張春貴：「一於禮」還是「兼於人」

　　——李覯與朱熹對儒家社會治理價值的不同取向

　　【摘 要】孟子的「四德說」和董仲舒的「五常說」通常被認為是關於儒家核心價值體系較為標準的概括，在儒學發展史上有較大影響。宋代儒學復興，學者們對此問題的探討則側重於分析各種價值之間的關係。儒家功利學派的代表人物李覯把禮作為儒家核心價值體系的重心，以之統攝其餘。理學大師朱熹則將仁作為最高的範疇，以之兼攝其它。兩人的不同認識反映了他們思想體系內在理路、學術傳承的不同，也反映了儒家內部關於社會治理思想的不同取向。

　　【關鍵詞】李覯； 朱熹； 儒家核心價值體系

　　關於儒家核心價值體系的概括，孟子的「四德說」和董仲舒的「五常說」被認為是較為標準的表述，在儒學發展史上產生了很大的影響。宋代儒學復興，學者們對儒家核心價值體系的討論繼續深入；其時探討的重點則是對各種價值之間關係的梳理。儒家功利學派的代表人物李覯將禮作為儒家價值體系的核心，以之統攝其餘。理學大師朱熹則將仁作為最高的範疇，以之兼攝其它。他們對這個問題的不同認識，反映了他們思想的內在理路、學術傳承之不同，也反映了儒家內部關於社會治理思想的不同價值取向。

　　一、宋以前儒家核心價值體系的發展

　　孔子最為推崇的是仁與禮。禮據說是周公所創的一系列制度規範。到孔子時代，禮崩樂壞，禮所規定的具體制度規範，已不可能再應用於社會實踐。人們開始尋求禮背後蘊含的精神實質，禮逐漸與儀脫離，而成為文明的象徵。孔子明確把仁規定為禮的內在價值，強調外在的禮制必須以仁為內涵，否則只是形式而已：

　　人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《論語·八佾》）

　　仁與禮以外，孔子還提到過其它許多價值觀。如他曾以聖與仁並舉：

　　若聖與仁，則吾豈敢﹖抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣！（《論語·述而》）

　　實際上，這裡所說的聖才是孔子心目中的最高境界。子貢問他「博施於民而能濟眾」算不算仁的時候，他說：

　　何事於仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸！（《論語·雍也》）

　　可見，聖的境界是連堯、舜達到都有難度的，遑論普通人了。仁與禮則是普通人可以做到的（當然也很難），所以他談論的重點在仁與禮。他又曾以仁、智、勇並列，說「知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼」 ；以知（智）、仁、庄、禮並列 ；以孝、悌、謹、愛、信與仁並列 ，等等。但這些價值觀念在孔子那裡都遠不能和仁與禮的地位相比。

　　孟子繼孔子之後，將仁發揮為仁政，作為他的政治主張；又大大提高了義的地位，以之與仁並舉，故有「孔仁孟義」之說。孟子把仁、義、禮、智四者連用，並認為四者皆發源於人心：

　　惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《孟子·公孫丑上》）

　　另一處，他明確指出，四德是人所固有的：

　　惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也。（《孟子·告子上》）

　　他認為，統治者能夠不失其赤子之心，發揮人之善性，便可達致仁政。

　　荀子則於仁、義之外，特彆強調了禮：

　　禮者，法之大分，類之綱紀也。（《荀子·勸學》）

　　他認為，人們的思想、生活、交際、治國都要遵行禮：

　　凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲，衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。（《荀子·修身》）

　　故他最為重視禮在治國中的重要作用。他又把仁、義、禮、樂作為一個貫通的價值體系，指出：

　　推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節而不和，不成禮；和而不發，不成樂。故曰：仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。（《荀子·大略》）

　　荀子認為，仁、義、禮是相互倚重的，但禮更為接近道。

　　董仲舒是漢代儒學復興最重要的思想家。他吸納了法、墨、陰陽各家的思想，對儒家價值觀念進行了系統的整理，提出「仁、誼（義）、禮、知（智）、信，五常之道」（《漢書·董仲舒傳》），「五常」的提法遂為後人廣泛接受，影響甚大。

