇》)。老莊鼓吹無為，是因為他們相信老百姓有自治(如自化、自正、自富、自朴)的能力：「彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德;一而不黨，命曰天放」(《莊子外篇·馬蹄》)。「且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏鑿之患」，老莊相信，人民一定比這兩種動物更清楚如何好好活下去。既然如此，老莊對君王的忠告是：「道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化」(《老子》第37章);「順物自然，而無容私焉，而天下治矣」(《莊子內篇·應帝王》)。[78]君主怎樣才能做到「無為」呢?老子的勸告首先是由一長串否定詞(如「不」、「無」、「去」、「損」)組成的：[79] 「不自見，故明;不自是，故彰;不自伐，故有功;不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭」(《老子》第22章);「不以智治國，國之福」(《老子》第65章);「是以聖人自知不自見;自愛不自貴」(《老子》第72章);「我無為，而民自化;我好靜，而民自正;我無事，而民自富;我無欲，而民自朴」(《老子》第57章);「是以聖人去甚，去奢，去泰」(《老子》第29章);「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為」(《老子》第48章)。總之，君主要將「以己之所樂，立言製法而斷制天下」[80]的衝動降到最低點，使「其政悶悶」，以便「其民淳淳」(《老子》第58章)。不過，「無為」決不是什麼都不做，而是要不妄為。治國安邦也需要以「順物自然」、不妄為的態度去「為」。老子把這叫作「以正治國」(《老子》第57章)、叫作「為無為則無不治」(《老子》第3章)。綜觀老子的思想, 「以正治國」具體包括下面一些治術：以百姓心為心：老子相信，「貴以賤為本，高以下為基」(《老子》第39章)。因此，他認為，君王不應與民爭利：「是以聖人慾上民，必以言下之;欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭」(《老子》第66章)。損有餘而補不足：在當時的現實生活中，滿眼儘是「損不足以奉有餘」的現象，如「民之飢，以其上食稅之多，……民之輕死，以其上求生之厚」(《老子》第75章)。老子借「天之道」之名主張「高者抑之，下者舉之;有餘者損之，不足者補之」(《老子》第77章)。使民無知無欲：在老子看來，渾厚與淳樸是自然的，機巧與慾望則是反自然的、蠱惑人心的、有害的：「民之難治，以其智多」(《老子》第65章);「五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵令人心發狂;難得之貨令人行妨」(《老子》第12章);「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得」(《老子》第46章)。為此，他主張想方設法讓老百姓返璞歸真，「非以明民，將以愚之」(《老子》第65章)、「孩之」(《老子》第49章)。具體做法可以是「不貴難得之貨，使民不為盜;不見可欲，使心不亂」;也可以是「虛其心, 實其腹, 弱其志, 強其骨, 恆使民無知無欲,使夫智者不敢為也」(《老子》第3章)。這樣才能讓老百姓「見素抱樸，少私寡慾，絕學無憂」(《老子》第19章)。「故知足之足，常足矣」(《老子》第46章);「不欲以靜，天下將自定」(《老子》第37章)。使民常畏死：人天性怕死。如果人們產生了厭世情緒，這不僅是不自然的，也會給治國帶來麻煩：「民不畏威則大威至」(《老子》第72章);「民不畏死，奈何以死懼之」(《老子》第74章)?因此，培養人們的生存意識對治國甚為關鍵。為了防止民眾厭棄自己的生命，以至於厭棄社會，老子主張創造條件讓老百姓能夠「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」，「使民重死而不遠徙」(《老子》第80章), 也使他們「無狎其所居, 無厭其所生」。「夫唯不厭，是以不厭」 (《老子》第72章)，亦即只有當政者不去壓榨老百姓，老百姓才不會厭惡他們，社會才會安定, 統治才會穩固。同時，只有當人們普遍珍惜自己生命的價值時，統治才能有效：「若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢?」(《老子》第74章)治大國若烹小鮮：治理國家要非常小心謹慎，切不可無事生非、折騰老百姓，也不可朝令夕改，讓老百姓不知所措。慎征伐：老子認為，「天下無道」最重要的特點是「戎馬生於郊」(《老子》第46章)，因為「師之所處, 荊棘生焉; 大軍過後,必有凶年」。為此，老子警告：「兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處」(《老子》第31章)。對於治國者而言，最好是「雖有甲兵，無所陳之」(《老子》第80章)。既然兵者「非君子之器」,那麼只能是「不得已而用之」(《老子》第31章)。