社會轉型與信仰轉向——對徐光啟皈依天主教的宗教社會學考察

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社會轉型與信仰轉向——對徐光啟皈依天主教的宗教社會學考察（一）

肖清和[內容提要] 徐光啟（1562-1633）皈依天主教是基督教入傳中國史上一個重要事件，歷來受到人們重視，人們也從不同的角度對此進行分析和研究。本文在前人研究的基礎之上，結合有關的史料，運用宗教社會學的理論方法，嘗試從意義系統的轉換與社會轉型對於個體的影響等角度來分析徐光啟皈依的動機和原因。明季初步出現了資本主義萌芽，宋元的玄學開始向實學轉變，這樣的社會轉型需要一套全新的意義系統，徐光啟自覺接受以天主教（天學）為代表的西學（實學）的意義系統，並與傳統儒家思想的意義系統結合起來，顯明了社會轉型對於個體的強大作用。徐光啟的皈依實際上只是完成了從當時玄學（或佛學）的意義系統進入實學的意義系統的過程，而不是徹底完成了天主教的宗教內化過程。運用宗教社會學的理論方法，可以從另一個角度揭示徐光啟皈依的內在實質與動因。本文並不關注這樣一個問題：徐光啟到底是不是一個天主教徒或是不是純粹的天主教徒？而是希望對徐光啟皈依天主教的個案研究，來分析社會轉型與個體信仰轉向之間的關係，分析個體在宗教內化過程中是如何調和其已有的意義系統與新近接受的宗教意義系統。我們期待這樣的微觀研究對於理解文化的交流與融合能有所啟發，並對宗教史的研究提供另外一種模式。關鍵詞：皈依意義系統徐光啟社會轉型信仰轉向原因（動機、契機）引言「……我們已經看到，這種神話以多種不同的形式加以表現的實在，這種構成宗教經驗的各種自稱一類的感覺的絕對而永恆的客觀原因，其實就是社會。我們業已表明，在信仰者進行膜拜的時候，這個實在是怎樣產生道德力，怎樣使他覺得自己找到了避難所，受到了庇護者和保護人得支持的。是社會把人提升起來，使他超越了自身；甚言之，是社會造就了人。因為造就了人的乃是由智力財產的總體所構成的文明，而文明則是社會的產品。這就解釋了膜拜在所有宗教中都佔有著顯要地位的原因，而不論它可能是什麼宗教。因為社會只有在發揮作用時才能讓人們感受到它的影響，但是，構成社會的個體如果沒有聚集起來，沒有採取共同的行動，社會也就無法發揮作用。只有通過共同行動，社會才能意識到自身的存在，贏得自身的地位，因而至關重要的是一種積極的合作。我們已經確認，正是因為有了這些外部活動，集體觀念和集體情感才有可能產生，集體行動正是這種意識和情感的象徵。行動在宗教生活中佔有主導地位，只因為社會是宗教的起源。」 ―——塗爾干「夫人者受天地之中以生也；受中以生，則其初本與天為一耳。自一而分之以至於無算，始與天不相似耳。凡求物之似者，必自異而反之，至於始分之初，則其相去必近，故曰赤子之心與聖人之心一也。謂其上接乎繼善之初，而溯觀賦予之本然，其去彌近故也。……天至虛故能靈而神，天至靜故能動而化，赤子者近於天而畸於人，故能聖而不可知。……欲學聖人者如之何？必自去欲始，去欲必自主敬始；敬則自然專一，專一則自然虛靜，虛靜之極，自然變動不居，周遊六虛，是謂作聖，是謂保赤子之心。」 ——徐光啟從一個非宗教信徒轉化為一個宗教信徒，不僅要有儀式上的標誌，而且更需要「靈」上的徹底轉變(神學家們更重視這一點，宗教社會學家則只關注這種轉變的現象，二者對「皈依」所作的界定也截然不同，宗教心理學認為，「皈依可以被定義為加入一個宗教團體，並且認同自己作為其成員。皈依總是涉及到身份的轉換，儘管有時沒有非常積極地參加和加入宗教團體，這種情況也能發生。」 )，思想意識以及行為等各個方面也會發生一系列轉變，宗教社會學家稱這種轉變過程為「宗教的社會化」(socialization of religion) ，即宗教的「內在化」。(internalization of religion，按約翰斯通，宗教的內在化是宗教社會化的對應面，也就是宗教社會化的結果。前者從過程來講的，後者是從結果來講的。 ) 每個信徒的皈依過程是不一樣的，其皈依動機、原因、目的可能迥然不同（當然，神學家或信徒自身可能不同意這種看法，他們更傾向於把所有的皈依都歸於上帝或安拉等的「召喚」）。