　　王充也討論過五常之道，對五常之間的關係作了探討，認為：

　　五者各別，不相須而成。故有智人，有仁人者；有禮人，有義人者。人有信者未必智，智者未必仁，仁者未必禮，禮者未必義。（《論衡·問孔》）

　　他的結論是，五者之間並沒有必然的聯繫。

　　漢代以後，儒家在意識形態領域中的地位逐漸下降，釋、道則在此後幾百年的時間裡風頭超過儒家。直到宋代，儒學再次復興。復興的過程也是理論重建的過程，這其中必然要涉及到對儒家倫理體系的闡釋與整理。李覯與朱熹提出了兩種截然相反的思路，最具代表性。

　　二、李覯：仁、義、智、信，「禮之別名也」

　　李覯以禮的概念整合了儒家倫理價值體系。他指出：

　　飲食、衣服、宮室、器皿，夫婦、父子、長幼、君臣、上下、師友、賓客，死喪，祭祀，禮之本也。曰樂、曰政、曰刑，禮之支也。而刑者，又政之屬矣。曰仁，曰義，曰智，曰信，禮之別名也。是七者，蓋皆禮矣。[1]5

　　可見，李覯所說的禮是一個龐大的體系，仁、義、智、信是其中的一個部分。

　　關於禮的來源，李覯從兩個方面加以解釋。一方面，李覯指出，禮產生於人類的自然需要：

　　夫禮之初，順人之性慾而為之節文者也。[1]6

　　李覯設想人類社會產生之初，人們完全依靠自然界來抵禦饑渴寒暑，但自然界不能提供足夠的物品滿足人們的需要。後來聖王出現，教會了人們種植農作物、飼養畜禽、烹制飲食、縫製衣服、製造器皿、建造房屋宮殿等，使人們擺脫了饑渴寒暑的威脅。

　　滿足溫飽之後，人們還需要過安定有序的社會生活，因為「夫婦不正，則男女無別；父子不親，則人無所本；長幼不分，則強弱相犯」，「君臣不辨，則事無統；上下不列，則群黨爭」，「人之心不學則懵」 [1]6。於是聖王又教導人們結成夫婦，父子，長幼，君臣，上下，師友等社會關係，並為維護這些關係而規定了婚姻、孝悌、朝覲、庠序、賓客、死喪、祭祀等儀節。

　　這一套的禮制保證了人們安定有序的社會生活。而為保證人們遵行禮制，樂、政、刑等制約機制就成為了必要。樂是音樂，包括樂器和音律，其作用是引導人們遵守禮，「人之和必有發也，於是因其發而節之」 [1]7。政即政府及其管理制度，其作用是督促、強制人們遵守禮。因為人們長久地處在「大和」的狀態下，必然會在守禮方面出現懈怠。聖人於是「出號令，立官府，制軍旅，聚食貨」，通過政府管理行為督促人們守禮。刑即刑罰，其作用是懲罰性的。如果人們不遵守禮，又不聽從政府的號令，那麼就要動用各種刑罰進行制裁，因而刑也可以看作政的延伸而從屬於政。樂、政、刑三者都是為維持禮的運轉而設，是「同出於禮而輔於禮者也」 [1]7，因此李覯以樂、政、刑為禮之三支。這些可以說是禮得以產生的客觀方面的因素，或曰社會生活基礎。

　　另一方面，李覯又指出，聖人之性是禮的來源：

　　聖人率其仁義智信之性，會而為禮，禮成而後仁義智信可見矣。[1]11

　　李覯根據儒家經典指出，器物、人倫、樂政刑的創製始自三皇，經過堯、舜、禹、湯、文、武、周公等一系列「聖人」的實踐、修正，最後達到完備的規模，即禮。孔子將先聖之禮「著之於冊」，孔門弟子七十子之徒「奉之以為教」，然後「樂、刑、政」之用，「仁、義、智、信」之教才得到全面地闡發。李覯認為孔子是最後一個傳聖王之道者。

