思想方式與中國觀

思想方式與中國觀

張祥龍「漢學」（sinology,Chinesestudies）意味著對中國的研究，尤其指外國人對中國歷史文化的研究。這種研究有各種方向、層次和後果，但都有助於塑成某種中國觀，即對於傳統的或原本意義上的中國的一套基本看法。這類看法在一個世紀前可能隻影響到外國的很有限的一引起人，比如學者、政治家和商人，但在今天這樣一個全球化的時代，則勢必具有更普遍得多和深刻得多的含義。這類看法可以很不同，有肯定性的正極和否定性的負極，以及這兩極之間的各種混合形態。從歷史上看，在某個時代正極表現得多些，另一個時代里則多為否定性的看法。以德國為例，自萊布尼茲、沃爾夫以來，德國人的中國觀經歷了讚賞（起碼是尊重）、貶抑、（俯就式的）同情、詆毀和再發現等多個階段。對於中國古代文化的了解角度和深度也有變化。十七、十八世紀時，萊布尼茲建議「由中國派教士來教我們自然神學的運用與實踐」；[1]腓特烈大帝以中國為鏡子來批評教皇；但到十九世紀末，德皇威廉二世卻倡導一次撲滅「黃禍」的十字軍；而二十世紀的、特別是經歷了一次大戰的德國文化界對中國的「道」又產生了熱情。關於這些差異的原因，可以到國力的強弱、文明的興衰、形勢的需要等方面去找，但也可以從持有中國觀的當事人的思想方式這個角度來探討。本文將分析幾位德國思想家的中國觀與其思想方式的關係，以期從中找到一些有普遍意義的東西。一、「理性」的含義

十七、十八世紀時，中國文化對於啟蒙運動思想家來講意味著：人間生活可以不靠一神教的信仰和體制而具有秩序、道德、教養、滿足和燦爛的文明。在他們看來，中國文化建立在一種自然理性基礎上。對於萊布尼茲（G.W.Leibniz,1646-1716）這位新教思想家，這種自然理性包含有與基督教不矛盾的神性體悟。後人往往認為，萊布尼茲和他的弟子沃爾弗（C.Wolf,1679-1754）受到耶穌會士們提供的讚譽中國材料的誤導，而得出了與實際不符的過分樂觀的結論。情況遠不這麼簡單。萊布尼茲清楚地意識到西方科學、邏輯、形而上學等「縝密和理性的思辨」學說為中國文化所缺少，中國的特長在於「實踐哲學」，也就是「倫理和治國學說」[2]方面。[此種看法亦有偏，他在我們下面將談及的信中對之有所糾正。]而且，他那封「論中國人的自然神學」的信（寫於1716年）的大部分，在利用耶穌會士龍華民和方濟各會的利安當提供的材料來反駁這兩人的結論，即中國古代思想的主流是唯物論。他看出孔子思想中有超越的和通神意或天意的維度，[3]表現出了敏銳的思想嗅覺。就是他對於易卦的二進位解釋，雖然是典型的西方數理思維的體現，但天才橫溢。這些都可作為文化間創造性「誤讀」的出色例子。他之所以能夠如此，與他本人的單子論所表現出的「預定和諧」（一中有多，多中有一）的有機思想方式密切相關。如果他持笛卡爾的二元論，就很難看出朱熹和孔子言論中的這些微妙含義了。沃爾弗身上有笛卡爾的影響，因此他雖然對中國熱情有餘，但其中國觀中缺少這些精微之處，只強調中國人的「不以敬神為基礎」的「自然[理]性力量」，[4]及一種經驗主義的智慧。其實，沃爾弗的中國觀——認為中國文化以自然理性和經驗理性為基礎——在當時的西方具有普遍性，讚揚和批評它的（右如教會中的保守派，左如盧梭）都有類似的局限。