如果實在不得不用兵，老子告誡：「善為士者，不武;善戰者，不怒;善勝敵者，不與」(《老子》第68章)，「吾不敢為主，而為客;不敢進寸，而退尺。是謂行無行;攘無臂;扔無敵;執無兵。禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相加，哀者勝矣」(《老子》第69章)。既然是依據「順物自然」的原則設計其治術，老子一定希望他這套似有還無的治術能發揮「為之於未有，治之於未亂」(《老子》第64章)的功效，從而達到「愛民治國」(《老子》第10章)的目的。雖然老子大談「無為」，但他的目的是為「侯王」們指出一條與儒、法、墨不同的安邦之道。《老子》五千言基本上講的都是治術。《莊子》則不同，[81]它談無為，說「故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為」(《外篇·在宥》)，但它對於「治國」沒有什麼興趣，它更關心的是「治身」，是「治身奈何而可以長久」?因為它深信：「道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下」(《雜篇·讓王》)。不僅不感興趣，《莊子》認為天下根本沒必要治。「聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也;宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉」(《外篇·在宥》)。也就是說，只要統治者不試圖改變人的自然本性，天下何須治理?更進一步，《莊子》相信「治國」與「治身」是對立的，「治國」本身必然會危及「治身」。因此，它不僅抗拒暴君、昏君，甚至根本不相信會有明君、賢君存在。凡是涉及君王的地方，《莊子》幾乎沒什麼好話，如「聖人不死，大盜不止……彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯」(《外篇·胠篋》。說到聖人，《莊子》毫不留情：「世之所高，莫若黃帝，黃帝尚不能全德，而戰涿鹿之野，流血百里。堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里」。又如「堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎?湯放桀，武王伐紂，貴賤有義乎?王季為適，周公殺兄，長幼有序乎?(《雜篇·盜跖》)。如此說來，聖人之治肯定也好不到哪裡去：「昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也;桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長久者，天下無之」 (《外篇·在宥》)。如果聖人之治的結果都這麼糟糕，天下就不可能有什麼善治了。既然天下不必治，治的結果比不治更壞，《莊子》的潛台詞恐怕就是「無君」、或無政府主義了。[82] 難怪，後世一些庄學思想家發展出「無君」之論。[83]總之，中國的先哲很清楚，哪怕政體相同，都是君主制，治國的理念、治國的方式也可以非常不一樣，其後果自然也會千差萬別。因此， 對中國的先哲來說，真正重要的是政道(治道 治術)，而不是政體。正如在現實世界不存在純粹政體一樣，現實世界也不可能按照某種純粹的政道來治理。漢宣帝說：「漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎?」(《史記·元帝紀》。這句話點破了理論上的政道與實際政治之間的差異。但有些迂腐的學者卻往往缺乏這種洞見。過了一千多年以後，宋代思想家李覯還寫了兩首詩諷刺俗儒： 「孝宣應是不知書，便謂先王似豎儒。若使周家純任德，親如管蔡忍行誅」;「君道乾剛豈易柔，謬牽文義致優遊。高皇馬上辛勤得，總被儒生斷送休」。[84]當然，儒、法、墨、道各家對政道的辯論也不是毫無意義。就治國理念來說，貴民、貴君(政治權威)、貴兼、貴己，各有各的道理;就治國方式來說，德治、禮治、法治、賢治、道治，各有各的優劣之處。圍繞治國理念與治國方式的辨析與爭論一定會影響權柄實際操作者的所作所為。因此，從先秦到滿清，歷代政治都或多或少受到儒、法、墨、道各家的影響。雖然從政體著眼，看似沒有任何變化;但從政道角度看，中國政治史卻跌宕起伏、斑斕多姿、引人入勝。結語 儘管政體思維已傳入中國，但本土政治思想家還是往往自覺不自覺地運用政道思維來思考問題。梁啟超是最早把政體思維引入中國的思想家，但他最終轉入政道思維。1897年左右，梁啟超開始接觸政體概念，並很快把它運用到政治分析中去。例如，他頌揚「自由民政者世界上最神聖榮貴之政體也」。[85] 他自問：「我中國自黃帝以來，立國數千年，而至今不能組織一合式有機完全秩序順理髮達之政府者，其故安在」?其答案是政體：「吾國民以久困專制政體之故，雖有政治能力，不能發達」。[86] 他並「視專制政體為大眾之公敵」。[87] 不過，梁啟超後來發現運用政體思維方式思考現實政治難以行得通。1903年2月至10月，應美洲保皇會之邀，梁啟超去美國考察了八個月。