但從宗教社會學的角度來看，每個信徒的皈依都有其「世俗」的原因，也就是說，當一個人拋棄原先的意義系統而接受宗教的意義系統時，他無疑開始邁進了信仰的殿堂，但必須有足夠的理由和現實的動機使他完成這一過程。就皈依發生的動機來說，最直接也最籠統的說法就是人有對宗教信仰的需要，奧爾波特（G.Allport）將信仰動機細分為內在動機和外在動機，前者表明皈依者毫不保留的拋棄原先的意義系統，而只存有信仰的全部教條，決心為宗教服務，而不是讓宗教為自己服務，更不是為了解決自身的問題而皈依宗教，並且完全按照宗教教條去行為。外在動機的皈依者則是把皈依宗教當成改變現實生活狀態的一種手段，具有比較強烈的功利主義和自我保護主義傾向，認為宗教的價值是工具式的，他們不是完全接受宗教的意義系統，而只是採納任何有利於他自身的意義系統。倫斯基（G.Lenski）則將皈依動機的類型分為「社交型」和「契合型」。社交型是因為世俗社會或現實生活的原因而加入一個宗教團體，契合型則純粹為了「神聖」的信仰並且因此改變了整個生活。艾倫（R.O.Allen）則區分了「效忠型」與「附和型」的皈依動機，效忠型與個體真心真意效忠於某個宗教的意義系統有關，在這個意義系統中，全部教條都在日常生活中被遵守。附和型則相反。顯而易見，無論有什麼樣的皈依動機，它都不會只是如神學家所言的「因為上帝的召喚」，它都必然與現實社會有關，即使是內在動機或契合型或效忠型的皈依動機，也是有其外在的社會的原因，正是由於這種社會原因才會形成個體的信仰。本文所要研究的正是這種「社會－心理」（Social-Psychological）的宗教皈依動機及其過程，嘗試運用宗教社會學的方法，分析和研究一個典型的案例，即明季天主教內「三大柱石」之一的徐光啟的皈依。本文所要解決的問題就是徐光啟為什麼會皈依天主教，他最初的動機是什麼？[有比較多的學者已經對此做了研究。如莫尼卡（Monika übelh?r）、孫尚揚、郭熹微、彼特森（Willard J. Peterson）、鐘鳴旦（Nicolas Standaert）、謝和耐（Jacques Gerbet）等等 ]他所接受的意義系統與天主教的意義系統是否一致？他是如何調和傳統儒家的意義系統與天主教的意義系統的？我們並不是為了斷定徐光啟是不是純粹的天主教徒，我們是要發現，當一種異質文化進入另一個傳播空間時，該空間內的個體時如何在該異質文化與本土文化進行之間進行調和的。我們在分析這一過程時，始終離不開對社會的關注。社會對於個體的影響，個體自身環境的獨特性，以及社會轉型對於意義系統轉換的迫切需要，等等，都是我們解決以上問題的關鍵所在。正如塗爾干所說的：「現實就是社會。……社會是構成宗教經驗的特殊感覺的客觀的普遍和永恆的原因。即使宗教似乎完全保持在個人最內在的深處，但他生命的源泉仍然是社會。」第一部分總論：皈依的宗教社會學研究為什麼會有宗教的信仰與為什麼會信仰某宗教是兩個不同的問題，但人們在回答這兩個不同的問題時卻往往混淆而不加區分。前者的問題即宗教信仰為什麼存在，它關涉到宗教的起源、存在與發展等問題。宗教是一種群體現象，它首先是一種社會存在物，它的起源、存在與發展的根源都與社會本身有關。宗教社會學就認為，宗教首先集中於一定的群體對於某種超自然力量的信仰，而這些信仰從本質上說都產生於該群體所依存的物質世界以及對這個物質世界和人們生活經驗的解釋的需要。從根本上說，人類社會需要尋找到一種協調人與還未控制的自然界之間張力的手段。無論從什麼角度而言，宗教必須在一定群體中產生作用，而這個群體又會進一步深化宗教本身的建構。宗教是基於社會與自然界的張力而產生，也基於社會的變化而變化，但是，宗教確實也是一種個人的東西：「無論就宗教涉及的只是個人的情感和思想而言，還是就個人的宗教只是一種個人信仰的問題而言，還是就個人有自由選擇信仰自己最喜歡的宗教而言，宗教都僅僅是個人的信仰問題。」這並不是說，研究個體的信仰就可以代替對整個社會的宗教的研究，因為個體還是社會中的個體，每個人的生存都離不開他所處的社會，因此，從宏觀角度去研究個體的信仰問題對於理解個體以及整個社會的宗教現象都是幫助的。在這個意義上，我們研究宗教皈依就會有非常的意義，因為宗教皈依體現了個體與社會的某種關聯，它不僅僅是個體的行為，也與個體所處的社會有密切的關係。