沃爾弗和萊布尼茲的共同局限是：只限於儒家，而且過於依賴宋儒的理學，甚至誤認宋人講的「理」為儒家本源。除了以上提到的萊布尼茲死前寫的那封信中的一些閃光（說「中國人信神」也有偏，但起碼有矯枉之效）之外，基本上持有這樣一種後來流行於西方的看法，即中國的自然理性和道德是一種依據經驗的智慧。關於這種經驗的、實踐的理性的精妙處，在那樣一個先天概念理性與感覺經驗理性二分的思想時代，實無從捉摸。而且，當萊布尼茲有機的、和諧的先天理性被康德的批判理性、特別是後康德的德國古典哲學中的辯證理性代替之後，對於中國的自然理性的否定性看法就佔了上風。二、「發展」觀視野中的中國文化

康德創立了意在結合大陸唯理論和英國經驗論的批判哲學。其實，它以康德本人沒有自覺到的方式提供了更深入地理解中國式理性的某種可能。不過這要在二十世紀現象學視域中才可能實現出來。康德認為人的概念理性在涉及終極問題時只能是二律悖反的，即總會導致自相矛盾。以康德為起點、又聲稱超出了康德的費希特、黑格爾等都持一種概念的辯證發展觀，即認為通過悖反、矛盾而形成了一種合理的、朝向終極真理的發展過程。這是發展觀在哲學中的體現。此外，出於各種原因，主要有殖民擴張、傳教和科學進展，在西方形成了以西方文化為頂極來劃分和解釋文明與野蠻階段的進化論思潮。具有這種發展觀的思想家幾乎都將中國文化視為現存最古老、也就是最低級原始的文明形態。後啟蒙時代的赫爾德（J.Herder）認中國為「一具木乃伊，周身塗有防腐香料、描畫有象形文字」；「中國人以及世界上受孔子思想教育的其他民族彷彿一直停留在幼兒期」。[5]黑格爾（G.Hegel）認為中國文明形態，即它的宗教、科學與哲學代表人類精神歷程中的最原始和最不發達的階段。用他的辯證邏輯的行話來說就是：所謂中國智慧（「天」、「道」、「易」、「仁」）不過是最抽象的原則，其中沒有主體的自由和內在的概念規定，因而只能體現在最外在的感性之中。比如，「天是一抽象的普遍性，是自然關係和道德關係本身完全未定之總體。……[因而是]完全虛空的東西」。[6]關於《易經》中的卦象，黑格爾承認它們是「極抽象的範疇」，但是「只停留在最淺薄的思想裡面。……這種具體沒有概念化，……[因此在其中]找不到對於自然力量或精神力量有意義的認識」。[7]「沒有一個歐洲人會想到把抽象的東西放在這樣接近感性的對象里。……這是從最抽象的範疇一下就過渡到最感性的範疇」。[8]

與黑格爾同時代的謝林（F.Schelling）則更乾脆，認為中國連作一個最貧乏的起點的資格也沒有，因為從這裡發展不出更高的形態。[9]「中國人是絕對史前人類所留存下來的一部分。」[10]所以，中國人不像其他民族那樣進入過神話、宗教等階段，而是一塊獨特的活化石，其中沒有本質性的變化和「自由發展」。中文保留了原始語言的原則，即「沒有發展為語詞的單個性，個別沒有脫離整體」。「中文就像另外一個世界的語言。」[11]孔子所做的只是「確立舊有的準則」。而且，中國在歐洲的聲譽是出於耶穌會士們的有意維護，因為他們「把中國看成落入他們手中的一個省」。[12]

