吳增定：《藝術作品的本源》與海德格爾的現象學革命

內容提要：海德格爾與現象學的關係歷來是國內外哲學界的研究熱點之一。大多數研究者都傾向於認為，海德格爾的前期思想屬於現象學，而在思想轉向後則完全否定和拋棄了現象學。本文通過對胡塞爾、海德格爾前期和後期的相關思想的梳理試圖指出，海德格爾在其思想轉向之後，不僅沒有拋棄和否定現象學，反而比現象學的創始人胡塞爾以及早期海德格爾更加徹底地堅持了現象學"回到事情本身"的原則。這一點在《藝術作品的本源》中體現得最為清晰。 　　在人們的通常印象中，海德格爾與現象學的相關性僅僅局限於其思想的早期，而自上世紀30年代，也就是在海德格爾的思想發生所謂的"轉向"之後，他就基本拋棄、甚至否定了現象學①。泛泛地看，這種印象當然不是沒有道理。只要簡單地對比一下海德格爾的前後期文本，我們便可以輕而易舉地得出這樣的結論。譬如說，在《存在論：事實性的解釋學》、《時間概念的歷史導引》、《存在與時間》和《現象學之基本問題》等早期文本中，海德格爾非常明確地把自己的哲學命名為現象學，即便他對現象學的理解與現象學的創始人胡塞爾已經有了很大的不同。與此形成鮮明對比的是，自30年代思想轉向之後，海德格爾無論在正式出版的著作、論文，還是在講稿中，都很少將現象學作為一個專門論題來討論，甚至在具體的行文中很少出現與現象學相關的概念、術語和命題。 　　但非常有意味的是，這種通常的印象卻與海德格爾本人的看法相悖。因為即便是在後期所謂的"思想轉向"之後，海德格爾本人仍然堅持認為，他非但沒有放棄和否定現象學，反倒是更加忠實和徹底地堅持了現象學的原則。在"時間與存在"的討論班上，海德格爾明確地宣布他的思想堅持了真正的現象學原則②。在《致理查森的信》中，他也認為自己自始至終都忠實地堅持現象學原則，甚至比其創始人胡塞爾還要更加忠實於這一原則③。倘若我們嚴肅地對待海德格爾的這些論斷，而不是將其看成是純粹的修辭，那麼我們就有必要進一步追問：海德格爾後期究竟是在什麼意義上堅持了現象學的原則？對這個問題的思考和回答將構成本文的主要任務。 　　為了回答這一問題，本文將首先簡要地論述胡塞爾對現象學的看法，然後探討海德格爾在《存在與時間》中對胡塞爾現象學的批評與改造，最後將重點分析海德格爾後期思想轉向與現象學的關係。為避免使論述過於浮泛，本文將選取海德格爾思想轉向之後的一篇重要文本《藝術作品的本源》(1936)為分析個案。 　　一、意識與世界：胡塞爾的現象學 　　提起胡塞爾的現象學，我們首先想到的應該是他在《邏輯研究》和《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷(以下簡稱《觀念(一)》)等著作中反覆強調的現象學基本原則--"回到事情本身"(ZudenSachenselbst)。這一原則還有其他表述方式，如"明證性"(Evidenz)和"無前提性"(Voraussetzungsloskeit)等。這些說法的含義雖因語境不同而略有差異，但其要點無非是強調，現象學是對"現象"(PhJ1VC01.jpgnomenon)的忠實描述，而不是依據某種形而上學或實證科學的前提和原理對現象進行解釋。換言之，現象學意義上的"現象"即是自身顯現(sicherscheinen/sichdarstellen)或自身給予(selbstgeben)的一切，並沒有某種所謂的本質、本體或實體等隱藏在其後。正是基於這種原則，現象學與一切以往的形而上學劃清了界限。早在《邏輯研究》中，胡塞爾就已經明確地指出，現象學"自始至終都不包含絲毫有關實體存在的論斷；就是說，任何形而上學的論斷、任何自然科學的論斷以及特殊的心理學論斷都不能在它之中作為前提發生效果"④。在《觀念(一)》中，胡塞爾進一步認為，以往的哲學或形而上學都不言自明地預設了某種自然態度(natürlicheEinstellung)，也就是關於世界之存在的信念；只有現象學才通過"先驗還原"真正地擱置了存在的信念，返回到了真正的現象或事情本身，也就是所謂的"純粹意識"或"先驗自我"⑤。在《歐洲科學的危機與先驗現象學》等後期著作中，胡塞爾指出，現象學最終所要返回的現象或"事情本身"就是前科學的"生活世界"(Lebenswelt)⑥。