林慈信：當代正統神學的任務系列 (九)

（若您是第一次看到恩典之約歸正教會「Covenant-Grace」微信，請點擊圖片上方藍色字體，選擇「關注」，就會收到我們的文章）

當代正統神學的任務 (九)

──亞歷山大的革利免 (Clement of Alexandria) 之三﹕

「信仰道德化」的偏差

基督教的本質是神學還是倫理學？基督徒的信仰是救贖罪人的福音，還是教導如何做人的道理？是靈命增長的糧食，還是門徒訓練的教材？福音派信徒們– 特別是歸正神學信仰的福音派–不會將它們對立起來；而福音真理與倫理準則兩者都必須建立在聖靈所默示，無謬無誤的《聖經》教導的基礎上。沒有《聖經》真理，就沒有救贖罪人的福音；沒有拯救，不可能過榮神益人的生活。關於拯救與成聖，《聖經》都有清楚的啟示。

抽象的神觀與方法論，導致信仰道德化

前文說過，第二、三世紀的教會領袖，埃及亞歷山大的革利免(Clement of Alexandria) 嘗試將柏拉圖等的希臘哲學與基督教信仰結合，結果他的神觀就大受影響，連上帝的良善都得要訴諸一個更高的標準。雖然他想找到一個超越的上帝，其實導致上帝抽象化，成為只不過是希臘知識分子追求的理想而已。革利免非常注重真理、智慧的追尋，這種人文道德的素養很像傳統中國知識分子。可是他不強調《聖經》的贖罪福音，因此他的基督論，他對罪，墮落，救恩和倫理（成聖）的觀念都是不折不扣的人文主義 (humanistic) ；前車可鑒，當代教會不可不警惕。

革利免的上帝觀強調祂超越宇宙(transcendent)；對於一個臨在宇宙中間(immanent) 的上帝，革利免是拒絕的。若有哲學家說「神滲透於諸物質中，甚至在最低的物內」，那是「叫哲學蒙羞」的想法（革利免，對希臘人的勸勉>，《亞歷山太學派選集》[基督教歷代名著集成]，香港﹕基督教文藝出版社，1962，頁13。）與上帝的超越性有關的是祂的不動 (immovability) 與無情慾 (impassability)﹕「因為神性不需要什麼，也不動情感；因此嚴格來說，祂無所謂自守，因為它從來不能有心亂，需要控制；…」（革利免，雜記>，同上，頁110。）「…上帝無情，無欲，無憤怒。… 上帝在無窮善事表現出來不變的情況總是一。」（革利免，雜記>，同上，頁124。）同樣地，上帝的兒子，上帝的道也是無欲的﹕「我們的導師，是上帝的兒子，祂也像祂的父神。祂沒有罪過，沒有情慾。祂是上帝化身無瑕疵的人，來完成祂父的旨意。祂是上帝，是道，是在上帝懷中的，也是在上帝右邊的，甚至有上帝的神性。…祂是完全超乎人類情慾之上，所以只有祂是審判者，因為祂是無罪的。」（革利免，導師基督>，同上，頁50。）因此，人生最高的境界，作一個智慧的人，也是沒有情慾的﹕「這樣一個人是一個完全之子，聖人，無情慾，有知識，完全，由主的教訓所造成；好叫他既在行為，言語，和心靈上被帶到主跟前，就可以接受那為成熟了的人所預備的住處。」（革利免，雜記>，同上，頁188。）有時候，革利免稱基督為上帝的聖旨意，上帝的力量﹕「主的力量與全能者有關。我們可以說，聖子是聖父的力量。…聖子由與全能父的旨意，是諸般善事的原因，是第一個活動原因– 一種不能為感官所知的能力。」（同上，頁147。）

基督，智慧的勸導師

這種無情無欲的神性與人性，是受希臘哲學影響下的猜測，與《聖經》所描述的耶和華– 與人立約，守約，施慈愛，執行審判的上帝– 真有天淵之別。革利免基於這種偏重理性，克服情慾的上帝觀，建立了一個「道德化」的信仰體系。他視基督為導師，得救為光照，敬虔為追求美德，即勝過情慾，以理性主導的人生。