對於宗教皈依的研究，神學歷來就非常重視，教義、教理中也包含對皈依的大量論述（許多基督徒的論著中也充斥了對皈依的記述，如奧古斯丁（Acorelius Augustine）的《懺悔錄》等等），宗教心理學對此研究也甚多，如威廉?詹姆斯（William James）。宗教社會學也不例外，如約翰斯通（Ronald L. Johnstone），漢彌爾頓（Malcolm B. Hamilton），奧戴（J. O』Dea Aviad），凱普斯（Walter H. Capps），麥奎利（Meredith B. McGuire）等等。本文只從宗教社會學的角度來對宗教皈依進行初步考察。一、意義系統與意義機制每個人類社會，都是一種建造世界的活動，宗教在這項活動中佔有一個特殊的位置，人類社會一經建立，就具有其自身存在的意義機制，它為社會成員規定了得到社會全體成員都承認的意義系統。每個人都得接受社會對於他的指導、控制以至保護，如果與社會背離，個體就會喪失其社會身份和意義系統，陷入「失范」（Anomie）的狀態之中，而就人類有追求意義與秩序的本能而言，無意義與失范對於個體來說乃是一種巨大的恐怖。人類建造世界的活動就是建造維繫社會存在與發展、協調社會張力的秩序與法則，對於個體而言就是建造意義系統。宗教就是一種「用神聖的方式來進行秩序化的人類活動」，宗教就是為個體提供意義系統的一個強大來源。秩序與法則是社會正常運轉的基礎，而社會的意義系統的獲得則是個體正常參與社會的基礎。所謂意義（meaning ）就是指「依據某種更為宏大的參照系對一些境遇與事件所作的解釋（理解）」，意義系統就是由所有的意義組成的系統，它是由一定的機制產生並發生作用。具體地說，意義系統首先為個體提供一種關於「世界為什麼會這樣」的解釋，即所謂的「世界觀」（World View）。佛教就認為世界上一切事物都是「因緣和合」的結果，離開這些因緣，事物就不存在，事物本身「無自性」，任何事物都只是從現象上看才似乎存在，即所謂「妙有」，而本質上，事物是「無自性」的，即「空」。信仰佛教的人就會用佛教賦予信徒的這套世界觀（意義）來解釋世界以及世間的各種現象，「空」、「無」也就成為佛教的核心。而基督教則認為世界萬物是由上帝在六天之內創造出來的，在這個物質世界之外還存在著天堂與地獄。對於有些基督徒來說，進化論可能是不可接受的謬論，因為在他們看來，進化論從根本上與基督教的意義系統相衝突。意義系統首先為意義系統獲得者提供關於自然界各種現象的解釋，而這種解釋是與整個意義系統相關聯的。如徐光啟皈依後就把一件自然災害解釋為是上帝對於人類墮落的懲罰。其次，意義系統為個體提供「社會現象為什麼會如此發生」的解釋。對於個體而言，人總是處於一定的社會之中，保持社會的穩定運轉對於個體的生存與發展至關重要。從另一個角度而言，個體必須完全有能力控制自身參與社會的全過程，也必須有能力保持整個社會有秩序的運轉，也就是說，個體必須「有意義」地活著，但是當社會不可避免地發生一些變故，而使個體處於崩潰的邊緣，如種種社會災難。當這些變故嚴重影響個體與社會原先的和諧關係時，個體的意義系統就會為個體提供一種協調機制，它會讓個體明白為什麼會發生這種社會現象，從而讓個體心安理得地去接受，並繼續正常地生活，從而維繫了整個社會地正常運轉。佛教就把人的生老病死以及種種社會現象都成「空」的一種表象，同時還宣揚因果報應、六道輪迴，把現實的生老病死與不可預見的過去和未來聯繫在一起，為現實的現象提供了一個短期內不可實現或不可觸見的原因。基督教則把個體的變故與個體是否信仰上帝以及虔誠與否結合起來，這是比佛教更容易深化信仰的意義機制，無論從什麼角度而言，它都會進一步深化信仰，而不是削弱。從正面來說，上帝的拯救是個體信仰生活的核心，個體在世俗社會中受益自然是上帝的眷顧，因而必須進一步信仰上帝，從反面來說，個體在社會中受損，則是上帝的懲罰，因而還必須進一步信仰上帝。徐光啟在批評佛教時就說，佛教不能很好的解決「盜跖顏淵」的問題，而天主教則能很好解決，這表明，徐光啟能夠自覺的使用天主教的意義系統了。第三，意義系統為個體提供維繫社會正常運轉的秩序、法則或者道德規範。