到美國不久，他就對這個自己不久前還讚譽過的「世界共和政體之祖國」大失所望，並得出結論：「自由雲，立憲雲，共和雲，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如於我不適何!」[88]從美國回到日本後，梁啟超在《政治學大家伯倫知理之學說》一文中坦承：「吾醉心共和政體也有年」，「吾今讀伯立波兩博士之所論，不禁冷水澆背，一旦盡失其所據，皇皇然不知何途之從而可也」。[89] 也就是說，為了探求在中國建立「有機之一統與有力之秩序」的途徑，梁啟超開始認識到，政體未必有決定性的作用，並把視線轉向影響實際政治的其它因素。1905年梁啟超出版《開明專制論》開宗明義便說：「制者何?發表其權力於形式以束縛一部分人之自由也」。因為權力的形式不同，國家制度可以分為「專制」與「非專制」兩類。他這裡的「專制」概念已於孟德斯鳩完全不同：「專制者，一國中有制者、被制者，制者全立於被制者之外而專斷以規定國家機關行動者也。以其立於被制者之外而專斷也，故謂之專。以其規定國家機關之行動也，故謂之制」。[90]在梁啟超看來，「專制」有三類，即君主制，如當時的中國、土耳其、俄羅斯等;貴族制，如古代斯巴達、希臘、羅馬的寡頭政府等;民主制，如克倫威爾時代的英國、羅伯斯庇爾的時代的法國等。[91] 很明顯，這裡的「專制」實際上與「政體」是同義詞，而不是政體的一類。那麼「非專制」是什麼東西呢?梁啟超把它定義為「一國中人人皆為制者，同時皆為被制者是也」。在他看來，非專制也有三類：一是君主、貴族、人民合體;二是君主、人民合體;三是人民。用今天政治學術語來說，梁啟超所謂「專制」是指純粹政體，「非專制」是指混合政體。梁啟超之所以劃分這兩類國家，是因為他認為亞里士多德、孟德斯鳩、以及其他近世西方學者的政體分類「實多刺謬」。[92] 「刺謬」之一是「專求諸形式」，忽略了「國家立制之精神」。 而「精神」這個維度是用來評判政體的「良」與「不良」的標杆。梁啟超舉的例子是，說「朕即國家」的法王路易十四代表了野蠻專制之精神;說「國王者，國家公僕之首長也」的普王腓力特列代表了開明專制之精神。 亦即「貴君」是「不良」的，「貴民」或「貴兼」是「良」的。換句話說，梁啟超在這裡正從政體思維轉換到政道思維。越往後，梁啟超越重視政體以外的因素。辛亥前後，他開始強調政治好壞不能光看政體，更重要的是道德：「政在一人者，遇堯舜則治，遇桀紂則亂。政在民眾者，遇好善之民則治，遇好暴之民則亂」。[93] 辛亥革命後，政體換了，但善政不立。經過親身從政，梁啟超對民國政治大失所望，也對政體決定論更加懷疑，認定政治之根本不在政體。民國四年，他發出了這樣的感嘆：「彼帝制也，共和也，單一也，聯邦也，獨裁也，多決也，此各種政制中任舉其一，皆嘗有國焉，行之而善其治者。我國則此數年中此各種政制已一一經嘗試而無所遺。曷為善治終不可睹，則治本必有存乎政制之外者，從可推矣。蓋無論帝制共和單一聯邦獨裁多決，而運用之者皆此時代之中國人耳。均是人也，謂運用甲制度不能致治者，易以乙制度即能致治，吾之愚頑，實不識其解」。[94] 他的意思很清楚：改變政治的關鍵不在於改變政體;政體並非政治之本。毛澤東在《新民主主義論》中也談到過政體問題，即「政權構成的形式問題」。他同意「沒有適當形式的政權機關，就不能代表國家」。[95]不過需要注意的是，他所說的「政體」並不是亞里士多德或孟德斯鳩意義上的政體，而是一種政道。 例如，他把其理想政體稱之為「民主集中制」。顯然，西式的政體理論決不會把「民主集中制」看作一種政體，它不過是中國共產黨的一種治國之道。同理，在與黃炎培的「窯洞對」中，當毛澤東說下面這段話時，他提到的「民主」並不是一種政體，而是一種政道：「我們已經找到新路，我們能跳出這[歷史]周期率。這條新路，就是民主。只有讓人民來監督政府，政府才不敢鬆懈。只有人人起來負責，才不會人亡政息。」[96] 可以說，中國共產黨講的「民主」從來都是政道層面上的民主，因此才會有諸如「民主作風」，「這個人比較民主」、「這次會議開得比較民主」之類的說法。如果僅從政體上理解民主，這些話毫無意義。「民主」本來的意思是人民當家作主。既可以從政體的角度看民主，也可以從政道的角度看民主。從政體的角度看，民主與否的關鍵在於，政府是否有代表性 (representativeness)?但從政道的角度看，民主與否的關鍵在於，政府能在多大程度上回應人民的需求 (responsiveness)?現在世界上最流行的民主觀是政體思維的民主觀，其依據是熊彼特1942年出版的《資本主義，社會主義和民主》。在這本書中，熊彼特批判了所謂「古典民主觀」;因為在他看來，原來的民主觀把人民當家作主放在首位、而把他們對代表的挑選放在第二位是不對的。他把民主定義為，一些個人通過競爭人民選票來獲得(公共)決策權的制度安排。這就徹底顛覆了民主的原意。他對此也毫不諱言，「民主不是、也不能意味著任何明顯意義上的『人民的統治』，民主僅僅意味著人民有機會接受或拒絕將統治他們的人，但由於人民也可以用完全不民主的方式來決定誰做領導人，我們必須再加上另一個標準以收窄我們對民主的定義，即候選人自由競爭人民的選票」。