　　為什麼聖人們能夠制禮呢？李覯以其「三品五類」人性論加以解釋。他認為：

　　性之品三，而人之類五也。[1]12

　　李覯繼承了韓愈的性三品說，又將其細分為五類。其中最上等的是上智之人，不學而能，天生就具有仁、義、智、信之性，這是聖人。最下等的是下愚之人，即使學也而不能，徒具人的形體而已。兩者之間為中等人，又分為三種：能夠通過學習而得人性之本，可以達到聖人層次的是賢人，與上智同；其次者，雖然學習了，但還不能「得其本」，只能算作中人；最差的一類，不肯學習，是固陋之人，這部分人和下愚之人同。李覯認為，聖人是天生的，其所具有的仁、義、智、信之性亦由天授：

　　天生聖人，而授之以仁、義、智、信之性。[1]15

　　由於有「仁」之天性，聖人為處於艱難困苦中的人們擔憂；由於「智」，聖人能夠製作以上諸多事物；由於「義」，聖人能夠恰當地節制以上所說的各種事物；而能夠守住以上這些創製而不變，就是聖人「信」的天性之體現了。這樣，聖人所具有的仁、義、智、信這些本性就外化為「法制」即禮了。按此邏輯，天是李覯所論之禮的最終來源。

　　舉凡構成一個文明社會的要素，包括物質生產、社會關係、國家機器、法律制度、道德原則等諸方面，都被李覯納入到了禮的名下。外延越廣，內涵越少，故李覯說：

　　禮者，虛稱也，法制之總名也。[1]14

　　仁、義、智、信這些道德原則，與前面所列社會生活諸方面相比，沒有具體的內容，李覯稱它們「無其物」。不過，這些原則雖然無其物，但又都能在實際政治中得到體現。如他認為，仁是「溫厚而廣愛」，其具體做法是「百畝之田，不奪其時；五畝之宅，樹之以桑；達孝悌以養老病，正喪紀以藏其死，修祭祀以饗鬼神」；義是「斷決而從宜」，具體表現為「定君臣，別男女，序長幼，興廉讓，立諫諍，設選舉，正刑法」；智是「斷決而從宜」，具體表現為「為衣食，起宮室，具器皿，異親疏，次上下，列官府，紀文書，築城郭，治軍旅，親師傅，廣學問」；信是「固守而不變者也」，表現在「為號令律式、祿位班次、車馬服御，官守民業，言而必中，行而必果」 [1]8。將這一切都綜合起來，就是禮。由此李覯指出，仁、義、智、信都是「禮之別名」。

　　李覯對禮的這種闡釋，被韋政通先生稱作「膨脹性發揮」。韋政通先生認為：

　　在中國思想史上，以禮作為建構思想的準據，並把禮的功能作膨脹性發揮的，先秦的儒家中有荀子，宋明新儒家中有李覯。李覯是儒學復興初期，第一個使禮佔一重要地位的人物。[2]

　　李覯用經過「膨脹性發揮」的禮，把仁、義、智、信這些價值觀念統一起來；但它們在禮的框架中處於最高層，所以李覯又把它們作為與禮的同等層次的概念，稱其為「禮之別名」。

　　三、 朱熹：仁、義、禮、智，「仁無不包」

　　朱熹對儒家核心價值體系的梳理，也是在一個大的體系中展開的。作為理學的集大成者，朱熹以太極、理、氣等概念為核心，建立起了一個龐大而又精緻的理學體系，說明宇宙生成、社會發展、天地鬼神、心性情意、倫理道德等幾乎涉及人類文明所有方面的問題，其深度和廣度都遠超過李覯。

　　朱熹認為，太極是宇宙萬物的本源。所謂太極，並非是在萬物之先有個獨立的物，實際上太極就是天地萬物之理。由理生出氣，「有此理，便有此氣流行發育」[3]1。理和氣的關係，既相互區別：

　　氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。[3]71

　　它們又互相依存：

　　天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。[3]2

　　朱熹還曾以形而上、形而下來說明理與氣的關係。雖然他說過「先有理、後有氣」的話，但綜合以上所說，理只是邏輯在先而已，理、氣共同作用而生成天地萬物，包括人在內，也是理與氣的混合體：