宗教的意義系統內化成個體的意義系統的同時，它也內化了一種意義機制，它會自動地為個體提供意義。這個內化的過程也即個體的社會化的過程，這是基於這樣一種假設的：即個體並不是生而具有已經完備的宗教意義系統：「他們必須學習這類東西，就像他們學習語言，學習餐桌上的規矩，學習排球比賽的規則與技巧，學習如何開車一樣。所有這些，包括學習某種宗教體系的內容在內，都包括在一種叫做社會化的基本過程中。」（然而對於已經具備宗教意義系統的個體而言，其宗教的內化是瞬間完成的。）當完成了內在化過程的個體參與社會活動時，他就會按照所提供的規範去行為，如「只是我告訴你們、不要與惡人作對．有人打你的右臉、連左臉也轉過來由他打」（馬太福音，5：39），也即一種明確的規範，再如基督教中的「十戒」，佛教中的戒條更多。除了這些明確規定的戒條之外，宗教的意義系統實際上就是一個完整的行為規範，它規定了信徒的日常行為。從某種程度上說，宗教的意義系統實際上就是為信徒進行「合理化」論證（legitimation），合理化論證的特點就是它既是認識性的，又是規範性的。它們並非只是告誡人們應該是什麼，但通常它們僅僅提出實際是什麼。「實際上，宗教一直是歷史上流傳最廣、最為有效的合理化工具」，一切合理化都在維持在社會中得到解釋的實在。宗教是如此有效的證明了實在的合理，因為它把經驗社會之不穩定的實在結構與終極實在聯繫起來了。社會世界的脆弱的實在性之根基，是神聖的實在，後者在定義上就超越了人類意義和人類活動的偶然性。宗教通過賦予個體行為規範，從而維繫了社會的正常秩序，另一方面又賦予社會制度本身的合理性，從而維持了社會的穩定與發展。宗教的意義機制就是將人類現象置於一個神學框架下來進行的，它的目的在於說明信仰的必要性，而在客觀上卻維持了實在的合理性。它為社會——人造的法則——賦予了某種「宇宙」的地位，它為個體確定了個體在社會中的角色，提供了有價值的生活方向，賦予個體的世俗行為以重大意義，賦予社會成員共同遵守的規範。這些角色實際上都是客觀化了的意義的較大複合體的再現，也即體現了某種神學上的意義。人類與生俱來就有追求意義和秩序的本能，個體的皈依也就是個體接受宗教的意義系統與意義機制的過程。個體的皈依也從神學上標誌著個體拋棄原先的知識體系而接受所信仰宗教的知識體系，也就是拋棄原先的意義系統而接受宗教的意義系統，但接受並非表明他能完全按意義系統去行為，皈依是一個過程，而不僅僅是一種象徵性的儀式。二、信徒與非信徒：宗教性（或宗教虔誠）（Religiosity）的測定信徒與非信徒之間的界限僅從現象上看似乎是十分顯明的，因為作為一個宗教群體的一分子的信徒具有明顯區別於非信徒的標誌，如服飾、飲居習慣、是否參加宗教節日或活動等等，但是僅從現象上進行區分是十分膚淺的，從宗教社會學角度而言，應該對其進行宗教性（Religiosity,或作宗教虔誠） ,的測定，才能進行明確的區分。所謂「宗教性」即是判斷一個人是否是信徒及其虔誠度的標準。對宗教性的測定，宗教社會學家一開始採用一種「一維測定法」(unidimensional approach) ，即只用一個單一的標準，如以參加宗教儀式的頻率為標準。具體的操作可分兩種，一是統計人們上教堂或參與禮拜的次數；二是通過問卷調查來統計人們參加某種宗教活動的情況。這中方法的弊端顯而易見，因為，這種方法首先就預設了這樣一個前提，即參加宗教儀式的頻率與虔誠度之間有著一種必然的聯繫，而實際上，當宗教活動日益成為公眾活動的契機時，人們參與宗教活動與其是否信仰該宗教並無直接的關聯。宗教社會學家開始使用「多維測定法」(multidimensional analysis) ,查爾斯?格洛克（Charles Glock）提出了從八個方面，即體驗、儀式、虔誠、信念、知識、倫理、社會關係以及個人得救信念等，來評價一個人的宗教性，但這種方法帶有強烈的基督教傳統背景，不能適用於所有的宗教。因此，美國宗教社會學家(James Davidson & Dean Knudsen) 又提出了一種新的測定法。他們認為，由於各個宗教群體的信仰是不同的，所以不能只用一種或幾種標準，應該首先在「宗教取向」(religious orientation)和「宗教信奉」(religious commitment)上做出區別。