[97] 在熊彼特手裡，「民主」完成了從「人民統治」向「人民選擇統治者」的轉型：「人民」變成了「選民」;「民主」變成了「選主」，即人民每隔四、五年在幾個相互競爭的精英團體中進行選擇。從這種觀點看，凡是存在競爭性選舉的政體就是民主的，凡是不存在競爭性選舉的政體就是專制的，因為據說人民在前一種政體下「被代表」了。然而，從政道的角度看民主，政府政策對人民需求的回應性更重要。當代西方最著名的民主理論家羅伯特·道爾指出，「民主最關鍵的特徵是政府對其公民偏好持續的回應性」。[98] 因此，他認為現實世界中沒有真正的「民主」，只有一批「多頭政體」(Polyarchy)而已。 儘管道爾在西方學界名聲很大，他的這個觀點在主流話語中幾乎完全被遮蔽了。從普通民眾的角度看，是代表性重要還是回應性重要?當然，兩者都重要，但老百姓最關心的恐怕還是政府出台的政策能否反應他們的需求。環視當今世界，我們不難發現，有些政治體制從形式上的看，似乎有「代表性」，因為那兒有競爭性選舉，但這類體制的回應性未必很高;有些政治體制沒有多黨競爭，但對人民需求的回應性比較高。[99]這篇文章之所以花這麼大的篇幅對比西方的政體觀與中國的政道觀，目的是為了說明，把西式政體的視角換為中式政道的視角，無論是回顧中國歷史上的政治、評判當代中國的政治，還是展望未來中國的政治，我們都會有不同的感受。從政體的視角看，政治體制某一兩項特徵至關重要，例如，是君主治國還是貴族治國?是否存在多黨競爭?似乎這幾個特徵可以決定政治體制其它方方面面的表現。從政道的視角看，政治體制內形形色色主體的行為模式以及他們之間的互動模式都非常重要，都可以影響政治體制的表現;某幾種形式上的安排未必能左右全盤。從政體的視角看，複雜的政治現實會被化約為幾個簡單的標籤，如「民主政體」、「專制政體」等，彷彿它們決然不同、非此即彼。從政道的視角看，所有的政治體制都是混合體制，包含了各種成分，只不過成分的搭配各不相同。所謂「民主政體」都或多或少夾雜著一些非民主的成分;所謂「非民主政體」都或多或少夾雜著一些民主的成分。從政體的視角看，某些政體必然優於另一些政體。從政道的視角看，不管是什麼政體，它們都面臨著種種挑戰，其中相當多的挑戰是類似的，完全可以相互借鑒治國之道，很難說這個政體優於那個政體。從政體的視角看，只要它所關注的那一兩項制度特徵(如是否有多黨競爭)沒有變化，其它政治體制的變化(如決策過程的開放程度)都可以忽略不計，是以靜態的眼光觀察動態的現實。從政道的視角看，治國之道必須隨著條件的變化而變化，一切治國之道的變化都意義重大，是以動態的眼光看待動態的現實。從政體的視角看，人們往往會尋求一攬子解決方案：既然政體被看得那麼重要，有人就會以為換個政體(如開放多黨競爭)，一切問題都會迎刃立解。從政道的視角看，具體問題必須具體分析，換個政體也許可以解決某些現存的問題，但也可能帶來一些新的、也許更大的問題，切不可幻想用簡單的方法對付複雜的世界。政體思維與政道思維最關鍵的不同是視野的寬窄。西式政體思維重政體，而政體只是各種制度的一小部分。中式的政道思維並沒有忽略「制度」，如上文所示，「治術」即包括各種制度安排，當然也包括政治制度的形式。但制度只是政道的一部分。因此中式的政道思維不會陷入制度決定論，更不會陷入政體決定論。從下圖看，兩者思維的差異高下立判。如此說來，摒棄狹隘政體思維難道不是順理成章的嗎?
[1] 王紹光，《民主四講》(北京：三聯書店，2008年)。[2] 梁啟超，「中國專制政治進化史論」(1902年)，見《梁啟超全集》第3卷(北京：北京出版社，1999年)，第771頁。[3] 梁啟超，「論君政民政相嬗之理」(1896年)，見《梁啟超全集》第1卷，第96頁。[4] 同上，第97頁。[5] 1901年，梁啟超發表的「堯舜為中國中央君權濫觴考」(1901年)【見《梁啟超全集》第2卷，第461-463頁】把政體稱之為「級」，共分四級：野蠻自由時代、貴族帝政時代、君權極盛時代、文明自由時代。次年梁啟超發表《中國專制政治進化論》【見《梁啟超全集》第3卷，第771-787頁】認為政體演進先後共分六級：族制政體、臨時酋長政體、神權政體、貴族封建政體、專制政體、立憲君主或革命民主政體。[6] 見1905年梁啟超出版「開明專制論」，《梁啟超全集》第5卷，第1451-1486頁。 本文的結語部分會論及梁氏此時對「專制」一詞的特殊理解。[7] 柏拉圖(洪濤譯)，《政治家》(上海：上海人民出版社，2006年)，第70頁。[8] 亞里士多德(顏一、秦典華譯)，《政治學》(北京：中國人民大學出版社，2003年)，第84頁。[9] 同上，第85頁。[10] 柏拉圖(張智仁、何勤華譯)《法律篇》(上海：上海人民出版社，2002年)，第148頁。.[11] 亞里士多德，《政治學》，第103頁。關於「專制」與「專制主義」這些概念的來源及其演變，見R. Koebner, 「Despot and Despotism: Vicissitudes of a Political Term,」 Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, Vol. 14, No. 3/4 (1951), pp. 275-302.