　　人之所以生，理與氣合而已。[3]65

　　由此朱熹引出天命之性和氣質之性的區分，以此來評判前人關於人性善惡的種種說法。他認為，每個人都以「理一分殊」、「月印萬川」的方式，分有一份天理，這就是天命之性。天命之性源於理、反映理，故他屢稱「性即理」、「性只是理」[3]66。就「性即理」來說，人性無有不善。以此他否定韓愈的性三品之說，並指出，孟子就是從這個角度稱性善的。

　　理、天命之性雖無不善，但人是由理、氣共同造就。所謂人性，是具有了形體的人之性。形體所稟受的氣質必然有差異，這種差異就會影響到人們對理的接受、體認。朱熹以江水比喻理，以勺子和碗比喻人氣質的差異。不同氣質的人對理的稟受，就像以勺子和碗去舀江水，所得之理自會有差異。朱熹又以清水喻理，而以凈、濁不同的容器喻不同的氣質，以不同的容器盛同樣的清水，則水難免會表現清濁的不同。荀、揚論性惡，說的就是受到氣質的拘限而表現出來的性。以此朱熹肯定程顥的說法：

　　論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是。[3]70

　　朱熹進一步指出，這個源於理而且「無不善」的性的本體，就是仁義禮智：

　　仁義禮智是性之體。性中只有仁義禮智。[3]92

　　這樣，朱熹把儒家的倫理價值觀念與作為宇宙本源的理聯繫在一起了。

　　朱熹在論述儒家價值觀體系時，既用四德（仁、義、禮、智）說，也采五常（仁、義、禮、智、信）說。兩者差別在於信。曾有人問朱熹，可否在仁、義、禮、智之外，加上信，稱為「五性」？朱熹認為：

　　信是誠實此四者，實有是仁，實有是義，禮智皆然。[3]104

　　他認為仁、義、禮、智是人性中實有的，信則只是明確前四者之實有，其本身則是虛，與前四個是有區別的。他又以五行的關係來論證他的這個看法。人性是天道的反映，天道是陰陽五行之運，則人性是剛柔五常之德。五常與五行的對應關係是：仁木，義金，禮火，智水，信土。土是用來承載另外四者的，正如信是對前四者的確證，「以見仁義禮智實有此理，不是虛說」[3]105。因此朱熹對四德的提法用得更多一些。但無論四德還是五常，朱熹都是以仁為最重要者，如他說：以先後言之，則仁為先；以大小言之，則仁為大。[3]105

　　又說：

　　百行萬善摠於五常，五常又摠於仁。[3]113

　　他寫過一篇《仁說》，專門解釋他對仁的看法。他認為：

　　天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。[4]3280

　　人之心來源於天地之心，人之心是天地之心的反映，故兩者有相同的結構。天地之心為「坱然生物之心」，則人之心為「溫然愛人利物之心」。天地之心有四德，即元亨利貞，元統攝其它；天地之心四德的發揮，表現為春夏秋冬，而春之「生氣」貫通四季。相應地，人心有仁義禮智四德，仁包含其它；四德的發揮，就表現為愛、恭、宜、別之情，愛即惻隱之心包含其它。由此，仁、義、禮、智四者，「仁無不包」，可以用「仁」來直接描述人心，正如孟子說的「仁，人心也」，舉一仁而四德都包括在內了：

　　語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。[4]3279

　　可見，仁作為道，是貫通天地與人之心的。人得之於天地，先天具有，如果能夠體察之、保有之，則「則眾善之源、百行之本，莫不在是」[4]3280。朱熹認為，這是孔門必使學者汲汲於求仁的原因。

　　對各個德目的解釋，朱熹不同於李覯之處在於側重把它們落實到個人修養上：

　　大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是溫和的意思；義，便是慘烈剛斷的意思；禮，便是宣著發揮的意思；智，便是個收斂無痕迹的意思。[3]110