簡言之，胡塞爾現象學的根本意圖就是澄清各種形而上學和實證科學的前提、偏見或先入之見，力圖讓現象或事情本身直觀、忠實和充分地顯現出來。 　　不過，胡塞爾的現象學並非意味著簡單地回到現象或事情本身。實際上，現象學的"無前提性"恰恰包含了一個根本和惟一的前提，也就是"意識"(Bewusstsein)。換言之，正是意識使得現象或"事情本身"得以顯現。在胡塞爾看來，意識並非如自然主義所說的那樣僅僅是被動地接受外物的刺激，而是具有某種意向性(IntentionalitJ1VC01.jpgt)的功能⑦。意識的意向性意味著意識能夠超越自身去指向外在超越物(Transzendent)，或者換一種表達方式，意味著意識能夠讓外在超越物向意識顯現。 　　這樣一來，胡塞爾的現象學就包含了一個內在的張力：現象學究竟是讓事情(Sache)自身顯現，還是讓事情相對於意識而顯現？在《邏輯研究》中，胡塞爾多少還保留了一些實在論色彩。他認為，儘管包括感性對象和一般對象在內的超越物雖然可以向意識顯現，或者說被給予意識，但它們本身卻是獨立於意識而存在，不可以被還原為意識的內在組成物。不過，胡塞爾對這種二元論式的實在論始終感到不滿意。在他看來，這將導致這樣一種"主體性的悖謬"：作為世界一部分的意識，如何能夠同時反過來指向世界？ 　　為了解決這一困難，胡塞爾在《現象學的觀念》(1907)中開始了現象學的"先驗轉向"，並且在《觀念(一)》(1913)中完成了這一轉向。構成"先驗轉向"的關鍵就是《觀念(一)》中所進行的"先驗還原"(transzendentaleReduktion)。根據胡塞爾的描述，先驗還原意味著現象學擱置一切關於外在超越物的存在信念，完全回歸意識本身；由此，意識成了一個絕對明證、自身顯現或自身被給予的領域，相應地，一切超越物都成了意識的意向相關物(Noema/intentionaleKorrelative)。推而廣之，不僅是一般超越物，就連世界本身也不再具有獨立的自在存在，而是變成了某種"為意識"(füirBewusstsein)或相對於意識的存在(相關物)。說得更明確些，意識具有賦予意義(sinngeben)的意向性構造功能，而世界則是被賦予或被構造出來的意義⑧。 　　經過先驗轉向之後，胡塞爾的先驗現象學不僅使世界的自身顯現變成了世界相對於意識的自身顯現，而且最終變成了意識對其自身的顯現；相應地，意識也就成了惟一的絕對存在，或者用胡塞爾本人的話說，成了絕對的主體性(SubjektivitJ1VC01.jpgt)。在先驗現象學的視野中，現象或事情本身就變成了意識，而所謂"回到事情本身"也最終成為回到意識本身。 　　問題在於，即使從先驗現象學的角度來看，世界也不能被意識這樣簡單地吸納，存在(Sein)也不可能被簡單地還原為被意識的存在(Bewusstsein)。胡塞爾本人也清楚地看到，世界並不是世界中的某個具體對象或現成事物，而是任何對象的可能背景或視域(Horizont)⑨。即使世界之中的對象可以被對象化，或者說可以向意識顯現，但作為對象的背景或視域的世界本身卻是不可能被對象化，不可能成為意識的對象或論題(Theme)。世界是隨著對象的自身顯現而共同顯現或預先顯現，或者用胡塞爾現象學的專門術語來說，世界是隨著對象的自身被給予而一道被給予(mitgegeben)或預先被給予(vorgegeben)。這意味著，世界作為背景或視域雖然讓背景中的具體對象相對意識而顯現，但世界本身卻並不是相對意識而顯現。換言之，世界的自身顯現相對於意識而言卻恰恰意味著自身遮蔽。因此，世界的自身顯現與世界相對於意識的顯現之間並非如胡塞爾所設想的那樣完全一致，而是存在著深深的裂痕和緊張的衝突。 　　胡塞爾本人並非沒有認識到這個困難。他的解決方案是引入意識的時間性和發生學維度。自《觀念(一)》之後，胡塞爾的現象學逐漸從靜態的結構描述轉向了動態的發生學描述。在發生現象學的視野中，世界不再是一個靜態的意識相關物，而是一個隨著意識的時間性到場或到時(Zeitigung)而擁有了歷史性的內涵。按照胡塞爾的描述，意識的時間性構造的最低層次是滯留、原初印象和延展，它們共同構成了意識的"現在"時刻。