馬克思和恩格斯持一種社會經濟結構（生產力和生產關係）的發展論，因而理所當然地視十八世紀的中國為「小心保存在密閉棺木里的木乃伊」，[13]毫無惋惜地預言「這個世界上最古老國家的腐朽的半文明制度」的「末日正在迅速到來」。[14]從政治經濟學的角度，馬克思重視太平天國，認為它起到了縮小西方資本主義海外市場，從而促發資本主義世界的經濟危機的效果。「直接隨之而來的將是歐洲大陸的政治革命」。[15]由於他們對於西方資本主義的批判，因而能看出這種文明的虛偽和殘暴的一面，並能為那時的中國政府說一些公道話。然而，整體說來，中國古文明對於他們是一種落後的、過時的、註定要死亡的和沒有內在價值的東西。

至於社會進化論者，比如斯賓塞（H.Spencer,1820－1903），就更是要按他們認定的社會進化和發展標準將人類分為優等民族與劣等民族，並認為「物競天擇，適者生存」，優者侵略、統治和淘汰劣者天經地義。毫不奇怪，他宣稱盎格魯－撒克遜為優等民族，因其享有較多個人自由和異質性。按照這個思路，納粹的種族主義從理論上也無可厚非，只是它頒發「優等」的具體理由不同，用毒氣室來淘汰過於生硬，而且淘汰的主要對象是一種西方人（猶太人）也犯了規罷了。由此可見，西方中心論里潛藏著什麼樣的理論可能。無怪乎晚年的嚴復以「利己殺人，寡廉鮮恥八字」形容之。上個世紀末，嚴復特意將這種學說譯介到中國，打破或顛倒傳統的「夷夏之辯」，造成震撼全民族人心的巨大持久的影響。中國人要承認自己是劣等，面對的西夷卻是優等！當然，嚴複選擇的是赫胥黎的《天演論》（《進化論與倫理學》），因為赫胥黎強調人的倫理努力可以制衡自然的進化，避免被淘汰的命運。然而，嚴復那時心目中的「倫理努力」，主要是吸取西方文化之「體」，與他晚年目睹了一次大戰後的看法，即「以為耐久無弊，尚是孔子之書，四書五經」大不同。然而，自清末民初以來的社會思潮基本上處於發展觀的視野中，因此也就包含了其中的種種浮淺主張和深刻悖論。問題又在於，要回到「中學為體，西學為用」也斷乎不可能了。而「互為體用」，如果畢竟在某種意義上可能的話，其真切交點又何在呢？

三、原發體驗為知識之根

十九、二十世紀之交，尤其是本世紀初的二、三十年間（就在我們的「五·四」運動大呼「民主與科學」的時候），西方知識和文化思潮有了重大變化。不僅傳統的概念形而上學失去了吸引力，就是鼓噪一時的實證主義也很快在漏洞百出之中退潮，一種更有境域敏感的思想方式出現於各個領域中。相對論、量子力學、現象學、維特根斯坦的分析哲學、文學藝術中的種種新流派，都具有一種不同於以往任何一派的新氣象。它們的一個共同傾向就是認人的原初的（不只是實證的、現象主義的）體驗為知識和藝術之根，摒棄一切脫開這種體驗的概念建構和假定，只以此體驗所揭示的活生生的關係境域為真為美。這種思想方式上的轉向帶來了新的中國觀。德國思想家們開始更多地關注中國的道家而不是理學化了的儒家。猶太神學家馬丁·布伯、科學家海森堡、思想家海德格爾就是這方面的幾位代表。布伯（M.Buber,1878-1965）於1910年就翻譯出版了莊子的《言論和寓言選集》，並寫了一篇很有分量的後記。他認為：「主宰東方各民族的是一種合一性，它同西方的命運觀和上帝創世觀截然不同」。「道根本不打算闡釋世界，而是認為：存在的全部意義就在真實生命的統一之中」。[16]因此，道就是原始的「未分狀態」。按照他對於莊子的解釋，「只有未與世界分離的人才能認識世界。認識不存在於對立之中，不存在於主體與客體的辯證關係中。它只存在於萬物的統一之中。統一就是認識」。[17]更關鍵的是，對於布伯，這種原始的統一併不完全等於發展的初級或低級階段，而具有它本身的深刻道理。換言之，這種原發的、「永遠只能重新開始」的統一中自有本源的智慧，不是分裂發展的形態能夠完全「揚棄」的。「西方思想史的特徵就存在和應為、科學和法之間日益加劇的分裂，而這一點卻為東方人所不知。」其實，這原初的統一是人類各種智慧的原發土壤。「一多於有關耶穌、佛或老子的內容，多於他們想要說出的東西。」[18]這種在直接「統一」或「合一」中達致原發真理的見地與布伯的神秘體驗論（或神秘主義）的精神背景有關，也反映在他著名的「我與你」的神學洞見之中。