　　對於仁，朱熹自然辨析得更多一些。在與弟子門人的討論中，朱熹以體用關係描述仁與其它三者的關係：

　　仁者，仁之本體；禮者，仁之節文；義者，仁之剛斷；智者，仁之分別。[3]109

　　又以已發、未發描述人心的活動：四德作為一個整體以及人性之本體，是處於未發的狀態的。待其已發之後，便是中庸。因此四德與中庸也存在體用關係：

　　仁、義、禮、智，乃未發之性，所謂誠。中庸，皆已發之理。[3]104

　　又如他強調仁與愛與覺的關係，愛是仁之用，但不是仁之體；覺是仁之用，即智，但不能說覺是仁之本體，等等。總之，朱熹是以仁的觀念統一儒家核心價值體系的。

　　四、仁、禮之間：社會治理思路的不同取向

　　在今人看來，仁、義、禮、智、信（或者更多的傳統道德觀念）之間是否有著內在的聯繫，並無多大現實意義。筆者倒是更多認同王充的看法：各種道德價值觀念之間並無實質的聯繫，畢竟價值觀念的判斷從根本上取決於主體。而且，兩人所用的方法主要都是類比論證。無論他們將價值體系歸於禮或仁，都經不起現代邏輯的認真推敲。但從他們對這個問題的不同分析、辨疏，可以窺見儒家內部關於社會政治思想的不同理路、取向。

　　如上所述，李覯把儒家核心價值統一於禮。禮源自人的自然需求，更決定於聖人之天性。「夫禮之初，順人之性慾而為之節文者也」，說明禮之重點在於聖人所加的節制。因此，外在的約束――樂、政、刑――就成為良好的社會治理所不可缺少的因素。雖然李覯後來強調，禮是兼內外而言的，「有諸內者必出於外，有諸外者必由於內」[1]24，但由於他在人性論上持「三品五類」的觀點，並非每個人都內在地具有聖人那樣的天性，所以為禮必須依靠外在的約制。從李覯政治思想整體及他提出的政治改革方案來看，他直接關注的是外王，也即社會制度的建設。他呼籲改革，談王論霸，主張富國強兵，被後人看作儒家功利思想的代表。

　　朱熹把儒家核心價值歸結為仁。仁（及其所包含的其它價值觀念）是人性的本體。人性不僅天然完善，而且眾人平等。人性表現出的差異，是因人所稟受的氣質不同造成的。由此朱熹關於社會治理的思路是，使每個人都克服氣質之性的約束，把先天具有的仁發揮出來，社會自然趨於大治。正如他在回應「學者講明義理之外，亦須理會時政」這個觀點時所說的：

　　學者若講得胸中義理明，從此去度量事物，自然泛應曲當。……只是講明義理以淑人心，使世間識義理人多，則何患政治不舉耶！[3]237

　　由此內聖外王之道的重點在於內聖上。

　　李覯與朱熹的這兩種不同取向，其實在早期儒家那裡便有體現。前文已述，孔子重仁也重禮。禮代表的是外在的制度，仁則是內在的德性。孟子發展了孔子重仁的一面，並把人性作為仁政的源頭，認為發揮人性之本善即可行仁政。荀子則發展了孔子重禮的一面，強調了外在約束的重要，隆禮重法。他的弟子韓非和李斯都成為法家的代表，從學術思路上講，也是其來有自的。但在儒家思想內部繼承了荀子理路的，自然非李覯莫屬，正如朱熹接續了孟子的理路。

　　應當承認，李覯的理論體系之複雜、精緻程度遠不如朱熹。但我們不可把兩者之間的差異歸因於時代先後所導致的成熟程度的不同，雖然朱熹比李覯晚出生一百餘年。兩人對儒家核心價值體系的不同歸納，體現的是儒家內部關於社會治理思想的兩種不同價值取向。

　　參考文獻：

　　[1] 李覯.李覯集.北京：中華書局，1981.

　　[2] 韋政通.中國思想史.上海：書店出版社，2003：689.

　　[3] 朱熹.朱子語類.北京：中華書局，1986.

　　[4] 朱熹.仁說//朱熹.晦庵先生朱文公文集（卷六十七）//朱熹.朱子全書（第13冊）.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002：3279－3281.