在此基礎上，意識的時間性構造進入較高的層次，也就是過去、現在和將來。與時間性這兩個層次相對應的就是兩個層次的世界，即原初的生活世界和一般意義的生活世界。而在生活世界的基礎上，意識最終構造出一個超時間、主體間性或客觀的意義世界，一個包括科學在內的文化和價值世界。胡塞爾再三強調，生活世界作為一個前科學的世界，恰恰是一切科學的意義根基和源泉。 　　看起來，生活世界似乎應該是胡塞爾的現象學最終所要返回的現象或"事情本身"。但是，生活世界顯然並沒有消除世界的自身顯現與它相對於意識顯現之間的張力。一方面，胡塞爾並沒有將生活世界當作先驗現象學的終極目標，而是希望通過對生活世界的描述最終返回到構造這一世界的純粹意識、先驗自我或先驗主體性。另一方面，胡塞爾同時也據調生活世界是一個預先被給予的世界，一個主體間性和與他人共在的世界。作為一個這樣的世界，生活世界並不是某個具體意識的當下和直接的意向性構造，而是具有某種時間性和歷史性的視域，承載著某種文化傳統或意義沉積。 　　因此，不管胡塞爾在發生現象學的意義上將意識的意向性構造拓展得多深、多遠，但總是無法讓世界自身充分地顯現出來。意識至多只能讓世界中的事物或對象向意識顯現，卻無法讓作為"預先被給予"的視域或背景的世界顯現。世界的確自身顯現。但對意識而言，世界的自身顯現卻同時意味著它的自身鎖閉，是意識的意向性構造無法觸及的幽暗深淵。終其一生，胡塞爾的現象學都沒有能夠成功地克服世界的自身顯現與世界向意識顯現之間的緊張衝突。 　　二、此在與世界：海德格爾在《存在與時間》中對現象學的改造 　　眾所周知，海德格爾在《存在與時間》中的主要意圖是澄清存在(Sein)的意義，而現象學不過是一種用來澄清存在之意義的方法。單從現象學的基本原則來看，海德格爾與胡塞爾似乎並沒有根本差別。譬如在《存在與時間》的導言中，海德格爾便清楚地指出，現象學"不是從關乎實事的方面來描述哲學研究的對象是"什麼"(Was)，而是描述哲學研究的"如何"(Wie)"⑩。換言之，海德格爾同樣認為，現象學並不關心事物的"本質"、本體或實體(什麼)，而是關心事物的自身顯現(sichzeigen)，也就是現象。這是現象學區別於一切以往哲學或形而上學的關鍵所在。對於現象學來說，現象就是一切，別無其他。"在現象學的現象背後，本質上就沒有什麼別的東西。"(11)德格爾還通過現象學一詞的希臘文構詞法指出，現象學的本義就是"使自身顯示的東西公開出來讓人看"(12)。由此，他重申了胡塞爾所強調過的現象學基本原則--"面向事情本身"。 　　正是通過現象學，海德格爾將自己對存在論(Ontologie)的理解同傳統的存在論或形而上學劃清了界限。存在(Sein)不是某種現成(vorhanden)的存在者(Seiende)，如本體、實體、本原或本質等，而是純粹的自身顯現或現象。正是基於這種對存在的現象學理解，海德格爾做出了關於存在和存在者的著名區分，也就是所謂的"存在論區分"。說得更清楚些，存在就是現象學所要返回的現象、自身顯現或事情本身。如此一來，在海德格爾那裡，現象學同存在論變成了一回事。 　　既然存在不是現成的存在者，而是純粹的現象或自身顯現，那麼它就不可能成為一個具體的認識對象，不可能被我們對象化。因此，若要澄清存在的意義，就必須從某一類特殊的存在者入手，這就是作為此在(Dasein)的人。海德格爾指出，此在的"本質"就是去存在(Zu-sein)、生存(Existenz)或能在(KJ1VC02.jpgnnen-sein)(13)。存在作為自身顯現的意義，恰恰是通過此在對其自身存在的理解和籌劃得以展開。因此，現象學和存在論，在海德格爾那裡最終變成了生存論的解釋學。 　　基於這種生存論和解釋學意義的現象學，海德格爾對胡塞爾的現象學進行了深刻的批評。海德格爾認為，胡塞爾現象學的錯誤在於，他仍然局限於笛卡兒以來的先驗主體性哲學傳統，將意識或自我看成一種絕對明證的存在，或者說看成是現象或事情本身，並且同時將世界變成了一種相對存在(意識的相關物)。這種做法的結果是必然導致世界消融在意識之中，或者說導致世界的去世界化(Entweltlichung)。