[12] 馬基雅弗利(潘漢典譯)《君主論》(北京：商務印書館，1986年)，第18頁。[13] Jean Bodin, Six Books of the Commonwealth, Book 2, chapter 2, 「Concerning despotic monarchy,」http://www.constitution.org/bodin/bodin.txt.[14] 關於「專制」與「東方」的關係見Franco Venturi, 「Oriental Despotism,」 Journal of the History of Ideas, Vol. 24, No. 1 (Jan. - Mar., 1963), pp. 133-142; Joan-Pau Rubies, 「Oriental Despotism and European Orientalism: Botero to Montesquieu,」 Journal of Early Modern History, Vol. 9, No. 1-2 (2005) , pp. 109-180.[15] 以下有關孟德斯鳩的引文全部來自孟德斯鳩(許明龍譯)，《論法的精神》(北京：商務印書館，2007年)。[16] 許明龍，「孟德斯鴻不是封建叛逆：重讀《論法的精神》」，《政治學研究》，1988年第6期，第69頁。[17] Michael Curtis, Orientalism and Islam: European Thinkers on Oriental Despotism in the Middle East and India (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), pp. 62-63.[18] 同上，第64頁。[19] 除了Michael Curtis的新書外，見Ervand Abrahamian, 「Oriental Despotism: The Case of Qajar Iran,」 International Journal of Middle East Studies, Vol. 5, No. 1 (Jan., 1974), pp. 3-31; David Young, 「Montesquieu"s View of Despotism and His Use of Travel Literature,」 The Review of Politics, Vol. 40, No. 3 (Jul., 1978), pp. 392-405; Lisa Lowe 「Rereadings in Orientalism: Oriental Inventions and Inventions of the Orient in Montesquieu"s 『Lettres persanes』,」 Cultural Critique, No. 15 (Spring, 1990), pp. 115-143; Thomas Kaiser, 「The Evil Empire? The Debate on Turkish Despotism in Eighteenth-Century French Political Culture,」 The Journal of Modern History 72 (March 2000), pp. 6–21, 33–4; Frederick G. Whelan, 「Oriental despotism-Anquetil-Duperron"s response to Montesquieu,」 History of Political Thought. Vol. 22, No. 4 (Winter 2001), pp. 619-647; Asl? C? ?rakman, 「From Tyranny to Despotism: The Enlightment』s Unenlightened Image of the Turks,」 International Journal of Middle East Studies, No. 33 (2001), pp. 49–68.[20] 許明龍，「並非神話：簡論17、18世紀中國在法國的形象及其影響」，《世界歷史》1992年第3期，第22-31頁;許明龍，《歐洲18世紀「中國熱」》(太原：山西教育出版社，1999年);龔鵬程，「畫歪的臉譜：孟德斯鳩的中國觀」 《國學論衡》第三輯(2004年)，第243-299頁;賴奇祿，《孟德斯鳩與魁奈對於傳統中國專制政府思想之比較：一個方法論的反省》，[台灣]中山大學政治學研究所博士論文，2010年7月。[21] 許明龍，「孟德斯鴻不是封建叛逆：重讀《論法的精神》」。[22] Mogens Herman Hansen, 「The Mixed Constitution Versus the Separation of Powers: Monarchical and Aristocratic Aspects of Modern Democracy,」 History of Political Thought, Vol. 31, No. 3 (Autumn 2010), pp. 509-531.