正統的基督教信仰視基督具有先知，祭司，君王的職分。耶穌基督不僅是我們道德上的榜樣，更是救贖我們脫離罪的救主。可是對革利免來說，上帝的道，即聖子，主要是勸勉人的導師。「因此上帝的道，就是天上的嚮導者，一旦開始呼召人得救，就很合適地成為勸勉者，因為勸勉雖只是祂的一項工作，卻可以代表全部工作。…」（導師基督>，同上，頁48。）基督的工作，就是改善人的生命，醫治人的靈魂﹕「所以讓我們以導師稱呼祂。祂不僅是督後，而且是領先的導師，因為祂的目的是要改善人的靈魂，而不僅是教人知識；是要引導人得著有美德的生活而不僅是得著有知識的生活。」（同上，頁49。）「我們的良好導師 – 即智慧本身，父的道，創造的那位– 關懷人整個的生命。祂是整個人的醫生，所以祂又醫治身體，又醫治靈魂。」（同上，頁51。）革利免稱主基督為上帝的新歌，他對基督的工作，偏重道德的勸導，少講贖罪之工﹕「這樂器，即上帝的道，我們的主，新歌，有什麼意思呢？祂所要作的，無非是叫瞎子看見，叫聾子聽見，扶持瘸子和迷路者的手，領他們走義路，給蠢笨人指明上帝，止住敗壞，克服死亡，叫悖逆的兒子同父親和好。上帝的這樂器施慈愛給我們，憐憫我們，責罰我們，勉勵我們，勸戒我們，拯救我們，保護我們，並應許把天國賜給我們，當作我們作門徒的賞賜。」（對希臘人的勸勉>，同上，頁5。）

堅持自由意志，否定原罪

歸正神學的思維方式是具體的，不是抽象的。要討論人性善或是性惡，要分別人被造的情況；人墮落之後；和得救的狀況來思想。人是按照上帝的形象被造的；人的公義，聖潔，智慧，都是上帝本性的有限形象。而上帝的良善，聖潔，公義等，乃是絕對的，並不訴諸更高的準則。可是對革利免來說，上帝創造人是善的；上文（上期）我們看見，革利免對上帝的善看作上帝以上或以外的一個抽象的「善」。因此，人性里的善與上帝本性的善一樣，都訴諸一個抽象的「善」；革利免稱為「可喜」。上帝創造人不是因為人有用，乃是因為人本身有可喜之處。「所以上帝所造的人本身就有可喜之處。可是一個人之成為可喜，就等於說他和那喜歡他的有相同之性，可蒙悅納。但所謂可蒙悅納，豈不是說被人所愛么？所以人是一個被愛的對象。對了，人是被上帝所愛的。」（導師基督>，同上，頁53。）人是按照上帝的道的形象被造的；而道，又是上帝的形象。人性里「道」的形象就是他的理性﹕「道的像是真人，就是在人裡面的神意。…因為由於人的慧心，人是仿照神聖的道 –理性 – 造成的，所以人是有理性的活物。」（對希臘人的勸勉>，同上，頁32。）而人是在永恆里被造的，革利免在這裡提出一個抽象的「靈魂不朽」觀念﹕人在永恆里就在「道」裡面存在﹕「但是我們在世界建立之前便已存在了，因為我們被上帝所造，在那道裡面存在著。上帝的道創造我們，使我們有理性；那道是太初有的，而我們既在祂裡面，也就是從太初有的。」（同上，頁6。）

革利免似乎不相信原罪。他強調人的自由意志；上帝不會阻止人的自由選擇的；因此上帝不是邪惡的成因。「…他叫凡不阻止人得自由的選擇都輔助美德…」（雜記>，同上，頁148。）「在另一方面，祂決不是邪惡的原因。」（同上，頁149。）亞當被稱義，是因為他選擇順服；亞當的改變，是因為他選擇違背上帝的命令﹕「亞當就他的受造而言，本是完全的；因為他不缺少任何關於人的觀念和形象之特徵；倒是在受造時接受了完善。他因順服稱義；這就是憑他自己達到成人。他改變（註：原譯為改過），原因是在於他的選擇，特別在於他對違禁之事的選擇。上帝並不是其原因。」（同上，頁124）什麼是罪呢？就是違背理性行事﹕「凡與正確理性相反的事，都是罪。…因為美德本身，無非是靈魂通理性終生諧和。」（導師基督>，同上，頁96。）為什麼人會犯罪呢？就是因為物質方面的軟弱，無能，特別是因為無知所致。「如果有人假定諸般邪惡的原因，是在於物質方面軟弱，愚昧不隨意的衝動，和愚拙人所感到不合理的必須，那麼凡變成了智慧人的，憑訓誨已經勝過這些，好像勝過野獸一般；…」（雜記>，同上，頁151。）「人的動作為數雖有一萬，但一切罪惡的源頭只有兩個，即無知和無能。而二者都由我們自己負責，因為我們不要學習，也不要制欲。」（同上，頁194。）