宗教取向包括以下幾個因素：特殊的信念(special beliefs)，特殊神寵論的傾向(tendencies to particularism)，信仰在日常生活種的倫理作用，社群參與(communal involvement)宗教意識與宗教參與。宗教意識是指信徒對宗教在其生活中重要性的評價，宗教參與則是指清晰可見的宗教行為，如參加宗教儀式、宗教節日等等。以上的測定法實際上是從客觀與主觀上加以測定的，客觀的角度即從宗教信仰對於個體在社會中的各種作用及其表現形式，它是凌駕於個體之上的，從主觀角度而言，可以從價值觀取向以及實際行為來測定，價值取向即對宗教信仰的主觀認識和價值判斷，實際行為即現實的宗教行為。對宗教性的測定是與對宗教的定義密切相關，具體一點說，判定一個人是否是佛教徒、基督教徒等，其方法也各自有別，但從共性上說，無論是佛教徒，還是基督教徒具有自己獨特的意義系統，其意義機制也大相迥異。很顯然，從根本上說，信徒應該完全接受他所信仰宗教的意義系統，並且在這個宏大背景下，完全按照宗教的意義系統參與社會活動，進行個人行為等等，進一步來說，「接受」即「徹底認同」、「毫不懷疑」並能自覺地遵守，自覺地排斥相異的意義系統。從認識論上說，信徒應使用所信仰宗教的意義系統去描述整個世界，表述對整個世界的認識，其全部知識被賦予神聖的宗教特徵，從價值觀上說，信徒自覺地將所信仰的宗教處於至尊的地位，將使信仰的重要性處於個人所有事務的首位，從外部表現來說，個體接受宗教意義系統應該從言語、行為等各個方面表現出來。從以上可以看出，判定信徒與非信徒的標準在於他是否完全接受該某種宗教的意義系統及其意義機制，並按照這些意義去規範個人的行為，參與社會活動。很顯然，信徒與非信徒的區別不僅僅在於其外部現象的不同，而且在於其背後的宏大的意義系統的不同。一個人參加了皈依的宗教儀式，但他只是在形式上或程序上成為信徒，並不表明宗教內化的過程已經完成。但從另一個方面來說，一個人沒有參加皈依儀式，雖然他不是形式上或程序上皈依了，但他完全有可能是一個純粹的信徒，皈依儀式只是必要條件，而不是充分條件。宗教社會學的這些討論是將一定的群體作為調查對象的，其預設的前提是在不知道調查對象的基礎上採取客觀的方法來測定調查對象的宗教性，但在實際操作中卻存在問題，因為，社會在不停的發生變化，即使是保持相對穩定的群體也會發生變化。為了解決這個問題，英格爾（J. Milton Yinge）提出了他自己的方法，他提出幾個命題，要求調查對象說明自己肯定或否定的程度，同時又設計了一些問題用來發現個人所參與的和支持的並強調終極關切的宗教團體是怎樣的團體。這種方法簡單易行，但它是一種誘導的方法，很容易將對象的回答誘導到預期的答案上來，而且他對宗教性的定義過於寬泛，不利於範圍的確定和發現其中的因果關係。更重要的是，它不能測定一個已經成為歷史的人物或群體的宗教性。後人對歷史人物的評價，包括教會內部的評價（如梵蒂岡的「封聖」等）是否準確反映歷史人物宗教性，我們又通過怎樣的手段、方式和工具來測定他們的宗教性？在這裡，我們嘗試提出以下的標準： A、是否參加該宗教的團體活動和自我認同於該宗教組織（這個可通過觀察等方式得到，對歷史人物可通過史料記載）； B、是否完全接受了該宗教的意義系統(這一點主要通過測定接受該宗教意義系統的各種表現形式來得到結論，如思想方面，可通過著作等方面體現出來)； C、是否讓該宗教的意義系統處於首要地位，和是否具備了該宗教的意義機制； D、是否完全按照該宗教的意義系統來規範個人的行為； E、皈依或入教的動機和目的是否主要為了對該宗教的信仰；其中A、B、C、D基本上可以通過著作和史料記載來測定出來，但E卻很難量化，甚至不能量化，因為一個人皈依的動機與目的是很難被別人把握的，有時連皈依者本身也不能確定，但有一點是可以肯定的是，無論皈依者如何表述他是純粹因為信仰而皈依的，但只要觀察和分析皈依者自身的社會、經濟狀況時，無疑會發現其中隱藏的一些秘密。雖然以上的做法會受到神學家和信徒的雙重反駁（他們反駁的一個簡單的例子是，如果按照以上的方法，那麼沒有一個是真正純粹意義上信徒），但對於理解一個人的皈依行為是有幫助的。