與之相對，海德格爾認為此在的原初存在方式並不是與世界相對的意識或認識，並不是一個孤零零的主體，而是一種具體的、事實性的存在，一種"在-世界-中-存在"(In-der-Welt-sein)，也就是操心(Sorge)。與這種在世的存在或操心相比，意識本身恰恰是此在的一種外在和衍生現象，一種非本真的存在方式。 　　作為一種在世界中的存在，此在原本就已經在世界中存在，或者說，他原本就已經被拋入(geworfen)到世界之中。這就意味著，世界對此在來說是預先被給予的。世界的這種預先被給予性就是此在的事實性(FaktizitJ1VC01.jpgt)。在海德格爾看來，世界的預先被給予性，或者說此在這種被拋狀態(Geworfenheit)或事實性是通過某種情緒(Stimmung)顯現出來。在《存在與時間》中，海德格爾通過用具(Zeug)這種特殊的存在者揭示了世界之為世界或世界性的自身顯現。任何用具都具有某種因緣(Bewandtnis)結構，它總是憑藉其自身的"何所用"(Wozu)而指引其他的用具。這些用具的相互指引(Verweisung)就構成了一個指引語境(Zusammenhang)或意蘊(Bedeutsamkeit)。進而言之，這一指引語境或意蘊整體就是世界之為世界的結構，任何具體的用具都被嵌入到作為這一指引語境或意蘊整體的世界之中。因此，海德格爾認為，世界必定先於具體的用具而向此在自身顯現，或者說預先被給予了此在。 　　當然，強調世界的預先被給予性並非意味著海德格爾倒退回某種前現代的素樸實在論。恰恰相反，海德格爾認為，事實性只是此在之在世的要素之一。事實上，此在與一切非此在式存在者的根本不同恰恰在於，他的生存或實存(existentia)總是先於其本質(essentia)。此在的存在是一種能在，一種去存在(Zu-sein)，他能夠對自身的存在進行籌劃(Entwurf)。這意味著，此在並非只是被簡單地拋入到一個預先被給予的世界之中，而是同時理解、領會和籌劃自身的存在。還是以用具為例。事實上，任何用具的何所用、意義或指引都是此在一種"為了"(Umwillen)，而世界本身作為一個指引語境或意蘊整體也是此在對其自身存在之籌劃的結果。從這個角度來看，此在對其自身存在的籌劃反而成了世界之自身顯現的條件。 　　這樣一來，海德格爾似乎又陷入了與胡塞爾類似的困境。一方面，海德格爾反對胡塞爾的先驗主體性哲學，強調此在在世界中存在的事實性，或者說世界相對於此在的預先被給予性。但另一方面，海德格爾同時又認為，世界的自身顯現恰恰依賴於此在對其自身存在的籌劃。這無異於承認，世界的自身顯示歸根到底意味著此在的自身顯示，存在的真理也最終被還原為此在的真理。這一點，在《存在與時間》的後半部分體現得尤其明顯。在這一部分，海德格爾把此在之存在的意義界定為時間性(Zeitlichkeit)。而在時間性的三個維度--曾在、現在和將來--中，將來顯然被海德格爾賦予了更優先的地位--"原始而本真的時間性的首要現象是將來"(14)。因為恰恰是在向著將來(死亡)的先行籌劃或決心中，此在的本真存在或真理才能揭示出來。 　　因此與胡塞爾殊途同歸，海德格爾最終還是用此在的自身顯現取代了存在或世界的自身顯現。正如他在《存在與時間》中所說："只有當此在"存在"，也就是說，只有當存在之領會在存在者層次上的可能性"存在"，才"有"存在。當此在不生存的時候，那時，"獨立性"也就不在，"自在"也就不"在"。"(15)在海德格爾的生存論現象學之中，此在不僅將世界內的存在者打上了自身的烙印，而且將世界本身變成了一個向來屬我(jemeinig)的世界。此在的自身顯示取代了世界的自身顯示，此在的存在也最終取代存在本身。由此看來，海德格爾不僅沒有克服胡塞爾現象學的困難，反倒比後者更深地陷入先驗主體性和唯意志論的困境之中(16)。正是這種困難最終導致了海德格爾在上世紀30年代的思想轉向。 　　三、世界與大地：海德格爾《藝術作品的本源》中的現象學革命 　　正如包括赫爾曼(Friedrich-WilhelmvonHerrmann)等在內的多數研究者所指出的，海德格爾轉向的根本原因，就是要克服《存在與時間》中潛在的先驗哲學傾向(17)。在這一時期的一系列授課、講稿和筆記中，尤其是在《哲學文集：論本有》(1936-1938)中，海德格爾不遺餘力地強調，世界或存在的自身顯現與世界向此在的顯現之間存在著根本的張力。