[23] 參見徐祥民等，《政體學說史》(北京：北京大學出版社，2002年)，第19頁。[24] Kenneth Lieberthal, Michel Oksenberg, Policy Making in China: Leaders, Structures, and Processes (Princeton: Princeton University Press, 1988).[25] Michel Oksenberg, 「China"s Political System: Challenges of the Twenty-First Century,」 The China Journal, No. 45 (Jan., 2001), pp. 21-35.[26] 王紹光，「中國公共政策議程設置的模式」，《中國社會科學》，2006年第5期，第99頁。[27] 在英文中，「道」往往被譯為「way」。例如，Jana S. Rosker, 「Searching for the Way: Theory of Knowledge in Pre-modern and Modern China (Hong Kong: Chinese University Press, 2008)。該書作者將中文書名叫作 「求道」。[28] 「古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也;驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而說者，人之所治也，安能治人!驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道;可用於天下，不足以用天下，此之謂辯士，一曲之人也」。[29] 黎紅雷，「為萬世開太平：中國傳統治道研究引論」，《雲南大學學報(社會科學版)》，第6卷，第6期，第36-45頁。[30] 換句話說，「政道」既是關於政權的道理，也是關於治權的道理。牟宗三在《政道與治道》(台北：台灣學生書局，1987年)一書卻把兩者分離開來。他開宗明義便說：「政道是相應政權而言, 治道是相應治權而言。中國在以前於治道, 已進至最高的自覺境界, 而政道則始終無辦法」(第1頁)。這個結論是如何得出的呢?他首先把政道的定義為「關於政權的道理」(第1頁)，然後很快進入政體思維。他認為人類有史以來的政治形態, 大體可以分為三種，即封建貴族政治、君主專制政治和立憲民主政治。在他看來，「唯民主政治中有政道可言」, 「無論封建貴族政治，或君主專制政治，皆無政道可言」 (第21頁)。 既然中國傳統政治形態要麼是夏至秦漢以前的封建貴族政治，要麼是秦漢以來的君主專制政治，那麼結論只能是：中國傳統政治形態沒有「政道」。由此可見，牟宗三實際上是把「道」與西方的「理」掛上鉤，而不是分析傳統中國政治哲學如何討論政道。僅僅因為中國的政道不合西方的「理」，他便斷言，中國的政道算不上「真正的政道」。這是一種莫名其妙的邏輯。難道中國的先哲從來沒有討論過關於政權的道理嗎?徐復觀對「治道」理解與牟宗三不同 [見其「中國的治道」，收入李維武編《徐復觀文集》第二卷《儒家思想與人文世界》(武漢：湖北人民出版社，2009年)]。他把「治道」定義為「政治思想」，與我對「治道」的理解相似。他說，「中國的政治思想，除法家外，都可說是民本主義，即認定民是政治的主體。但中國幾千年的實際政治，卻是專制政治。政治權力的根源，系來自君而非來自人民;於是在事實上，君才是真正的政治主體。因此，中國聖賢，一追溯到政治的根本問題，便首先不能不把作為『權原』的人君加以合理的安頓;而中國過去所談的治道，歸根到底便是君道」(第272頁)。顯然，中國聖賢們一直都在討論關於「政權」和「治權」的道理，即「政道」。只不過，中國的政道「一直是在矛盾曲折中表現，使人不便作切當明白的把握」(第271頁)。[31] 《漢書·董仲舒傳》。[32] 陸九淵，《陸九淵集》(北京：中華書局，1980年)，卷二十一，雜著，「論語說」，第263頁。[33] 朱熹，《朱子文集》(上海：商務印書館，1947年)，上冊，卷一，「答陳同甫」，第17頁。[34] 馮友蘭，《中國哲學史》，下冊(北京：中華書局，1961年)，第920頁。[35]《漢書》卷五十六，《董仲舒傳》第二十六。[36] 黎靖德編《朱子語類》(北京：中華書局，1986年)，第7冊，第2678-2690頁。[37] 王陽明，《王陽明全集》(上海：上海古籍出版社，1992年)，知行錄之一，傳習錄上，第9-10頁。[38] 康有為，《中國以何方救危論》(1913年3月)見湯志鈞編，《康有為政論集》下冊(北京：中華書局，1981年)，第821-822頁。[39] 康有為，《新世界只爭國為公有，而種族君民主，皆為舊義，不足計說》，見湯志鈞編，《康有為政論集》下冊，第662頁。[40] 康有為，《中國以何方救危論》，第820頁。[41] 張岱年說：「價值是後起的名詞，在古代，與現在所謂價值意義相當的是『貴』。貴字的本義指爵位崇高，後來引申而指性質優越的事物」。