皈依動機與目的的測定肯定是一個會引起巨大爭議的地方，很顯然，皈依的動機和目的是隱藏在皈依者內心深處，不可能輕易就被別人知曉，口頭表述出來的東西不一定就是內心最真實的表白，我們的分析也只能使用一種綜合比較的社會學方法。我們分析個體的社會狀況時就會發現這種狀況與個體的社會行為之間存在某種必然的聯繫（如在分析徐光啟皈依前後的社會狀況時，就會得出，徐光啟的皈依顯然與其科第失意有著顯明的關係，詳見下文的討論），這也是社會學的基本預設之一。三、皈依的類型與動機皈依在本質上帶有強烈的心理學意義 (宗教社會學家對此進行分析，認為皈依有一個認知發生的過程，對此有不同的觀點，如「認知結構主義」（Cognitive Structuralism）及「認知再創造」方法（Cognitive Re-Creation Approach）等等之別 )，皈依過程的大部分是非經驗的，神學家所宣講的皈依常常帶有神秘的色彩，但宗教社會學就是要提出剔除這種神秘的色彩：「然而，我們能夠以某種社會學的洞察力來觀察皈依發生的環境，指出皈依並非完全是一種心理學的現象，並且指出它不會發生在一個與某個社會環境完全不同的宗教環境中。」我們首先對皈依進行類型學研究（需要提及的是，對皈依所做的一個經典研究的是路易斯?蘭博（Lewis Rambo）。他提出了以下幾種皈依類型：背教（apostasy & defection），強化（intensification），強征（affiliation），體制型轉換（institutional transition），傳統轉換（tradition transition），本文嘗試從以下幾個角度進行分類，雖然對皈依的類型學研究沒有像對宗教組織類型學研究那麼深入：首先，按照時間跨度來說，有漸進式與跨越式兩種，前一種即逐漸拋棄自己原先的意義系統，而接受宗教的意義系統，它需要一個過程，這類人大部分帶有強烈的功利主義色彩，一方面不想放棄現實世俗社會中的既得利益），又覬覦宗教（或宗教團體）中的種種益處，後一種是在某種「契機」之下突然「醒悟」，即突然完成內化的過程，與佛教的「頓悟」類似；其次，按照皈依的外部機緣來說，有情感型皈依與理智型皈依兩種，前一種如李之藻，後一種如徐光啟；第三，按照皈依的世俗動因來說，有為了因為生活狀況而皈依的（如所謂的「吃教者」），有因病而皈依的，有因家庭的背景而皈依的（如徐光啟的後代基本上都是天主教徒）等等；第四，按照皈依的地點來說，有在宗教場所的皈依與在非宗教場所的皈依等等；第五，按照皈依的性質來說，有純粹為了信仰的皈依與為了世俗原因的皈依之分別；第六，按照皈依發生的方式來說，有自我覺悟式的皈依，也有外部誘導式的皈依，如此等等。在以上的討論種涉及到了皈依的環境因素，實際上，社會環境是促成皈依的一個重大因素（雖然有的信徒自己否認或貶低這一點）。首先可以明確指出，作為一種形式的行為或過程的皈依，是受到他在其中發生的群體影響的，這就是說，一個人可以期待去經歷什麼樣的皈依，甚至一個人是否會期待某種皈依經歷，這些完全是由人們所屬的宗教群體決定的或至少是受其影響的，實際上，在宗教社會學的田野調查種就發現了這一因果關係，另一個重要因素是年齡因素，這也可通過統計數據得到。在討論皈依的原因時，人們往往忽視微觀與宏觀的區別，也忽視功能性描述與因果性描述的區別。其實，皈依的「契機」是多種多樣的，從微觀上看，其中大部分帶有心理發生學的意味，而從宏觀的角度來看，則與個體的周遭環境密切相關。具體地說，個體的皈依有自然的、社會的、文化的與個人等諸方面的因素：（需要指出的是，西方宗教心理學以及宗教社會學對皈依動機研究頗為深入，經典的研究如John Lofland和N. Skonovd提出了四種皈依動機：理智皈依、社會型皈依、神秘型皈依、試驗型皈依。）自然條件的惡劣以及超出人所控制的範圍很容易讓人陷入對某種神秘力量的崇拜之中，由各種天災而皈依宗教的現象比比皆是，特別是在不發達國家以及歷史上的不發達階段。另外，社會因素也是個體皈依的最重要的因素，具體的來說，首先是家庭、婚姻的影響最大，有宗教信仰傳統的家庭很容易讓生活其中的個體皈依該宗教，而由於婚姻而皈依某個宗教的現象也大有存在。