不為獎賞，沒有懼怕，追求美善﹕人文主義的信心

革利免既然對人性和罪的看法，都注重人的自由，自主（用後來的說法，他的人觀是屬亞米念派的）；罪只是理性的無知；因此對基督的工作，和救贖人的觀念也完全「道德化」。他說﹕「你這個人啊，要信靠那位是人又是神的主，你這個人啊，要信託那位受了難，現在受敬拜的主。你們這些奴隸啊，要信靠那位死過的活上帝。天下眾人啊，要信靠那位萬民的獨一上帝，並因信得著救恩的賞賜。…凡尋求上帝的人，是關心自己得救。你找到了上帝，就有了生命；所以我們都當尋求祂，好得存活。尋求上帝，要得與上帝同生的報酬。…一個不朽的人是一首讚美上帝的美麗詩，他在義上有造就，並在他身上刻著真理的袖諭。因為除了在一個有節制的人身上以外，那裡可以刻上公義，仁愛，謙恭和溫柔呢？我想我們應當把這些聖書刻在靈魂里，並以智慧為生活上任何途徑的尊貴起點，和末後得救的平靜港口。」（對希臘人的勸勉>，同上，頁37。）

人怎樣才能作一個智慧人呢？革利免說，要悔改，完全潔凈自己。自我潔凈，不只是外表的，更是思想上的，甚至在做夢的時候也要無罪！「所以有話說，我們應當自潔光明地去獻祭祈禱；而這種外表的裝飾和潔凈，乃是表象。所謂「潔凈」，乃是要有聖潔的思想。還有洗禮作為潔凈地表象…」（雜記>，同上，頁120。）「因為據我看，聖潔是在於心裡，行為，思想，言語上完全聖潔，而最後一級是在夢裡無罪。我把一個人徹底的悔改算為足夠的潔凈。我們要痛悔前非，從此前進，將官感之樂和從前的過犯驅除於心思之外。」（同上。）生活上行善，不是因為懼怕懲罰，也不是因為獎賞，乃是因著愛的動機，和因為善本身是追求的對象﹕「那有了解和聰明的人，便是智慧人。他的任務並不是不作惡（這知識達到至高的完全的一步），或因懼怕而行善。…他行善也不是由於希望得所應許的賞賜。…但智人選擇行善，只是由愛心出發，並且是因著善本身卓絕的緣故。」（同上，頁117。）

對革利免來說，人生最高的目的不是得救，不是得到獎賞（得獎賞似乎是當代人蠻抗拒的一個信主動機），而是認識上帝。智慧人因為追求認識上帝，因此行善，效法主的樣式。革利免似乎完全強調人的努力，沒有提到聖靈的工作，或上帝賜信徒的成聖能力。「為求對行為有所取捨而要認識上帝，…但認識本身就是他要得見上帝的理由。我敢斷言，凡為認識上帝而致力於認識的人，選擇知識，並不是因為他要得救。智力的運用是無窮盡的。智力無窮的運用，乃是一個有智力者的本質，有一種混和的不斷過程造成，並且總是永恆的默想和一種活的本體。我們假定有人問智人，選擇對上帝的認識，還是選擇永遠的救恩；又假定著完全相同的二者是可以分開的，他就毫不猶豫地選擇對上帝的認識，認為那從愛上升到知識的信之特性本身是可愛的。這就是完全人行善的第一個方式，他行善不是因對己有利，而是因他認為行善是對的；他既在凡事上努力以赴，行動本身就是善的…是一貫行善，既然不為求榮耀，也不為求名譽，像哲學家所說的一樣，也不為求得活神的賞賜；倒是為照著主的樣子度日。」（同上，頁118）

好崇高的理想，能作得到嗎？合乎《聖經》的準則嗎？

歸正信仰所理解的「好行為」

行善的確是《聖經》教導的一部份；上帝在基督里拯救我們，是要我們行善。可是行善的能力來自聖靈的工作。而上帝所喜悅的善事，都是蒙恩得救的信徒，本著感謝的心，遵守上帝話語的吩咐而作的。這些善行本身沒有什麼價值，我們作了一切，只能說是無用的僕人；可是父上帝因為基督的義，悅納我們的善行。《威敏斯特信仰告白》在第十六章這樣說明「論善行」的教義﹕

﹝一﹞只有神在《聖經》中所吩咐的那些事才算是善行﹐至於那些沒有《聖經》根據的事，只是人出於盲目熱心，或假「善良動機」之名想出的計謀，不是善行。

﹝二﹞這些因遵守神之誡命而有的善行，乃是真信心、活信心的果實與憑據，信徒藉善行表達他們的感恩，加強他們的確信，造就弟兄的德行，尊榮所承認的福音，堵住敵人的口，歸榮耀給神。因為這些善行乃是神的工作，在基督耶穌里造成的；既結出成聖的果子，結局就是永生。

﹝三﹞信徒根本不是靠自己能行善，而是完全靠基督的靈。信徒要能行善，除了需要他們已經領受的恩典之外，還需要這同一位聖靈在他們裡面運行，真正影響他們，使他們立志行事，成就祂的美意。然而他們不可因此懈怠，以為除非受聖靈的特別感動，否則就不必盡任何本分﹔反倒應當殷勤，激發神在他們裡面的恩典。