見《張岱年全集》第6卷(石家莊：河北人民出版社，1996年)，第67頁。[42] 梁啟超，《先秦政治思想史》(北京：東方出版社，1996年)，第81頁。[43] 康有為，《中華救國論》，見湯志鈞編，《康有為政論集》下冊，第702頁。[44] 馮友蘭，《中國哲學史》，上冊(北京：中華書局，1961年)，第383頁。[45] 蕭公權，《中國政治思想史》(一)(瀋陽：遼寧教育出版社，1998年)，第178,，208頁。[46] 馮友蘭，《中國哲學史》，上冊第117頁。[47] 從孟子、呂不韋到梁啟超、張惠言都同意墨子「貴兼」。[48] 子路批評隱者荷莜丈人「欲潔其身而亂大倫」(《論語·微子》)， 依據的就是這個邏輯。[49] 蕭公權，《中國政治思想史》(一)，第155頁。[50] 蕭公權，《中國政治思想史》(三)，第824頁。[51] 郭沫若，「先秦天道觀之進展」，見《郭沫若全集》，歷史編第1卷(北京：人民出版社，1982年)，第336頁。[52] 可以歸納為十項：1)敬天;2)敬祖，繼承祖業;3)遵王命;4)虛心接受先哲之遺教，包括商先王先哲的成功經驗;5)憐小民;6)慎行政，儘力治民;7)無逸;8)行教化;9)作新民;10)慎刑罰。見劉澤華，《中國政治思想史》(先秦卷)(杭州：浙江人民出版社，1996年)，第24頁。[53] 郭沫若，「先秦天道觀之進展」，第336頁。[54] 范仲淹，《范文正公政府奏議》卷上「答手詔條陳十事」，見范能浚編《范仲淹全集》(成都：四川大學出版社，2002年)，第533頁。[55] 董仲舒，「天人三策」，見《漢書·董仲舒傳》卷五十六，第二十六。[56] 關於漢儒的辯論，見陳蘇鎮，《漢代政治與春秋學》(北京：中國廣播電視出版社，2001年)，第二章「『以禮為治』和『以德化民』漢儒的兩種政治主張」，第120-194頁。[57] 引自《左傳·昭公二十年》。[58] 參看《漢書·賈誼傳》。[59] 參看《後漢書·陳寵傳》。[60] 譚嗣同，《仁學：譚嗣同集》(瀋陽：遼寧人民出版社，1994年)，第70頁。[61] 梁啟超，「論支那宗教改革」，見《梁啟超全集》第1卷，第264頁。[62] 呂思勉，《先秦學術概論》(上海：上海書店，1992年)，第83頁。[63] 瞿同祖，《中國法律與中國社會》(北京：中華書局，1981年)，第282頁。[64] 董仲舒，《春秋繁露》卷第九，奉本第三十四。[65] 蕭公權，《中國政治思想史》(二)，第252頁。[66] 同上。[67] 張岱年，《中國哲學大綱》(北京：中國社會科學出版社，1982年)，第594頁。[68] 蕭公權認為，墨子的「義」是指公利。見蕭公權，《中國政治思想史》(一)，第129-130頁。從治術的角度看，「義」的具體含義並不重要。因此，這裡不糾纏這方面的討論。[69] 由於這裡「選擇」沒有主語，一些學者認為墨子主張民選制度。有關討論可參考徐希燕，「墨子的政治思想研究」，《政治學研究》，2001年第4期，第45-56頁。[70] 在這個意義上，任繼愈說，「尚同是墨子政治理論中最薄弱的一個環節」。見任繼愈，《墨子與墨家》(北京：商務印書館，1998年)第68頁。[71] 實際上，先秦各家都曾憧憬某種「無為」之治。在中國遠古政治觀念與實踐里，「 垂拱之治」或「 垂衣裳之治」就被當作一種治術。例如，《尚書·武成》有這樣的句子「敦信明義，崇德報功。垂拱而天下治」。見王中江，「老子治道歷史探源：以『垂拱之治』與『無為而治』的關聯為中心」 《中國哲學史》年第3期，第87-95頁。馮友蘭說，「無為是道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認為，君主必需具備一種大德，就是順隨無為的過程」。見馮友蘭《中國哲學簡史》，收入《三松堂全集》第六卷(鄭州：河南人民出版社，2001年)，第142頁。例如，《韓非子·主道》曰：「明君無為於上，群臣竦懼乎下」;《韓非子·揚權》曰：「權不欲見，素無為也。事在四方，要在中央。聖人執要，四方來效。虛而待之，彼自以之」。儒家當然也不例外，《論語·衛靈公》有這樣的話：「子曰：無為而治者，其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣」。不過，其它各家理論中君王的「無為」之治只能在「有為」條件下，即實行了德(禮)治、法治、賢治以後，才能實現。[72] 莊子在《盜跖》《馬蹄》篇中對儒家禮教規範進行了鞭撻。[73] 莊子在《胠篋》篇中指出，本來意圖用於防止犯罪的設計反倒會盜賊利用。[74] 莊子在《天下》《齊物論》篇中批評了墨家。[75] 關於「道治」這個提法的討論，見商原李剛，「『道治文化』 說」，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》，第29卷第6期(2005年11月)，第30-34頁。[76] 陳鼓應，《老子評傳》(南京：南京大學出版社，2001年)，第99頁。[77] 牟宗三，《政道與治道》第34頁。[78] 據劉笑敢分析，「無為」一詞在《道德經》中一共出現12次，其主體基本上都是「聖人」，「是老子對理想的社會管理方式的一種表達」。