其次是團體組織的影響，個體參加某個宗教團體或組織的活動，融洽的人際關係也是促成個體皈依的一個重要因素。再次是區域的社會環境的影響，一定區域的傳統信仰，風俗習慣，以及當地經濟狀況等也對個體的皈依行為產生直接的影響。社會中存在著種種矛盾，有些矛盾是個體無法解決的，而這些矛盾所導致的心理痛苦比由於自然因素所造成的心理痛苦還要大，處於這樣張力（Tension）之中的個體很容易皈依宗教。另外，社會環境容易對交往中的個體產生影響，這個往往由於「示範」的巨大作用（如利瑪竇等傳教士就高度評價徐光啟的皈依對於其他士大夫的皈依是一種巨大「示範」作用，其實，利瑪竇等傳教士所採取的傳教策略就是基於這一點的）。文化因素則是通過文化習俗的傳承，教育的普及以及各種文化活動而影響個體的皈依，一個很明顯的例子就是宗教節日，它不僅僅是宗教徒的節日，也是吸引人們入教的一個窗口。個人方面的因素就包括個體的認知水平，個體的生存狀況，個體的精神狀況，個體的心理需求等等。個體的認知因素是影響個體皈依的一個重要原因，個體對意義的需求也是個體皈依宗教的一個重要因素，因為，宗教建造世界的力量在於建造意義的世界，宗教的意義系統能夠維持某種實在性。我們可以從宗教的世俗化（Secularization）所導致的後果中看出，宗教的世俗化實際上就是由於以上諸因素的變異所導致宗教自身的變異，宗教世俗化的過程實際上就是宗教適應這些因素變異的過程。很明顯，多元化的環境是世俗化的一個重要原因，多元化環境首先改變的是使個體有更多的意義系統可以選擇。世俗化也即所謂的世界「去魅」或理性化的過程。分析世俗化的根源，我們不難發現，世俗化是宗教自身基於社會變遷而導致宗教功能的萎縮，實際上，是基於社會變遷而導致個體皈依因素的減少而導致宗教從個人以及社會領域的全面撤退，世俗化的結果是讓那種宗教控制整個社會的可能性減少，但在某種程度上增大了個體皈依宗教的可能性，因為理性化以及多元化增加了更多的選擇性，而理性化並不能減少個體對意義的需求，實際上是增加了。如引言所述，社會對於個體的影響以及個體自身環境的獨特性成為理解個體皈依宗教的關鍵。宗教是社會的宗教，個體是社會中的個體，個體皈依動機與他所處的社會以及個體自身環境密切相關。個體的皈依是一個微觀的過程，社會環境也只是一種宏大的背景，個體實際皈依過程似乎離社會較遠，但具體地分析個體皈依過程，我們將會從中發現更多具有價值的東西。四、契機以及信仰的表現從社會學的觀點看，個體皈依的原因首先是個體的個人生活出現了危機（Crisis），也就是說，原先的意義系統已經不能解決目前出現的問題，這樣個體就會出於「失范」的處境當中，這也就意味著個體已經為接受另一套意義系統準備了可能性，這也就是宗教社會學家所說的「轉折點」。出現了「轉折點」是可能皈依宗教的第一個因素，所謂「轉折點」（Turning Point），「那就是，當那些尚未皈依的人第一次碰到神訓這一膜拜教團時，他們的生活已經或將要發生危機，他們以前所做的事不是完全瓦解了就是完全失敗了。換句話說，他們所處的社會環境發生了一些嚴重的變化。」第二個因素就是：「在潛在的新成員與某個或某些群體成員之間已培養出或已存在著一種『感情上的聯繫』，這即是說，潛在的新成員（皈依者）中間已形成了一種具有某種意義且相當重要的社會關係。在這裡，這種社會關係是與某個成員及某一特定群體相關聯的。」第三個因素是：「處於膜拜教團之外的尚未皈依者的感情關係或者相當微弱或者尚無結果，此外，某種具有重要意義的東西一同潛在的皈依者先前的社會關係相遭遇。在這種情況下，它們並不會達到很高的數量，它們也不會通過競爭的方式構成很多東西。」最後一點就是：「整個皈依過程需要經歷一段時間的強烈的相互影響，這經常是通過在群體的公社式的居住區中生活而實現的。」這四個因素是對皈依發生過程的微觀描述（對於皈依的過程，有人持不同的意見，如Dale Cannon ）但這是一個漸進的過程，並不是像神學家所宣稱的那樣是一種「跨越式」(sudden and all-encompassing)的轉變。這個過程是從一個意義系統到另一個意義系統逐漸過渡的過程，而這個過程是在一個大背景下進行的，「這種背景是建立在個人過去的社會化經歷的基礎之上的。」