﹝四﹞那些在因順服以致達到今生可能的最高境界者，絕不能因此累積額外的功德，所行的善也絕沒有比神所要求的更多，因為他們所行的善離他們應盡的責任還有一大段差距。

﹝五﹞我們最好的善行也不能使我們配從神手中得赦罪或永生，因為我們的善行與未來的榮耀相比實在算不得什麼；神更是無限地超越我們﹐我們憑善行既不能叫神得益處，又不能補償我們以往的罪債﹔我們就算做完了一切我們所能作的，也只是無用的僕人，所做的本是我們應分做的﹔而且善行既是良善的，就是出自神的靈﹔而且善行既又是由我們行出來的，都也會攙雜了我們諸多的軟弱和不完全，因而被玷污，以致經不起上帝嚴厲的審判。

﹝六﹞然而，信徒本身既借著基督蒙悅納，他們的善行也就在基督里蒙悅納。這不是說，他們今生在神眼中好像是毫無瑕疵，無可指摘的﹔而是說，神既是在他兒子里看這些善行，就還是悅納並獎賞那雖仍有許多軟弱和不完全，但出於真心的善行。

﹝七﹞未重生之人所行的事，雖然事情本身可能是神所吩咐的，對己對人都有益處，但因為行這事的是未信之人，他的心還沒有因信得潔凈，而且也不是按照神的道、以正當的方法行，目的也不是榮耀神，所以也不正確；因此仍是罪行，不能討神的喜悅，也不能使人有資格領受神的恩典。然而他們如果忽視善行，就更有罪﹐更不討神的喜悅。(《歷代教會信條精選》，趙中輝等譯。台北﹕基督教改革宗翻譯社，2002年修訂一版。TheWestminster Confession of Faith, in the form adopted by the OrthodoxPresbyterian Church, with a parallel Modern English Study Version. Norcross,Georgia: Committee on Christian Education of the Orthodox Presbyterian Church,1993. www.gcp.org.)

「信仰道德化」種種﹕自由派神學，靈修神學，當代教會增長

歷史上在不同的時代，都有「信仰道德化」的偏差。十九世紀古典的自由派（新派）神學 (liberalism)，與《聖經》批判學者合作，把基督信仰說成個人道德和社會倫理 (如﹕AlbrechtRitschl)；耶穌基督在十字架成就的挽回祭 (propitiation) 和贖罪祭(atonement)，一概扔在腦後。自由派的來華宣教士（或﹕到中國之後信仰變成自由派的），如李提摩太 (Timothy Richard) 等，為了減低中國知識分子對基督教的敵視與排斥，儘力證明儒家思想與《聖經》真理的共通點。廿世紀華人神學家在這方面大作文章的有趙紫宸，謝扶雅，吳雷川等。李提摩太在華傳教一百年之後，還有華人基督教圈子的知識分子把老子與《聖經》作類似的比較，可見這種將上帝的啟示（從上而下）與罪人對啟示的響應（從下而上）相提並論的錯誤方法論，還是根深蒂固地種植在華人教會的思想里。

除了自由派神學和「福音與中國文化會通與對話」的錯誤以外，「信仰道德化」也以神秘主義的靈修神學（坊間流行著天主教和猶太教的神秘主義靈修法，福音派人士對此深為嚮往，非常不幸）和促進教會增長的訓練材料之方式出現。十字架的福音，悔改與成聖的道理越來越少提，取代它們的是小組的遊戲與討論，題材來自當代的管理學（包括領袖學），心理學，和上述的靈修神學。目的是教會與社會的距離縮短，更多人加入教會，教會的小組增長，敬拜與事工與當代潮流結合，多姿多彩地發展。說穿了，信仰就是方法﹕心理學，市場學，管理學的方法。當代教會受了實用主義 (pragmatism) 的影響，已經走到與文化完全認同的地步了。若想多知詳情，不妨瀏覽多間神學院書店與圖書館的「教牧學博士」課程 (Doctor of Ministry) 的指定閱讀書架。

教會若從世俗哲學取材來建立信仰，神學與哲學混合，結果必然是「信仰道德化」。因為絕對的準則只可能來自《聖經》，人拒絕上帝的話語為絕對的權威，剩下的只是「人間的小學」，「法利賽人的義」；這正是中國傳統倫理和西方人文主義的核心思想。

在道德敗壞的今天，教會的確需要在聖潔生活上起領導作用。可是，聖潔的原動力來自重生，來自十字架的福音。我們絕對不可將我們的信仰道德化，迎合人的虛榮。

（說明：轉自大陸基督徒論壇，bobby弟兄轉自唐崇榮國際佈道團《動力》期刊）