見劉笑敢，「老子之自然與無為：古典意含與現代意義」，《中國文哲研究集刊》，第10期(1997年3月)，第25-58頁。[79] 《道德經》共有244個「不」字，101個「無」字。[80] 王船山，《莊子解》卷二十四「徐無鬼」，見《船山全書》第13冊(長沙：嶽麓書社，1993年)，第386頁。[81] 《莊子》並非一時一人之作，未必只反映莊子本人的思想。本文討論的是《莊子》的治術思想，不是莊子的治術思想。在討論《莊子》的治道觀時，有論者認為，內篇繼承發揮了老子的思想;《天地》、《天道》、《天運》等篇近於黃老之學;而《胠篋 》、《馬蹄》則表達出一種反治思想。見陳政揚，「莊子的治道觀」，《高雄師大學報》，第16期，2004年，第255-272頁。[82] 崔大華，《庄學研究》(北京：人民出版社，1997 年)，第233-237頁; 劉笑敢，《莊子哲學及其演變》，第281-298頁;劉榮賢，「《莊子·外雜篇》中的無君思想」，《靜宜人文學報》，第13 期，2000 年9 月，第81-105頁。[83] 蕭公權，《中國政治思想史》(二)，第345-350頁、394-400頁;(三)，第852-857頁。[84] 李覯，《李覯集》(北京：中華書局，1981年)，第438-439頁。[85] 梁啟超，「堯舜為中國中央君權濫觴考」(1901年)。[86] 梁啟超，「新民說」(1902年)，《梁啟超全集》第3卷，第20節「論政治能力」，第728-735頁。[87] 梁啟超，「論專制政體有百害於君主而無一利」(1902年)，《梁啟超全集》第3卷，第788-794頁。[88] 梁啟超，「新大陸遊記」(1903年)，《梁啟超全集》第4卷，第1125-1229頁。[89] 梁啟超，「政治學大家伯倫知理之學說」(1903年)，《梁啟超全集》第4卷，第1065-1076頁。[90] 梁啟超，「開明專制論」(1905年)，《梁啟超全集》第5卷，第1451頁。[91] 有意思的是，梁啟超這裡的「專制」與美國學者邁可·曼的「專斷性權力」(despotic power)相當接近。邁克·曼認為有必要區分兩種類型的國家權力：專斷性權力和基礎性權力。前者指的是國家精英「無須同市民社會群體進行正常的協商」就可以實施的權力。國家的專斷性權力以其干預性和廣泛性來衡量。這種權力干預的範圍可以非常寬泛，並且在非民主環境下有時毫無節制;但是在民主制度下，它往往程度不同地受到更多的制約。Michael Mann, The Sources of Social Power: The Rise of Classes and Nation-States, 1760-1914 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), p. 59.[92] 梁啟超，「開明專制論」，第1453頁。[93] 梁啟超，「憲法之三大精神」(1911年)，《梁啟超全集》第9卷，第2560頁。辛亥前一年，他還發表過「立憲政體與政治道德」(1910年)，《梁啟超全集》第7卷，第2066-2068頁。[94] 梁啟超，「政治之基礎與言論家之指針」(1915年)，《梁啟超全集》第9卷，第2793-2797頁[95] 毛澤東，《新民主主義論》，《毛澤東選集》(北京：人民出版社，1991年)，第二卷，第677頁[96] 黃炎培，《延安歸來》(重慶：國訊書店，1945年)，第65頁。[97] 熊彼特，《資本主義、社會主義與民主》(北京：商務印書館，1999年)，第269頁。.[98] Robert A. Dahl, Polyarchy: Participation and Opposition (New Haven : Yale University Press, 1971), p. 1.[99] 在這段話中，我使用的概念是「需求」(needs)，它與「要求」(wants)不同。「需求」是指滿足人類生存與體面生活必需的那些東西，如消除貧困、教育、健康、環保等。當然，隨著時代變化，人們的「需求」也會變化。 「要求「則不同，它是指人們想要的東西，可以是任何東西，遠遠超出人類生存與體面生活的必要，比如「我想買一個LV牌的挎包」、「我想要一部法拉利跑車」。 在消費主義盛行的當代，「要求」可以是被誘發，被製造出來的，是虛幻的，又是無止境的。可以說，以代表性為特徵的「民主」至多有助於迫使政客回應選民(不是人民，因為投票率未必是百分之百，且各社會階級的投票率相去很大)的「要求」。而以回應性為特徵的「民主」著眼點是最廣大人民群眾、尤其普通老百姓的「需求」。聯合國開發署的「人類發展指數」(Human Development Index或HDI)測量最基本的人類需求，如教育、健康。如果用各國人均GDP的排序減去各國HDI的排序，其差額可以測量在一定發展水平下，各國對人民基本需求的回應性強弱。以1980年為例，富得流油的中東石油國家回應性最弱，而幾乎當時所有社會主義國家的回應性都很高，這不可能是偶然的巧合，詳細數據見附表。
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