我們需要注意的問題是個體在皈依前後意義系統所發生的變化。意義是由社會化（內化）而形成的，一定的意義系統對應著一定的社會化過程，而這個社會化過程與一定的社會大背景密切相關。意義構造著世界，而當社會大背景發生變化時，原先的意義系統就有可能失去作用，而人不能片刻處於「無意義」之中，「無意義」意味著個體所依存的實在世界消失了，個體存在的基礎也會消失，因為個體生存所依賴的價值觀、行動規範、道德倫理、世界觀等等都已經土崩瓦解了，個體就需要另一套意義系統，而接受另一套意義系統的動力不僅僅在於對意義需要的迫切性，在實際生活中，還包括傳教士或宗教組織的人為因素等等。從社會變遷的角度來說，大背景的變化首先就表現在社會已經或快要出現轉型，傳統或現有的意義系統不能適應現存社會的需要，在這樣的大背景下，個體會發生積極追求新的意義系統的傾向，信仰會發生巨大的轉向，這與前面所說的是屬於同樣的原因，只不過這是從宏觀角度而言的。分析徐光啟皈依的時代與社會發展趨勢就會發現，徐光啟皈依天主教與當時的社會轉型無疑有著內在的關聯，雖然這種關聯不能隨意加以誇大。皈依過程的完成，換言之，意義系統轉換的成功，還在於意義系統本身的素質，所謂的「素質」也就是說，它比原先的意義系統更容易讓個體脫離「無意義」的狀態，它能完美解決個體目前所出現的種種問題，而且，對於個體而言，這種新的意義系統還意味著一種更新的知識體系，一種更高的價值觀，一種更為徹底的對於人生問題的解決方案。如徐光啟皈依後的意義系統無疑符合他「施行實學」、「富國強兵」的願望，也是他實現「有意義」的人生的一種更為有效方式的保障。雖然，他將天學的作用歸於「易佛補儒」，但對於他來說，天學無疑比儒學更有實際的價值，他一生勤勤懇懇的翻譯西學正是對這種實際價值的利用，而他無疑也賦予了這種翻譯活動一種神聖的含義。在現實世界中，皈依不可能如上面所言的那樣是意義系統的徹底轉換，除了那些從小就在宗教背景下成長起來的人（他們的社會化與宗教內在化是同時進行的，沒有發生偏移），因為，皈依只不過是「宗教內化的一種十分明顯的形式」，而現實的宗教內化就是：「使個體成為信徒的過程，它是由一個具有一套規範的群體進行的社會化，將提供一系列意義與解釋，而個人則將這些意義與解釋內在化並使之同她們掌握的具有別的意義的更大一套規範聯繫起來。」一個人的社會化的途徑時是多種多樣的，他所獲得的意義系統也不一樣，甚至有幾個不同的意義系統能夠被一個人有所選擇的接受，意義系統的轉換實際上只是意義的轉換，沒有必要將整個系統都予以拋棄（那種純粹的信徒少之又少），原先的意義系統可能在某些問題上失去了「效力」，但不排斥它對於個體生活的某些方面來說仍然是有「效用」的，皈依者接受他所信仰宗教的意義系統，但他完全有可能保留與宗教意義系統不衝突的原有的意義（也有人皈依後仍然保留舊有的意義系統，甚至是與宗教意義系統相衝突的意義系統），因為，人需要在實在的意義世界中才能生存，而他不管這個意義是否來自宗教，還是科學等其他東西。徐光啟的皈依在很大程度就是一個很好的例子，他接受「天學」（天主教）的意義，但並不完全放棄儒家的意義系統，他只不過把儒家自宋元以來的「玄學」的意義放棄了，而傳統儒家「賓士天下」等意義仍然被他所保留。宗教社會化的方法有很多種，正規的方法，主要是指用教育手段使信徒接受宗教的意義系統，而非正規的方法，則「是通過宗教群體成員之間的互動而產生的。」宗教社會化的方法還包括通過群體交往在無形中傳輸宗教意義系統等方式，所謂的「啞巴式」的傳教策略就是這種方法的運用，宗教團契（communication）也歷來被傳教士們所重視。因為社會交往對於意義的傳遞有一種積極的作用，在一個宗教團契里，共同的意義被所有的成員分享，有利於意義的內化。傳教士所採取的傳教策略與他們所主張的宗教社會化（內化）相關，並且他們自身作為「靈的使者」不僅要有純粹的信仰和奉獻精神，更要知道如何進行宗教社會化的方法，利瑪竇所採用「適應」（accommodation）的傳教策略就是一個很好的宗教社會化方法，雖然它也有自身的問題。（未完待續）（本文轉載自：儒家基督徒論壇（學術版）http://rjjdt.bokee.com/6976405.html.）