對於這一張力，我們既不能像自笛卡兒以來直至胡塞爾(包括尼采)的現代主體性哲學那樣將世界的自身顯現化約為世界向此在(或主體)的顯現，也不能像前現代的形而上學那樣將此在完全融入世界的自身顯現。相反，對於思想轉向之後的海德格爾來說，這種張力本身恰恰就是存在(Seyn)作為本有(Ereignis)的命運。就存在而言，一方面，存在已經向此在自身顯現或敞開，並且已經預先被給予了此在；但另一方面，存在的自身顯現或敞開同時意味著存在的自身隱退或鎖閉。就此在而言，一方面，此在已經被拋給存在並且力圖讓存在向此在顯現或敞開；但另一方面，這種讓存在向此在顯現的努力同時造成存在的遮蔽或遺忘。就存在與此在共同而言，存在與此在既相互需要，又相互衝突；存在對此在既自身顯現或敞開，又自身鎖閉或遮蔽；此在既已經被拋給存在，又對存在進行籌劃和建基(Grundung)(18)。 　　問題在於，倘若承認存在的自身顯現同時意味著自身鎖閉，那麼這樣一種思想還能被稱為現象學嗎？畢竟，不管在胡塞爾還是在早期海德格爾那裡，所謂"現象"都意味著自身顯現，而不是自身鎖閉或遮蔽。恰恰在這一點上，海德格爾後期思想對現象學的革命性意義才顯示出來。因為在思想轉向之後的海德格爾看來，任何現象或自身顯現都來自於並且歸屬於自身隱退或自身遮蔽。換言之，真正的現象絕非意味著單純的自身顯現，而是同自身遮蔽共屬一體。海德格爾的這一思想貫穿了他在30年代的幾乎所有文字，尤其在1936年的《藝術作品的本源》中得到了最清晰的表述。 　　《藝術作品的本源》當然不是簡單地表達一種藝術理論。實際上，在這篇文章中佔據核心地位的仍然是海德格爾一直關心的存在與真理問題。正如他在該文"附錄"中所強調的，"《藝術作品的本源》全文，有意識地、但未予挑明地活動在對存在之本質的追問的道路上。只有從存在問題出發，對藝術是什麼這個問題的沉思才得到了完全的和決定性的規定。......藝術屬於本有(Ereignis)，而"存在的意義"(參看《存在與時間》)惟有從本有而來才能得到規定。"(19)那麼，藝術作品究竟在什麼意義上與存在和真理問題發生關聯呢？ 　　海德格爾思考的出發點是藝術作品中一個最直接的因素：物。一切藝術作品都包含了某種物的因素，如繪畫的顏色、音樂的聲音、雕塑的石料、詩歌的詞語等。在傳統的哲學中，物要麼被規定為特徵的載體，要麼被規定為感覺的複合，要麼被規定為質料和形式的組合。尤其是第三種規定，無論在哲學還是藝術理論里都佔有主導地位。但在海德格爾看來，這種規定實際上把物理解為器具。在器具中，物的因素完全被漠視，甚至消失了。一個器具使用得越得心應手，它的物的因素就越不為人所注意。但在藝術作品中，物之物性恰恰回歸了自身。海德格爾以希臘神廟為例說："神廟作品由於建立了一個世界，它並沒有使質料消失，倒是使質料出現，而且使它出現在作品的世界的敞開領域之中：岩石能夠承載和持守，並因而才成為岩石；金屬閃爍，顏色發光，聲音朗朗可聽，詞語得以言說。"(20) 　　在藝術作品中，物的因素並不是可有可無的質料，而是構成了藝術作品的一個重要維度--大地(Erde)。在海德格爾那裡，大地是一種湧現著和庇護性的東西。"大地是一切湧現著的反身藏匿之所，並且是作為這樣一種把一切湧現者反身藏匿起來的湧現。"(21)作為這種湧現著的和庇護性的東西，大地在本質上是自行鎖閉的。它拒絕一切哲學的解釋和科學的計算。只有在藝術作品中，自行鎖閉的大地才進入敞開域之中。正是在這個意義上，海德格爾說，藝術作品製造(herstellen)了大地，"讓大地成為大地"(22)。 　　藝術作品不僅製造了大地，而且在大地上建立了一個世界。"立於大地之上並且在大地之中，歷史性的人類建立了他們在世界之中的棲居。"(23)與在《存在與時間》中相似，《藝術作品的本源》中所說的世界同樣是不可被對象化的，不可被當成一個現成的事物或對象被我們認識。"世界決不是立身於我們面前能讓我們大量的對象。只要誕生與死亡、祝福與懲罰不斷地使我們進入存在，世界就始終是非對象性的東西，而我們人始終歸屬於它。"(24)如果說大地意味著自身鎖閉，那麼世界則意味著自身顯現和自身敞開。