海德格爾（M.Heidegger,1879-1976）深受布伯這本莊子選集譯本及其後記的影響。[19]當海德格爾於1930年經歷他的思想「轉向」時，在一次講演中當眾向主持人索取布伯的這本「《莊子》的寓言集」，並讀了其中「秋水」篇末尾「莊子與惠施濠上觀魚」的故事，用來說明自己的觀點。深受胡塞爾現象學影響並使之徹底化了的海德格爾完全拋棄了盛行西方多年的發展觀，視陰陽、顯隱充分相交的「源頭」或「起點」為最偉大者。因此，他不僅在前蘇格拉底的古希臘哲學中找到更關鍵的東西，而且能在中國天道中看出為以往的觀念哲學家們看不到的玄妙之義，並視之為能啟發當今為西方的技術文化所苦的人類的智慧。至於這位二十世紀最有影響力之一的西方思想家與中國道的深刻關聯，則是需要整本或多本書討論的題目了。[20]

海德格爾極大地影響了法國的存在主義、解釋學和後現代思潮。在後現代的視野中，西方中心論的所有理論支柱都塌倒，中國觀當然也有了極大變化。德里達（J.Derrida）對於中文書寫文字的讚美（雖然在技術上並不內行）與赫爾德、黑格爾、謝林等對於中文的貶低正相反對。我並不認為未來西方人的中國觀將總是褒揚的，但可以肯定，傳統的那些思想方式帶來的貶抑理由將很難盛行了。結語從以上的簡略闡述中可以看出：一個人的中國觀與他或她的思想方式有著相關性。它在近代西方主要體現在對「發展」的看法上，但其根子還在於是否接受西方傳統形而上學中包含的二元化思路，即以形式與內容、主體與客體的分立為前提的理性觀。這一結論同樣適用於中國人本身。在這個世紀之交時，我們似乎應該更專註地傾聽上一個世紀之交時人類思想發出的新聲音，它們的含義還遠遠沒有得到充分領會。

注釋：

[1]《德國思想家論中國》，夏瑞春編，陳愛政等譯，江蘇人民，1995年,9頁。

[2]同上書，5頁。

[3]《德國哲學家論中國》，秦家懿編譯，北京三聯，1993年,87頁,112頁等。

[4]《德國思想家論中國》,89頁,91頁。

[5]同上書，89頁。

[6]同上書,101頁。

[7]黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，北大哲學系外哲史教研室譯，北京三聯，1956年，120-121頁。

[8]同上書,122=123頁。

[9]《德國思想家論中國》，164頁。

[10]同上書，136頁。

[11]同上書，155頁，157頁。

[12]同上書，167頁，141頁。

[13]《馬克思恩格斯選集》第２卷，3頁。

[14]同上書,16頁,21頁。

[15]同上書,6頁。

[16]《德國思想家論中國》，186頁,201頁。

[17]同上書，208頁。

[18]同上書，187頁，192頁。

[19]參見R.May所著《海德格爾[思想]的隱蔽來源》（Heidegger"sHiddenSources），Routledge,1996。

[20]參見拙著《海德格爾思想與中國天道》，北京三聯，1996年。

來源：《中國人民大學中國人文社會科學發展研究報告2005》

推薦閱讀：