在這個意義上，世界和大地剛好構成了一種對立。但在海德格爾看來，世界和大地雖然是彼此對立，但卻共屬一體： 　　世界和大地本質上彼此有別，但卻相依為命。世界建基於大地，大地穿過世界而湧現出來。但是世界與大地的關係決不會萎縮成互不相干的對立之物的空洞統一體。世界立身於大地，在這種立身中，世界力圖超升於大地。世界不能容忍任何鎖閉，因為它是自行公開的東西。但大地是庇護者，它總傾向於把世界攝入它自身並扣留在它自身之中。(25) 　　海德格爾把世界和大地的這種對立看成是自身顯現與自身鎖閉之間的爭執(Streit)。但這種爭執既非形而上學意義的二元對立(所謂現象與物自體或本體之間的對立)，也不是黑格爾式辯證法意義的對立統一。這種爭執同時包含了二者的親密性(Innigkeit)："大地離不開世界之敞開領域，因為大地本身是在其自行鎖閉的被解放的涌動中顯現的。而世界不能飄然飛離大地，因為世界是一切根本性命運的具有決定作用的境地和道路，它把自身建基於一個兼顧的基礎之上。"(26) 　　正是通過建立一個是世界並且製造一個大地，藝術作品才使"存在者的真理自行設置入作品"(27)。在海德格爾看來，藝術作品之所以是一種真理的發生方式，是因為它賦予世界與大地的爭執以固定的形態。在藝術作品中，真理作為無蔽(aletheia)不再意味著單純的顯現或敞開(世界)，而是同時意味著非真理或遮蔽(大地)，或者說是顯現與遮蔽的相互爭執和共屬一體。 　　倘若以《存在與時間》為參照，我們似乎不難發現，《藝術作品的本源》中的世界和大地的爭執，在很大程度上是《存在與時間》中世界的自身顯現與世界向此在顯現這一張力的另一種表述。所不同的是，在《藝術作品的本源》中，海德格爾不僅正視並且完全肯定了這種張力。他不再單純地強調顯現或敞開，而是認為任何顯現或敞開儘管與遮蔽產生爭執和對立，但都同時植根於、來自於和歸屬於自身遮蔽。換言之，現象學所要面對的現象或事情本身同它要排斥、拒絕和否定的遮蔽原本就是共屬一體的。正是由於這種深刻的洞見，海德格爾在《藝術作品的本源》中儘管沒有明確地談論現象學，但他對現象和現象學的理解不僅超出了現象學的創始人胡塞爾，而且超出了《存在與時間》時期作為現象學家的海德格爾。 　　餘論：現象學與形而上學 　　海德格爾晚期在《致理查森的信》(1962)與《我進入現象學之路》(1963)、《哲學的終結和思的任務》(1964)等好幾篇文章和思想自述中談到了自己和現象學的淵源，其中討論得比較充分的是《哲學的終結和思的任務》。在這篇文章中，海德格爾將胡塞爾的現象學放到了自柏拉圖以來的整個西方哲學的歷史之中。對於海德格爾來說，哲學就是形而上學，而胡塞爾的現象學在根本上仍然不過是自柏拉圖以來的西方形而上學的延續。 　　哲學之所以是形而上學，是因為它從古希臘時期開始就以追求終極本原、存在或真理為己任。真理意味著光明，它將一切存在者都帶入到敞開之域，讓一切存在者都得以自身顯現或自身在場(PrJ1VC01.jpgsenz)。在形而上學真理的照亮下，沒有任何黑暗、偏見和遮蔽。這種哲學圖景在柏拉圖的太陽比喻和洞穴比喻中得到了清楚的表述，並且一直延續到中世紀的經院哲學之中。即便是自笛卡兒以來的現代哲學，也仍然處在這一形而上學歷史的籠罩之下。只不過在笛卡兒及其後的現代哲學家那裡，真理之光的光源不再是柏拉圖所謂的至善(theGood)，也不是經院哲學的上帝(God)，而是作為主體(Subjekt)的人。 　　不可否認，胡塞爾現象學的初衷恰恰是要批判和否定這種形而上學。在《哲學作為嚴格的科學》中，胡塞爾明確地指出，自柏拉圖以來的哲學之所以一直都不能成為嚴格的科學，是因為它預設了某種不言自明的形而上學前提，未能實現哲學作為嚴格科學所要求的徹底"無前提性"。在《觀念(一)》中，胡塞爾進一步指出，自柏拉圖以來的哲學家都不加反思地默認了某種自然態度，也就是說相信世界的存在，因此都陷入形形色色的自然主義。而在胡塞爾看來，一切存在都是意識的意向性相關物，都是相對於意識、自我或主體性而存在的。因此，只有意識本身才能成為真正的現象或事情本身。換言之，在胡塞爾的(先驗)現象學之中，意識不僅照亮了自己，而且照亮了整個世界。 　　胡塞爾並非沒有看到，世界作為一個視域或背景的自身顯現同世界向意識的顯現之間存在著緊張的衝突。但他堅持認為，這種張力只是暫時性的，假以時日一定能夠被克服。但在海德格爾的眼裡，胡塞爾對純粹現象的追求不過是重蹈了形而上學的覆轍，仍然執著於形而上學對於光、真理和在場的追求(28)。對於這一點，珀格勒(OttoPJ1VC02.jpgggeler)有過非常精闢的論說： 　　或許，胡塞爾的悲劇恰恰在於他對現代之危機的克服最終剛好重蹈了現代形而上學的覆轍。胡塞爾的真正悲劇並不是由於政治原因所遭受的不公正，也不是那些在他的幫助下走進一種新的思想自由之境的前後期追隨者們沒有最終追隨他的思想道路。胡塞爾的深層悲劇在於，他雖然捍衛事情本身並且反對一切形而上學建構，最終卻重蹈了現代形而上學體系的覆轍；他甚至沒有意識到這一事實：他並沒有看清楚那些已經變得昭然若揭的前提。(29) 　　胡塞爾沒有認識到，現象學所謂的現象或自身顯現，"必然在某種光亮中進行。惟有藉助於光亮，顯現者才顯示自身，也即才顯現出來。但從光亮方面說，光亮卻是植根於某個敞開之境，某個自由之境：後者能在這裡那裡，此時彼時使光亮啟明出來。光亮在敞開之境中遊戲運作，並且在那裡與黑暗相衝突"(30)。 　　海德格爾這裡所說的光明(顯現)與黑暗(遮蔽)的衝突與共生，同《藝術作品的本源》中世界與大地的爭執與共屬一體在思想上完全是一脈相承的。這種讓光亮得以顯現的敞開之境，被他稱為澄明(Lichtung)。對他而言，澄明甚至比光亮更原初，因為光亮恰恰是從澄明中自身顯現。海德格爾強調說： 　　光可以湧入澄明之中，並且在澄明中讓光亮和黑暗遊戲運作。但決不是光才創造了澄明。光倒是以澄明為前提的。然而，澄明，敞開之境，不僅是對光亮和黑暗來說是自由的，而且對回聲和餘響，對聲音以及聲音的減弱也是自由的。澄明乃是一切在場者和不在場者的敞開之境。(31) 　　在澄明之境中，光明與黑暗或顯現與遮蔽並非只有截然對立，而是相互共生，在對立和爭執中共屬一體。由此反觀，海德格爾指出，自柏拉圖以來直至胡塞爾的西方哲學雖然都在談理性之光，卻對澄明一無所知。 　　在《哲學的終結和思的任務》中，海德格爾借用歌德的話將這種澄明稱為"原現象"(UrphJ1VC01.jpgnomen)，或"原事情"(Ur-sache)(32)。與現象不同，"原現象"是顯現與遮蔽、光明與黑暗的對立和共生。在查林根討論班(Seminarinringen)上，海德格爾甚至認為，真正的現象學是一種"未顯現者的現象學"(PhnomenologiedesUnscheinbaren)(33)。假如現象學真如胡塞爾所說的那樣真正地面對現象或事情本身，那麼它就必須克服包括胡塞爾現象學在內的整個西方哲學或形而上學歷史。因為只有當形而上學、甚至哲學本身終結時，"思想的事情本身"(SachedesDenkens)--作為"原現象"或"原事情"的澄明--才會真正地敞開。 　　注釋： 　　①施皮格伯格的看法比較有代表性，認為海德格爾後期與現象學無關(參見施皮格伯格《現象學運動》，王炳文、張金言譯，商務印書館1995年版，第566-568頁)。 　　②海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1996年版，第46-47頁。 　　③海德格爾：《致理查森的信》，孫周興選編《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年版，第1274頁。 　　④EdmundHusserl,HuaXIX,LogischeUntersuchungen,ZweiterTeil,UntersuchungenzurPhJ1VC01.jpgnomenologieundTheoriederErkenntnis(InzweiBJ1VC01.jpgnden,ed.UrsulaPanzer,Halle,1901;rev.ed.1922.TheHague,Netherlands:MartinusNijhoff,1984)，A21/B121。中譯文參考了倪梁康先生的翻譯，個別術語按照筆者自己的理解稍有改動(參見《邏輯研究》修訂本第二卷，倪梁康譯，上海人民出版社2006年版)。 　　⑤胡塞爾：《純粹現象學通論：純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷，李幼蒸譯，商務印書館1992年版，第135-136頁。 　　⑥胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第64-69、90頁。 　　⑦需要注意的是，胡塞爾並不認為所有的意識都具有意向性的特徵，例如那些單純的感受(Empfindung)或感覺材料就是非意向性的。參見胡塞爾《純粹現象學通論：純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷，第213-215頁。 　　⑧⑨胡塞爾：《純粹現象學通論：純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷，第132-136頁，第131-132頁。 　　⑩海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，陳嘉映修訂，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第32頁。 　　(11)(12)(13)(14)(15)海德格爾：《存在與時間》，第42頁，第33、38頁，第49-51頁，第375頁，第244頁。 　　(16)對於這一問題的詳細討論，我們還可以參考黑爾德(KlausHeld)的研究(參見克勞斯·黑爾德《世界現象學》，孫周興編，倪梁康等譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第119頁，第154-155頁)。 　　(17)Friedrich-WilhelmvonHerrmann,WegeinsEreignis:zurHeideggers"BeitrJ1VC01.jpggezurPhilosophie",FrankfurtamMain:Klostermann,1994,S.17. 　　(18)MartinHeidegeer,BeitrJ1VC01.jpggezurPhilosophie(VomEreignis),Gesamtausgabe,Band65,herausgegebenvonVittorioKlostermann,FrankfurtamMain:1989,SS.293-300. 　　(19)海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海人民出版社1997年版，第69頁。個別術語根據德文原文略有修改，下同。《林中路》的原文參見MartinHeidegger，Holzwege，Gesamtausgabe，Band5，herausgegebenvonVittorioKlostermann，FrankfurtamMain，1977。 　　(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)海德格爾：《林中路》，第30頁，第26頁，第30頁，第30頁，第28頁，第33頁，第33頁，第20頁。 　　(28)當然，儘管未曾明言，但海德格爾對胡塞爾的這一批評其實也可以適用於《存在與時間》時期的海德格爾。 　　(29)OttoPJ1VC02.jpgggeler,DerDenkwegMartinHeideggers,VerlagGüntherNeske:Pfulligen,1983,SS.79-80. 　　(30)(31)孫周興選編《海德格爾選集》，第1252頁，第1253頁。 　　(32)孫周興選編《海德格爾選集》，第1253頁。另外，"Ursache"(原事情)在德語中的本義是"原因"。 　　(33)MartinHeidegger,Seminare,Gesamtausgabe,Band.15,herausgegebenvonVittorioKlostermann,FrankfurtamMain,1986,S.399.
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